从中国佛教看中国文化的走向

从中国佛教看中国文化的走向
　　杜继文
　　中国文化是一个很大的题目。自西学东渐，冲击古老的中国大门以来，关心和讨论这个题目的各界学者，称得上风起云涌，有关的论著文章汗牛充栋。直至今日，依然是见仁见智，新意不绝，可见涉及的问题是何等重要。我是研究中国佛教历史和佛教哲学的，知识范围有限，现在就我的专业提供一些情况，谈点个人的想法，也是温故而知新的意思，敬请批评指正。
　　一
　　如众所知，佛教不是中国本土的产物，而是作为舶来品进人中原大地。自东汉末年开始，传播的速度加快，社会影响力日益扩大。与此相应，反佛排佛的声浪此伏彼起，几乎与佛教流传的时间同样长远。理论的斗争且不说，仅大规模的政治打击，就有所谓“三武一宗”的举措，至于两宋明清，在层出不穷的限佛法令中，也时有严苛得令人惊异不已的。
　　但时至今日，不清楚是否还有学者仍认为中国佛教不属中国文化的范畴?就我所知，质疑者甚少。原因很简单：佛教传人中土的年代，或许比西方的纪元还早，自魏晋以来，它在社会生活和思想文化领域内的作用，已经成为不容抹杀的史实。中国的文化结构和文化形李，自春秋战国的诸子百家，经秦之统一于法，两汉之独尊于儒，此后即形成儒释道三教并行的局面，佛教逐渐走进千家万户，渗透到人民生活的方方面面。它的一些特殊节日，成了全民的节日，它的特定语言成了全民的语言；甚至它的某些观念，也成了国民群体无意识的一个源泉。至于它在宗教、哲学、艺术、文学、建筑等方面的显著影响，更是有目共睹。事实上，它同二世纪以后的中国文化熔铸为一体，已很难一一解释清楚了。
　　我国自古就是一个十足重视并善于维护自身文化传统的民族。孔子和孟子都突出过夷夏之辨。佛教作为“夷狄之教”，为什么会在一片讨伐声中被容纳进来，并最终成为中国文化的构成部分?这就涉及我们的先人对于外来文化的态度，以及中国文化自身的特性问题。
　　根据中外交通的历史，早在张骞通西域(约公元前139—120年)的时代，佛教已有足够的条件进入内地。张骞使团所到的地区，至少在大夏和安息，已经盛行佛教，康居和大月氏随之也有佛教流行。但直到西汉元寿元年(公元前2年)，正史才开始有汉人接受佛经的个别记载。东汉永平年间(58～75)，曾一度为统治集团的上层所信奉，不久又寂然无闻。迄于东汉桓灵(147—189)之世的近二百年中，佛教与中国尽管有许多接触的机会，却总没有流传开来，原因何在?史实本身有所回答：由董仲舒奠定的，以天人感应为中心的儒术，足以满足当时“大一统”的历史需要，毋须舍它而别求。董仲舒的儒术扩展而成为经学和谶纬，既让人民的生活状况作为“天”的意志的体现，以便遏制像暴秦那样的帝王肆虐，又让帝王作为“天”在地上的惟一代表，积极治世，以便从汉初黄老无为的软弱中摆脱出来，因而能够上升为占统治地位的意识形态，客观上适应了社会的发展，人们也乐于接受。在这样条件下，佛教虽经传人，但长期立脚不定，是很自然的。
　　然而，东汉自桓灵开始，国势大变。由外戚、宦官与士族开端的统治阶级内部的权力争斗，极其残酷；由此引发的社会动荡和战乱，使全国陷入灾难。现实生活暴露了儒家纲常名教特别虚伪的一面；曾经给皇权以圣光的神学，日益现出它的粗鄙与荒诞；而学人疏解五经，则只能用繁琐的文字填补内容的空乏。任何一种意识形态，一旦流人虚伪、荒诞和空乏，必然威信扫地，遭到唾弃。于是皇室首先对儒术失去了信心，汉桓帝“于宫中立黄老、浮屠之祠”就是一个明显的信号；继之是农民弃置儒典于不顾，像组织太平道的张角，曾拥有《太平清领书》，五斗米道的张鲁，以《老子》五千文教人。至于对文化演变关系最直接的士人，更是领风气之先。像被奉为大儒的马融(79-166)，傍注《老子》、《淮南子》，“达生任性，不拘儒者之节”；他提出的“生贵于天下”，以为“生”的价值重于政治的价值，从根本点上背离儒家的政治伦理。此后士林中的儒学叛逆者辈出，一直延续到魏晋之际，如仲长统(180-220)公然以“散乱五经，灭弃风雅”明志；嵇康(224-304)“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”，所以“非汤武而薄周孔”。
