从宗教社会学观点论析星云大师的领导法

从宗教社会学观点论析星云大师的领导法
　　妙牧（温哥华佛光山住持）
　　提要：本研究以台湾佛光山创办人星云大师领导为例，研究佛教之现代领导权（leadership）与传承之现象，其中涉及宗教社会学中，韦伯（Max Weber）魅力(charisma)领导人特质，以及复兴传统中国佛教在台湾之发展。
　　传统宗教领导人权威来源探讨，一直不是学者的研究重点，但本研究相信这并不表示他们对这个议题的忽视，就以佛教来说，若套用西方学者理论进行剖析，其适用程度是考虑重点，因此存在既有的限制性，而佛教强调“依法不依人”，所以并不多见在这方面进行探讨，事实上，他们的人格特质、身教与言教，即构成他们的表率特性，追随者透过他们的宗教传道而认识佛教。
　　被认为是“佛教界的创意大师”、“超越经济的台湾奇迹”的星云大师，一九八五年任期届满退位后，“再在海外另创出一片更宽阔的佛教天空”，使佛光山的发展迈向另二局峰，而佛光山在“集体创作、制度领导、非佛不作、唯法所依”下如常运作，所制定民主选举任期继承方式，亦被视为二不教人文奇迹”。其身教与言教，以教导方式灌输给追随者，成为追随者的学习指标，中心思想与理念，使追随者信守不渝，维持在组织中之特殊地位及重要性。现今信徒以百万计，僧众亦逾干人，近两百所宗教传道策略性据点遍满五大洲，以及“国际佛光会”的成立，作了无限的延伸。
　　研究结果显示星云大师的佛教革新思想与制度性的领导构想，乃结合传统型（traditionaltype)、魅力型(charismatic type)及理性型（rational type)三项特质，以及独具慧眼之现代化观念，不但奠定其个人表率典范，更足以代表传统中国佛教在现代之演化，并在台湾重新发展延续及以此为中心，将宗教传播予更大与更广之族群及社会，而所制定的“住持”选举方式及任期制度，为现今社会及中国佛教僧团树立民主典范。
　　关键词：星云大师 领导权 中国佛教俏团 卡理斯玛 宗教现代化
　　一、研究动机与目的
　　任何组织都有其一定的结构，而其中必定有一个领导人，藉著组织的力量，以其权力与威望使组织成员信服，其影响小至企业成败、利润盈亏，大至国家存亡兴衰，甚至改变世界历史。领导人透过行为、言语，甚至精神感召影响、感化追随者，达到追随者对他们的仰赖，与其合作无间，迈向共同目标。而这份仰赖形成了领导人对于群众一种特殊的吸引力，即社会学家韦伯（MaxWeber，一八六四—一九二O）所提出的“卡理斯玛” (charisma)。“魅力”是影响力的一种形式，但它并不是来自正式权力，领导人的地位重要与否，全赖追随者有否确实受他的“魅力”影响而对组织作出奉献，因此并没有客观的标准。
　　在韦伯的用法里，具有“魅力”特质的领导人，是经由不断的塑造与宣传，将其魅力化、神格化建构其“魅力”来源，其领导权被视为高度不稳定性、不确定性，完全奠基于个人特质的“魅力”领导权，领导人必须透过例行化（routinization）加以认可，以维持追随者的认同。
　　依据本研究个案来说，星云大师在台湾的草创初期及后来发展之佛光山教团，兼具传统、“魅力”及理性型三者之特质。他的“魅力”领导权，确立于驻锡宜兰雷音寺时期，同时在“宜兰念佛会”内制定各项组织章程。在一九六七年创建佛光山后，将组织建构在制度基础上，更是最早在台湾建立民主传承制度的寺院，为五堂：不务堂、教育堂、文化堂、慈善堂、福利堂）二会（计画工作会、策进工作会）的“佛光山宗务委员会” （后更名为“佛光山宗委会”）制定科层化的行政系统，以及各项组织规程，可见星云大师从佛光山创建时，即已重视组织与制度，将教团建立在法制化的运作上。他首创“住持”任期制度，在一九八五年第三任期满后卸下“住持”一职，而且顺利交棒，“再在海外另创出一片更宽阔的佛教天空”⑥，让其影响力继续发生效应。同时，历任接班人心平和尚、心定和尚，以及现任宗长心培和尚，在“集体创作、制度领导、非佛不作、唯法所依”佛光山行事规范下如常运作，而派下别、分院及遍及全球五大洲“国际佛光会”协、分会的成立，实现了“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的理想。