　　这一切现象表明，以经学为基础的儒术结构，已经崩溃，现行的文化形态必须变更。其结果是，一方面向自身的另一种文化传统，即《老》《庄》《淮南子》等道家思想回归，使新文化形态的创建带上了复古的外观；它方面则兴起对域外文化的重新审视和探求。正是在这种社会文化的背景下，长久徘徊于国门的佛教，得到了突发性的涌进。据统计，从桓灵之世到曹魏年间的百余年中，尽管动乱不已，战争连年，仅译介的佛经，即有一百余种。有迹象表明，建安七子中的孔融，曹氏集团中的曹植，都受过佛教的思想影响。中国哲学史上著名的魏晋玄学，应该说是老庄和佛学相互激荡的产物。般若学的流传，早于“正始之间”；“说一切有”，则与“崇有”派的思想有所联系。 ‘
　　佛教在中国得到流传这一事实证明，所谓传统文化也是不断变化的，因而是相对的。传统文化中的某些形态，必定会衰落下去，以致遭到淘汰。当然，这只是她在历史长河中的一个被扬弃的环节，她的整体则以更加丰满多彩的方式向前行进。推动这一文化整体发展的，除了中华民族本身的生活创造，那就是吸取外来文化的营养。因此，中国的传统文化并不排斥外来文化，她把外来文化作为自我开拓的一种契机，将它消化吸收，溶解成传统文化中新的因素。
　　两晋南北朝是佛教在中国扩展最迅速的一个时期，其所以如此，除了儒术的继续衰落和玄学的兴盛以外，还因为增添了少数民族逐鹿中原这一重大的社会动因，使佛教的功能伴同政治功能而大增。北方石赵是羯人国家，奉西域僧佛图澄为国师，出家者众。王度曾经上奏：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。”石季龙则回答：“朕出自边戎，忝君诸夏至于飨祀，应从本俗，佛是戎神，所应兼奉。”他把佛教当作“边戎”民族自应兼奉的信仰看待，在少数民族政权中，有相当的代表性。像此后的氐人国家前秦苻坚，攻陷襄阳，取名僧道安人长安供养；羌人国家后秦姚兴，迎龟兹僧鸠摩罗什，组织了第一个规模宏大的国家译场；而在西北的匈奴人国家北凉沮渠蒙逊，则在武威天梯山造像，推崇天竺僧昙无谶。及至鲜卑族的北魏统一北方，佛教地位之高，近乎国教的程度。所谓“五胡”，都成了佛教的信奉者和扶植者，佛教向广大的民众底层迅猛普及，江淮以北，僧尼达到二百余万。著名的麦积山、云冈和龙门石窟，都建造在这个阶段；规模宏大，富丽华贵的寺院和金铜铸像，也以北朝为最。
　　北朝逐步将佛教当成一种民族融合和政治统一的媒介，取得明显的成功，对南朝无疑也是一种启发，佛教也从文人的玄谈扩展成了一种自觉的统治手段。宋文帝有一段具代表性的言论：“若使率土之滨皆纯此化(指佛教)，则吾坐致太平，夫复何事!”当然，佛教同任何一种宗教和意识形态一样，企图保证一个皇帝坐致太平是不可能的，但这标志着佛教已被中国域内所有的政权看中，自上而下地推动它的发展，成了各个民族国家的共同事业。
　　隋唐国家统一，多民族趋向空前的大融合，古代中国社会达到最繁荣的时期，佛教作为这一繁荣的反映和表现之一，是诸种宗派纷然兢立，各呈奇态。在流传最久的几个宗派中，除天台宗的创始人智顗，或是汉人，其余都是非汉族出身。像三论宗的完成者吉藏，是安息裔，故称胡吉藏；玄奘是归国留学生，所传的两个宗派，一是慈恩宗，奠基者窥基属鲜卑族尉迟部；一是新罗系，奠基者圆测，是新罗国人。华严宗的创立者法藏则是康居裔，又称康藏国师。密宗的前三代，号称开元三大师，其中的善无畏、金刚智是天竺人，不空是师子国人。佛．教本土化最初底的是禅宗，它的初祖达摩是波斯人或南天竺人；被后人推为禅宗南宗领袖、禅宗正统创始人的慧能，弘忍目之为“猫獠”。猫獠现称葛僚，是古代南方僚族的一种。这些佛教宗师从来没有因为属于“夷狄”、“蛮僚”而受到歧视，作为宗教领袖，他们赢得了应有的尊重和声望。他们创建的宗派各具特色，促使佛教向多元化和多层次发展，在佛教深入中国化方面，起着举足轻重的作用。
　　可以说，没有对新文化形态的需要，就不会有外来佛教的进人中国；没有少数民族的推动，就不会有中国佛教的出现。因此，中国佛教和中国文化一样，不是汉民一族所有，而是融会了世界性思潮，为中国各族人民所共同造就。我以为，这是中国文化在历史上的一个大走势。
　　然而中国与域外的其它一些宗教也有不少接触，而且时间相当长。其中产生于波斯的袄教(琐罗亚斯德教)，约在六世纪传人中国的北方三朝；基督教的一支，所谓景教(聂斯脱利派)在七世纪上半叶的唐代进入长安；稍后，产生于伊朗的明教(摩尼教)，在唐朝两京建祠；伊斯兰教也于七世纪传进中国。除伊斯兰教与汉地思想交汇，一直流传至今天的十个兄弟民族之中，其余都没有独立持续下来，对传统文化没有发生什么有重要意义的影响。相比之下，为什么独有佛教会渗透到中国文化的传统血液中?
　　此外，佛教的派别也多。一般把比较接近原始佛教的派别称为小乘佛教；对原始佛教作了彻底改造的那些派别称为大乘佛教。尽管中国佛教的早期尚不清楚大小乘的界限，但自发地向大乘倾斜则异常明显；自东晋后期，在三论学和涅槃学的鼓动下，抨击小乘，盛弘大乘，几乎成为一种时髦。以中国佛教为代表的北传佛教，同以斯里兰卡为代表的南传佛教的差别，也主要表现在这里。那么，为什么中国佛教特别看重大乘佛教而非其它呢?
　　以上两个问题，说明中国容受外来文化的程度，不是无条件地全盘吸收，而是经历了自己社会和文化的节选和消化。中国文化有表层，有深层。那些呈现为各种各样变化的形态和结构，大都属于表层的方面；而相对稳定，又往往容易被人忽视的那些因素，则是它的深层方面。在筛选外来宗教并最终吸收了佛教的大乘系统上，就与几个中国文化的深层次观念有直接关系。
　　第一，有关宗教的观念。中国自古就没有一神论的信仰，更没有形成一神论的宗教。我们的先民曾奉行天帝和祖先两大崇拜。其中“天”与“帝”都是模糊概念：“天”，既可以视作有意志的人格神，但更多的是泛指自然现象的自然力；“帝”，或作“上帝”有时与有意志的“天”的意义相近，但也可解作华夏的始祖，因而与二神教信仰的创世造人、主宰一切的Cod等大不相同。祖宗崇拜的性质也相当模糊，既可以是一种单纯的宗法体制，也可以承认列祖常在，实有鬼魂。因此，模糊性是中国宗教观念的特性之一；若加上由模糊性带来的信仰上的非决定性，就是中国传统宗教观念的全部特性。所以在上述’两大崇拜之外，中国还有数不尽的其它崇拜：山川大地、水旱疫疾、行住坐卧，几乎无时无处不充塞着精灵鬼神，而任何精灵鬼神似乎都有左右人的吉凶祸福的能力。可是另一方面，中国文化中也有“人定胜天”的传统，历代都有知名的无神论或无鬼论的人物出现。我们的帝王将相好像都有封神和废神的权力，山野小民也有造神和毁神的自由。于是，神鬼的命运又掌握在人的手里。有人自称能役使鬼神，也不以为奇。