　　对于来自传统中国佛教的星云大师，他的“魅力”领导权与韦伯的论旨有所出入，因为他的“魅力”领导权并不只存在于佛光山初建之时，也不是在组织不稳定状态下，而是与组织制度化的教团中相互为用，他基于振兴佛教的理想及精确掌握社会脉动的能力而产生了源源不绝的创意，鼓动了追随者的热情，他不断继续创造惊人的事迹，并成功克服所遇的困难，在追随者间展开的激荡与回响像波波涟漪散播十方。其“魅力”并不存在高度不稳定性、不确定的状态下，因为“开创这近五十个‘佛教第一”，媒体、信徒都肯定星云的睿智领导，纷纷表示气没有星云大师，就没有佛光山””。星云大师在一九八五年根据组织章程卸下“住持”一职，他认为：“退位仅是辞去一般的行政业务，和尚终究是和尚，师父这个身分也是辞不掉的呀!”可见具有典范“魅力”的领导人，他们所展现的理念是组织运作的凭藉，他们所表露的道德行谊是追随者的学习指标，其愿心、愿力更是其“魅力”特质的具体呈现，所以在制度化的组织中不仅没有冲突，而且还能进一步使组织使命得以加以提示及赋予新的定位，提供了佛光山更有利的发展条件，更带动了中国佛教在台湾的发展，对于传统中国佛教现代化所造成之影响，更是不可忽视的一环。从另一个角度来看，却厘清得之于可资典范“魅力”领导者的定位，而这些领导人对追随者及其组织运作之模式、效应与传承方式，正是本研究关注之处，也是主要的研究动机。
　　二、研究理论
　　宗教组织是社会组织之一，具有一定的集体特征（collectivity），但亦具有本身特有的社会特征，因此它是有别于一般社会组织。
　　从涂尔干对于宗教的定义，明显看出它是一个集体性的群体，对其信仰与仪式认同的群众聚合在一起：
　　宗教是一种与神圣事物（即性质特殊的、禁止接触的事物）有关的信仰与仪式组成的统一体系，这
　　些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在l个叫做“教会” （church）的道德社群内。在戴康生、彭耀主编的《宗教社会学》一书中，归纳出宗教组织的社会特征：
　　首先，在整体上任何宗教组织均标榜自身为具有“神圣性”的组织，从组织的象征体系到其行为与
　　活动……。再者，宗教组织是具有宗教情感和宗教信仰的宗教徒的联系纽带，每t个宗教组织都是
　　培养、维护和实践宗教体验与信仰的基本中介……，一方面，宗教组织的成员是宗教徒，他们具有
　　一种身分意识……；另t方面，宗教组织以宗教信条、毅义和经典为依据建立起组织的价值规范和
　　道德约东机制，以此指导和约束其成员的行为与活动。因此，他进一步归纳宗教组织与其他以别的信仰或利益为组织目标的社会组织，区别开来最明显的社会特征，就是以共同的宗教信仰为组织目标。而郑子明也认为宗教组织是具有神圣性的社会组织，但同时亦是宗教制度化的结果：
　　宗教组织走指制度化的宗教群体，是以共同的宗教信仰来相互结合的社会组织，是一种群体性的人
　　民团体，其凝聚的场所在于象征宗教神圣存有的建筑物，如基督教的教堂、佛教的寺院、道教的宫
　　观、民间信仰的神庙等，以及凝聚信仰者的领导集团与管理体系，如基督教的教会。