　　这种摇摆于多神论和无神论之间的信仰，互渗率高，转移快，本质上排斥一神论或二元论的宗教体系。不论是基督教等的上帝，还是袄教等的善恶二神，作为诸神的一种而在中国流传，是无可无不可的事，但要使其成为惟一的信仰对象，则为中国传统的宗教观念所不能容忍。佛教的情况不同。原始佛教尚未把释迦牟尼神化，及到“佛”变成了神，那就不限于释迦牟尼本人，什么三世佛、七世佛，以至成百上千亿万诸佛，纷纷涌现出来；所谓“菩萨”的数量’，多到更加不可统计，由此形成的大乘佛教信仰体系，可以容收亿万天龙鬼神、精灵妖魔为它的护法和皈依者。因此，它可以很自然地融会中国传统的多神信仰—而不致产生宗教歧视和信仰纠纷。中国佛教在自己演化过程中，特尊或独创了许多菩萨，为民众所信仰，相当充分地体现了中国传统的宗教观念而不失其大乘精神。至于像禅宗那样弃毁经教、呵佛骂祖，拒绝偶像崇拜和破除执著信仰，更接近中国的无神论传统，而在大乘佛教中也能找到相应的根据。
　　第二，关于民本的观念。中国有长期酌君主专制的历史，但与此相对，以民为本的传统更长。“民之所欲，天必从之”，“天”都要以“民之所欲”为转移，何况世俗主君王?所以周公说：“天视自我民视，天听自我民听。”至于孟子概括为：民为贵，社稷次之，君为轻”，几乎成为一切国人的信条，一般帝王也不敢在理论上有所触犯。所以历史上无君论时有倡导者，改朝换代、变更皇上，更是常见的现象。与域外的君主国相比，中国的皇权最高，但被打倒或杀害的皇帝也最多。“民”总是处在被统治的地位，而“民”的重要性始终如一。近代中国民主主义的兴起，固然是时代的产物，同时也是民本传统的继承和发扬。
　　民本的观念，严格地制约了小乘佛教的传播，给大乘佛教的推广则提供了重要的思想基础。大乘抨击小乘的主要理由，是小乘只管自己的个人解脱，而置他人的苦难于不顾，是一种狭隘的“自利”的信仰；大乘自认为，佛教的目的，首先是为“利他”，个人只有在“利乐有情”中求得自利；故其教义以“大悲为根本．”，不以“证空”为究竟。他们的誓愿是：“我当为十方人作桥，令悉蹈我上度去”，表示只要有一“众生”尚未解脱，“菩提萨捶”誓不先行涅槃。大乘佛教的全部实践，都不离这个根本宗旨，称之为“菩萨行”。
　　“菩萨行”随大乘经典的译介传进来，于汉魏之交即与中土的民本思想开始结合。在三国吴康僧会那里，直接融会了孟子的仁政学说，确定“诸佛以仁为三界上宝”；以为王者“若违仁以残，即豺狼之类”，臣民有权予以驱逐更换。当然，在中国佛教史上，像这样直接干政的言论不多，但着眼点放在普通的民众上，而不是某个特定的国家政权和君主，却是一个普遍的原则，以致构成大乘佛教的应有之义。它的激进派别，甚至反对接近国王大臣。这样，就使中国佛教具有一种超政治、超地区、超民族的性格。中国佛教从来没有上升到典型的国教地位；中国历史上总是遵循政教二元化而又不许宗教与国家冲突的体制，不能说与佛教的这一性格没有关系。这种基于民本的超越性，在缓解社会冲突，密切不同地区和不同民族间的联系上，有着显著的作用。它在积淀中华民族的共同心理、维系中国统一的观念中，也是一种活跃的积极因素。
　　第三，关于“贵生”的观念。“贵生”的突出提倡者是道家。从“养生”到“长生”，是道家由一个学派转化宗教的一大轨迹。“贵生”也是中国医学发展的基础理论，儒家则将它融化在宗法伦理中。然而佛教的原始教义则与“贵生”全然相反，“生”即是“苦”，“生”即是“空”，以致贱身重道，鄙视人生，向往一种“无生”的世界，所谓“涅槃”。据律藏记载，早期佛教中曾有大规模自杀和劝人自杀的现象，后来被制止了。据这种教义说，“生”的直接原因，是两性关系，所以小乘律把戒淫禁欲当作第一大戒，修持者必须弃妻遗子，出离家庭。这一思想在汉文最早的佛典《四十二章经》中有相当的反映，但不久即改以“五戒’’为基础，使在家信徒也可以作菩萨成佛。“五戒”之首是戒杀，可以直接同“贵生”的观念接轨。以后还发展成“救生”“放生”，当作积福的一种功德，这在很大程度上避免了自我轻生这一鄙习的流行。“五戒”把戒淫放到了第三位，而且仅适用于婚外性行为，与儒家伦理全然协调起来。