　　综合以上所述，本研究认为宗教组织是一个有著共同信仰、实践宗教体验与信仰的深层结构神圣共同体，它主宰著成员的认同感，形成共同的信念及情绪，从而凝聚成员力量以达成组织目标，而这也是它最明显社会特征。
　　依据E.T.aylor的看法，“高级宗教”是以信仰（belief）为中心，同时宗教具有伦理与道德软化的功能，因此宗教领导人对其信徒影响深度与广度必然很高，而领导人也凭藉被追随者信服行使公信力统领组织，所以在宗教组织中，领导人的权威来源就显得非常重要，因为这显示信徒对领导人的服从关系，也是对这个宗教本身的价值和目标的认同。
　　在宗教学的理论中，进行对领导人权威来源之研究理论，最具典范是由德国宗教社会学家韦伯所提出的宗教权威之三个理念型。韦伯认为是建立在三个不同的来源上——传统型（traditional type)、魅力型(cbarismatic type)及理性型（rational type），兹分析如下：
　　㈠传统型
　　传统型的宗教继承者，除了要能取得和过往领导人相同资格与任命程序，还要被教徒接受而成为接班人，而且他们也要尽力将个人的“魅力”特质寻求表现。
　　因据有传统所认可的支配地位而得到他人的服从，不过支配者的支配范围亦由传统所限制。在这个
　　情况下，服从是在传统习惯所规定的服从义务范围内对个人的恭顺。因此教团自创教以来，都有一套惯例作为传承的准则，接棒人多数由上代领导人从其弟子中选出优秀者继任，而他的一切权力，完全得之于传统的规定与沿袭而来，教徒依据传统惯例，确信悠久传统的神圣性，因此尊重惯例与前代领导人的安排，以及传统组织之管理与要求。
　　㈡魅力型
　　具有“魅力”特质的领导人，被其追随者确信具有超自然或超人类的能力，无论这是真实的、宣称的或佯装的，或以其个人的品德、修养、气度等特质而取得领袖资格，追随者因此对领导人“所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠”。但在选任继承人上将面临极大困境，权位可以传承，“魅力”却不能转移及超越时空，因此接班人不一定能承袭上一代领导人的“魅力”，因此这种领导权，将会随著第一代领导人之过世而消失，或接班人未能透过制度或血缘继续传承下去，所以必会面临转型为传统或理性的模式，才能得以继续运作。
　　㈢理性型
　　宗教领袖领导权之合法性，来自理性的规则和法律所赋予，重视制度的建立与遵循，因此有效性已不须建立在个人“魅力”，或代代相传的惯例上，继承人亦以同样的方式取得领导权，而组织亦能在制度健全的情况下运作。追随者对之所以服从，“是由于他服膺依法制定的一些客观的、非个人性的秩序。他也因此服从因正式法律而占据某项职位”。对于得之于理性的领导权，蔡源林更认为是现今宗教组织的主要趋势，虽然它的理性化程度，相对于其他的社会组织仍是偏低。
　　韦伯的权威三分类是理想型（ideal type)，且“魅力”与传统及理性型是对立，因为领导人不是来自本身的“魅力”或受欢迎程度而赋予权威。然而这个理论也在之后增加与修饰，事实上后来的研究发现，实际的情况并不如韦伯所说有明显的画分，这三种型态问的特性并不完全独立，只是在于程度。完全得之于“魅力”领导权，对组织的发展造成一定程度的危机，而传统或理性型领导权，追随者可能只是在威权、制度或象征力量下服从，难以对领导人产生认知而达到共识，因此，对于领导人而言，可能兼具二或三种领导权特质，只是在组织发展时期所含的性质成分多寡，甚至相互为用，维持追随者对领导人的认知而全力配合。
　　三、星云大师与佛光山
　　㈠星云大师生命特质
　　依据韦伯对“魅力”的定义，具有“魅力”特质的领导人，是被其追随者认定具有超自然、超人类、某种超越能力的特质，纯粹从超自然的个人特质来看，以另一角度则属个人可资典范的特质，因此受人敬仰，从未刻意追求权力的星云大师，却具有高度的权威性，以影响、沟通、引导等行为使追随者与其合作无问，深为他所致力的使命所感动，其行为影响力、语言说服力，展现出中国佛教在台湾特殊之发展，开发追随者积极性及自愿性的参与，由追随者所加诸认可，心悦诚服被领导趋向共同目标，而本研究更认为后者的特质，在艰辛的情况下效应更为显著，受到追随者的高度仰赖与崇拜。
　　本研究个案星云大师，就韦伯的“魅力”概念来说，在相当程度上可以说明其特质，“某些人因具有这个特质而被认为是超凡……，或至少是特殊的力量或品质，这是普通人所不能具有的”，以一位五十多年前不懂台语、身无分文的年轻大陆和尚，在当时政治及经济环境都不利于佛教的发展下，却以具有创意的弘法方式，开创了全方位的佛教事业，可见星云大师“具有神圣或至少表率的特性，某些人因具有这些特质而被视为‘领袖””。他的成就更被认为“跨越宗教、超越台湾、飞越时空”，因此在不同族群中扮演相同的重要性，证明追随者“是如何真诚地看待具有这些特质的领袖人物”。从未有涉及任何神秘经验、超能力、天赐恩宠的来源，其领导权除来自传统继任外，为临济宗第四十八代弟子，亦得之于其个人典范人格特质，透过以身作则、身体力行的方式，使追随者在追求信仰的过程中成为他们的榜样。因此，星云大师表率特性是能使别人引起共鸣的非凡能力，其典范特质就能让这种引起共鸣力量的关系持续，而就本研究所检阅的文献，星云大师的“坚持抉择，始终如一”及“勇往直前，以教为命”这两方面的表率特质，不独贯穿其宗教传道使命之生命特质，以极具自信的领导及清晰的远见，在追随者身上展现特别的影响力，即使在面临抉择时，还是保持贯彻之前的做法，更突显他的典范特质的神圣性。
　　儿坚持抉择，始终如一
　　僧侣的服装、剃发，以及独身主义的生活方式，这种种的社会象征建构了在人类社群中的神圣与世俗的分界，对追随者而言，他们的道德与信念未有相违背，而高度的奉献可被视为超常人的“魅力”来源，建立了值得信任的影响力。
　　据星云大师亲口忆述出家的经过，与其一生忠于承诺、永不退票的性格有著深切关系：
　　一九三八年，年仅十二岁的我陪著母亲沿著江浙一带，寻找在战火中失去连络的父亲。经过栖霞山
　　时，一位知客师问我是否想出家，我随便答了一句：“好啊!”志开上人那时担任栖霞山寺监院，
　　听闻此事，便立刻嘱人找我前去，说道：“小朋友，听说你想出家，就拜我作师父吧!”母亲起初
　　不肯，但是为了信守承诺，“不可退票”，我告诉母亲：“我已经答应他们。”经不起我再三的请
　　求，母亲只好噙泪默许，独自离去。一个年仅十二岁的小孩，因信守“一念”间一个不经意的承诺，恳求母亲答应他出家。领导人的言行对个人的信用有著绝对的影响力，散发出追随者对领导人的信赖感。
　　在说及六十多年来的出家生活，星云大师直言“从不解什么叫退道心，只知道不忘初心”。而且心中只有一个念头，就是“忠于自己的诺言，做好和尚的本分”。十七岁时卧病中师父遣人送来半碗咸菜，一九四九年决定往台前，亲自为他办斋饯行，这两次深切的感动，养深积厚了他的宗教情操（religiousit），而且终身奉献佛教的信念、决心与毅力。对追随者来说，成为对其道德操守的内涵与表现认可的核心。
　　为了“我们绝不可以中途毁信于参与的青年朋友”，于是挺身自告奋勇负责领导“僧侣救护队”赴台，当时的台湾，佛教衰微而基督教盛行，不少僧青年为生活而还俗或转入军中，信徒也为了求职方便及自身平安而改信他教，甚至有人劝导星云大师改变信仰以策安全，但他以斩钉截铁的口吻说：“即使佛陀现身，亲自叫我易服改信，我也不从!”