　　中国佛教僧尼的戒律是颇奇特的。尽管在教义上通行大乘，但所奉的律典，则属小乘，这无疑表现了中国僧侣律己从严的方面。但同时，也推行“菩萨戒”，以“正心向佛”为本，允许权变方便，主要用于居家佛徒。按《菩萨戒本》原本规定，对于婆罗门等异教徒，可以“即时断其命根”而不会受恶的报应；《大般涅槃经》等还肯定“治国之法”，“虽杀父母，实无有罪”。但在中国佛教中，这类戒条从未得到正式的传播。戒杀生灵始终是头等重律。
　　迄于东晋末年，佛教界有意识地开展了对小乘的批判，这些批判涉及范围颇广，但是集中的一点，是斥责小乘为“灰身灭智”、厌世恶生。中国佛教特别乐于以大乘自居，即与其鼓励深入世间，参与生活，珍重人生，完善人生有关。由于形成的一些特色，也与外来佛教不全相同，例如强调众生平等，慈悲仁爱，豁达宽容，自由洒脱等就是。
　　三
　　我认为，上述的多神主义、民本主义和贵生哲学是外来佛教只能以大乘形式落户中国并形成中国佛教的深层观念。但这些观念又同时植根于另一种更稳定因而也是最根本的民族意识中，这就是宗族观念。佛教进入中国，首先与之发生冲突的是儒家伦理；儒家伦理的核心是孝道，而孝道的功能，在于保持宗族的延续和昌盛。如果佛教不解决这个问题，要为中国社会所接受，是完全不可能的。因此，中国佛教从一开始就与孝道进行调和。在西晋或之前出现的所谓《父母恩难报》、《孝子报恩》等经典，就是竭力想用儒家恩义之说取代佛教情欲之说的产物。但要从根本上解决佛儒的这一矛盾，中国佛教必须在宗教哲学上对外来佛教做彻底的改造，以使其成为能够独立发展的内在依据。而这种改造，的确很早就在不自觉中进行了。
　　一般称佛教哲学的共性为“缘起”论，所谓“此有故彼有，此生故彼生”。据此，原始佛教力主“人无我”，大乘佛教又倡“法无我”。这里所谓的“人无我”指任何众生都没有一个能够主宰自我，而又永恒和自由的灵魂和神灵；“法无我”，指任何现象都没有独立自主而不变的性质。然而在中国，缘起之说虽然依旧，“无我”之说却有了巨大的变化。因为中国的宗法伦理及其信仰的表现祖宗崇拜，均把灵魂的存在看做是当然的前提，所以在汉译佛经中所谓“识神”、“魂灵”等言词触目皆是，缘起止于“非身；’，即肉身有生灭而其“神”不死。《理惑论》曰：“魂神固不灭矣，但身自朽烂矣”，从来没有在佛徒中受到怀疑。这种“神不灭”论之背离外来的佛教精神，到鸠摩罗什开始受到正式的指摘。鸠摩罗什的主要笔受者僧叡说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”，并有礼貌地指出其先师道安所受“存神之文”的影响。鸠摩罗什本人则对庐山慧远所倡“形尽神不灭”论的理论基础，即“法体实有”，作了反复的批驳，直斥之为“戏论”。然而这些驳难神不灭的言论，在中国佛教内几乎没有产生任何反响。三论宗自称继承关河之学，但吉藏撰《三论玄义》，竟引慧远火薪之喻，盛称“形坏而神走”。原因很简单：只有承认神魂实有，才能肯定宗庙祭祀这一体制的必要。《孝经》说：“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”慧远主张出家者“道洽六亲，泽流天下”，又主讲《丧服论》，可见他是一个极重孝道的人。至南朝梁范缜撰《神灭论》辟佛，梁武帝发动六十余名僧、重臣围攻，主要的罪名是此论所倡无神论“违经背亲”，与儒典孝亲的原则相背离。
　　与宗法观念相应的神不灭论，是造就中国佛教其它许多特点的总根源。它将外来佛教视一切虚妄空幻的教义，转变到了“识神”为实的轨道上，从而全面地改变了佛教的宗教趋向：
　　第一，增添了显著宗法色彩，成为祖宗崇拜的直接补充。包括凿窟、造像、建寺、写经、香花膜拜、布施供奉、水陆道场、各种法事，目的大都是为父母祖先追福，或求子枯孙，为后代积福，佛教具有了维护宗支繁衍的功能。
　　第二，强化因果业报之说。佛教的业报说，建立在个体的基础上，所谓“自作自受”，中国古代讲因果，则以家庭为本位，所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”二者本来是有很大差别的，但中国佛教把个人本位与家庭本位调和起来，又把佛教关于“三界”的构想，简化为天堂、人间、地狱，由是解释社会差别、家族兴衰和个人遭遇，成为民间最普及的信念。
　　第三，创建净土信仰。净土与念佛一致，外来佛教的本意是将它们作为“净心”和“证空”的手段，而中国佛教则以神不灭为先导，相信“净土”亦是实有。慧远建白莲社，创西方净土信仰之始；玄奘愿生兜率天，推广了弥勒净土信仰，二者都产生过很大影响。弥勒信仰在民间发展，曾成为农民造反的旗帜，阿弥陀信仰则渗透到中国佛教的一切法门，在苦于现世生活的士大夫中也有不少信徒。
　　第四，特别令人注目的，是神不灭论对于形成中国佛教特重佛性论和心性论的影响。外来佛教的“无我”说不仅使宗法观念失据，也使佛教的因果说和宗教修持失据，它的论据，往往把人推向极度的绝望，以致成了纵欲主义和混世主义的口实，在中国知识僧侣中引起过相当的惶惑。然而就在鸠摩罗什死后不久，神不灭论得到了权威的证据。那时《大般泥洹经》译出，明确提出：“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”。所谓佛性，包括“常乐我净”四德，皆可用“真我”即“神”加以总括，被认为一切众生与诸佛是同样的具备。据此重新审视所有佛教，使佛教面目为之大变，佛性论成了统帅和指导东晋以后佛教发展的基础性理论。
　　自隋唐开始，“佛性”这个纯属佛教领域的问题，又明显地向更具普遍意义的“心性”转化。它的系统化总结，是《大乘起信论》。此论以“心”为宇宙和人生的最高本体，而“心”被双重化：其静态的因素是永恒的主体；其有变化的成分，则是世间的根源。人生及其所处周围环境是心识变现的产物，可以有生有灭；心主体则寂然不动，即是佛性。因此，佛性就是“一心”，“一心”就是“神我”。这一思想，在隋唐诸宗中各有形式不同的表现，而以禅宗最为典型。
　　禅宗的主流派对宗教问题往往持孔子似的态度，所谓“子不语怪力乱神”，但这并不妨碍它的理论和实践本质上以神不灭论为基础。《坛经》是有代表性的禅宗典籍，在解释“无住为本”时，即将“法身”与“色身”对立起来，以为“若一念断，法身即是离色身”，“一念断即死，别处受生”，所以，“法身”事实上是众生人人皆有的“神我”，在南北朝的文人中也称作“性灵”。至于禅宗中的另一些派别，如牛头宗，更从“色心不二”出发，倡导“无情有性”、万物有灵，以致将泛神论和多神论混成一片，贯彻到了泛爱万有的宗教践行之中。
　　总而言之，根深柢固的宗法观念，培植和促成了中国佛教神不灭论的教义，反过来又支持和巩固了宗族观念的发展。就狭义方面看，孝亲已是佛教内部不可动摇的信条，到了宋代，三教合一之声大盛，一些佛教大德把“孝”提高到诸戒之首、万行之先的地位。在江南一些地方甚至流行僧侣可以结婚生子的习俗。
　　与此同时，宗法观念还有外向的扩展，使中国佛教渗透着浓厚的乡土情结、民族感情和国家意识。佛像造形本来受希腊影响，属于犍陀罗艺术，但进入内地以来，逐步本土化，南北也出现差别。对佛教诸神的供养，与外来佛教有显著不同，国内分布也自呈格局。此类土著化的现象，应是群体无意识在自发中形成的。至东晋时期的道安和慧远则达到相当明确的民族自觉和国家意识。
　　道安(312—385)，幼年出家，开始活动在晋冀豫地区，后因战乱遁人山林，迤逦南下。他在回忆这段历史．时说：“予生不辰，值皇纲纽绝，严狁猾夏，山左荡没。”又说：“安来近积罪，生逢百罹，戎狄孔棘，世乏圣导，潜遁晋山，孤居离众。“严狁”、“戎狄”，都是对北方少数民族的泛称，而将“皇纲”系于诸“夏”，表明他对于“五胡”与晋王朝的争夺是充满着民族反感的。尔后他被习凿齿等迎人襄阳，僧团肃然有序，前后十五年，成了东晋在前沿重镇稳定民心的一种精神因素。379年，苻秦兵破襄阳，道安被俘到长安，苻坚以“神器”视之，一时成为京城文化领袖。据《晋书》记载，道安曾劝阻苻坚不要用兵东晋，而应学尧舜“神栖无为，端拱而化”，似在尽其所能地化解民族之间的对抗，但用心在袒护东晋是明显的。
　　道安是第一个提出“不依国主则法事难立”的僧人。但这“国主”是一个抽象，而不是特指。佛教在中国需要有一个生存条件，不能不依附国主；佛教的非世间教义，决不允许他限于某个特定的国主。这样，中国佛教的超政治态度，只是表现为不受具体某个政权的限定；不问是非善恶，也不限在具体政派斗争或民族纠纷的范围。由念念不安“皇纲”这类深刻反映着民族意识的言论看，他对于维系民族国家的整体信念，实在是没有过动摇的。
　　中国佛教这种超越现实对立又深蕴着民族意识的特性，既是中华民族具有凝聚力的表现，又起着中和社会冲突，联系分立倾向于统一的功能。这一点在慧远那里反映得更为强烈。
　　慧远(334-416)，是中国佛教史上里程碑式的人物。素以“方外之实，迹绝于物”自居，因坚持“沙门不敬礼王者”而名闻于世。住庐山35年，足不出虎溪一步，是绝对超然于政治之外的僧人。但他却得到当时各种政治势力的承认和扶植，甚至一些相互敌对仇杀者，如殷中堪与“篡盗”桓玄，何无忌与“国寇”卢循等，都和他结交往来。晋安帝遣使致书，刘裕捐赠粮米；后秦姚兴“信饷连接”，姚崇献珠制佛像。慧远的那种超政治，泯是非的处置恰恰成了联结政治分裂、南北对立和民族差别的一种纽带，促进人际间相互沟通、交流思想感情的桥梁。
　　慧远把全部中国佛教立为“二科”。一科是针对“处俗”的信徒，要求必具“奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义”，是标准的儒家的政治伦理；另一科是“出家修道”，在礼制的表现上与世俗社会必须有所不同，但其“协契皇极，大庇生民”，则与“处王侯之位”者，没有什么区别，所谓“出处诚异，终期相同”o。这样，慧远就把佛教的出世主义，也解释成了为“皇极”尽力，为“生民”作护。就是说，在具体的政治形式、善恶是非上应该超越，而在涉及国家纲常、生民存亡上，决不含糊。
　　佛教的这一精神，到了宋代而得到强化，在我主编的《佛教史》中有一段话，意思是说，宋代佛学与儒学同气相应，已不限于口头空谈，如庐山祖印讷禅师，以知兵名闻当朝。圆通别释《孙子·魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法师补宣教郎总管司，参谋军事，为国行法，护祜军旅，又往淮颖，劝化豪右出粮助国，军赖以济，后再度随驾陪议军国事。建炎三年(1129)，金兵陷杭、越、明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时保国”的士气。律主元肇被俘，行至京口自杀明志。禅师宗杲因参与张九成反秦桧和议，被流放衡阳；此前的慧洪，与当时反蔡京、主变革的张商英结交，被流放朱崖。当时，以“忠义心”释“菩萨心”的教义，曾成为导引佛学思潮的指南；输入“天下国家”和“忠君忧时”的观念，则使中国佛教蕴涵的爱国主义和民族主义得以相当的展示。
　　四
　　佛教之进人中国并融合为中国文化的有机部分，说明中国文化不是一成不变，凝固僵化的，而是充满生气，不断丰富发展的。因为它对内不歧视，能够调动它的覆盖圈内的一切积极因素，参与创造；对外不排斥，能够吸取一切为自己需要的成分，不断更新。它宽厚而不狭隘，开放而不闭塞。因此，它有能力自我调节，自我解决一时的停滞和危机。中国文化的本性，我认为首先表现在它有这种无限的自生力上。
　　中国佛教是中国文化的一个侧面，是它全部发展上的阶段性反映，当然不能代表中国文化的全体。仅就宗教言，大陆即有五种，佛教只居其一。中国佛教不但有上述的汉传佛教，还包括自唐代即已酝酿成熟起来的藏传佛教，以及流传于云南部分地区的南传上座部佛教。如果加上民间信仰和少数民族的原始宗教，实际存在的宗教信仰多到难以计数。不信神的人群其量也大。科学技术的高度发达，曾是我们历史的骄傲，而儒学贯穿于我们民族文化的始终。思想信仰上存在如此繁多的差别，固然曾经发生过矛盾、对立，甚至局部的、暂短的对抗，但撇开政治的因素，总体上是正常的。它们各自的特异和相互间的争辩，正是文化繁荣、思想活跃的必要条件。历史上曾有过多次以行政手段统一信仰的事件，诸如梁武帝独奉佛教，宋徽宗唯崇道教，唐武帝打击一切宗教等，结果都没有成功。至于像国外那样大规模长期的宗教迫害和宗教战争，在中国历史上就未发生过。这说明中国文化的历史选择，是发展的多元化和形态的多样性。所谓“多元化”，我指的是思想信仰的非一体化；所谓多样性，我指的是多元化发展中的互相渗透、互相依存和互相促进。我认为这也是世界文化发展的一种历史趋势。
　　中国文化经历了几千年的演变，一些形态消失了，另一种结构产生了，以至于千姿百态，个性各异。然而也正是这包含着个性差别的文化，把分布于不同地区、不同民族、不同层次的中国人联结在一个体系中。佛教华严宗有个著名的命题：“一即一切，一切即一。”这本是对斑斓多彩的盛唐社会的概括，至今还有现实意义。个性的存在是统一性的前提，而中国文化作为一个统一体，则是提供个性得以发展的条件。因此，中国文化不但以其多样性和多元化与世界文化大潮交汇，而且也以其互依互存共建共荣的整体性，独树一帜，形成了自己的文化圈。关于中国文化的实质、利弊及其形成的原因，可以有各种各样的说法，但有一点是比较一致的认识：它秉有强大的亲和力和凝聚力。特别是在灾难深重、民族危机中，这种亲和力和凝聚力表现得尤为充分。
　　当然，中国文化的历史悠久，积淀亦多，难免瑕瑜互见，有负担过重的一面。但中国文化的本性，它的多样性统一与其自身无限的自生力，决定它不会衰老。它历来与时代并行，现在正经受现代化的洗礼。它所经受西方思想的冲击，包括宗教信仰在内，比之佛教传人中国或许要广阔或激烈的多，但这也正是更新、丰富和发展中国文化的机遇，所以一定会涌现出一些新的文化形态，形成新的文化结构。当然这种文化的重构，最终要决定于社会经济的发展水准和人民不断提高的需要，而不是某个人的主观设想。
　　中国佛教在形成自己的特点以后，曾作为最有势力的独立一支向周边国家传播。像日本、朝鲜、越南的佛教，宗源祖庭都在中国。中国佛教不但凝结着中国文化的精神，而且是作为介绍全部文化的媒体，走遍东部亚洲。我以为，中国文化在现代的历程中，会有更大的影响力，她将走向世界，贡献于全球。因为任何一种优秀的文化，都必然是世界的。