　　我一生中最大的幸福是当和尚，但愿来生，还能再作和尚……。乘愿再来时，无怨无悔。我一直是
　　个以“弘法为家务，利生为事业”的平凡和尚，不论环境如何改变，始终深庆自己能受十方佛恩及
　　众生善缘眷顾，点点滴滴完成出家人神圣的使命。
　　拥有中心信念与德行的坚毅实在基础，星云大师“生生世世我都要作和尚”，矢志不移的心意，使追随者产生对他忠诚守信的高度奉献尊崇，“维持著一种个别化且情感性的‘共同体连带关系” （communal relationship）”。
　　(《勇往直前，以教为命
　　在信仰体系中，相对于在家人（tety）来说，专业的神职人员能脱离家庭的任务、与人世间职业的约束中，但相对地，他们有著责无旁贷的宗教使命，将教义弘扬至世界各地，为人类带来幸福与平安。诚如佛教的教主释迦牟尼佛在悟道后，告诉他的弟子们，为了多数人的利益，他们要将他所证悟到的真理传播出去，而且每个人都要走向不同的道路去宣扬。对于一个宗教传道者而言，更要具有勇于尝试及冒险的精神。
　　星云大师与智勇法师在“不要同归于尽”的共识下，独自领导“僧侣救护队”在一九四九年来台，后者则留守中国护教。面对人地生疏、而且身无分文、挨饿受冻的恶劣情况下，仍然不改他“佛教靠我”的强烈使命感，所凭藉的就是宗教信仰的力量，四年后更是孑然一身来到偏远的宜兰雷音寺驻锡弘法。
　　为了去除民间只懂拜拜的习惯，提倡正信佛教，就在众目睽睽之下，请人将大殿内多尊神像搬走，甚至亲自砍掉两旁神像出巡用的“回避”木牌；为了进一步朝向崇高的弘法目标，星云大师决定创造出一种文化，让他的新构想可以在群众中毫无畏惧的发挥出来，因此组织“佛教歌咏队”，利用幻灯片作为弘法工具，新奇、反传统、有违常规的行为，被人说是“佛教的大魔王”，甚至扬言杀他，但相对地，却引起年轻一辈的认同及接受，而且自一九五四年起，即展开一系列的环岛布教，受到各地民众的欢迎：
　　几天以前，就有人厝边头尾去敲锣提醒乡亲来听讲：“咱的佛教来罗!”弘法当天，甚至请出神
　　明、乩童来开道欢迎·有一次在小小的花莲玉里镇，竟然吸引了五千人来闻法。无论走大树下、小
　　戏院或晒谷场，星云领著青年朋友架著麦克风、拉电线、装灯泡、贴海报、排桌椅、招呼听众。开
　　讲了，布教员依著师父帮他们修改过的讲稿，轮流以国台语双声带上去演说，还辅以幻灯片，气氛
　　十分热烈。⑧
　　对于坚守原则的领导人，尤其是能在面对障碍时做出超凡的事情，克服困难，除了在组织创建初期时显著外，在动乱的时代中更为突出：
　　还记得刚开始弘法时，正是台湾实行戒严令最为严峻的时候，有t次我在花莲宣传布毅，警方前来
　　取缔阻止，我到警察局抗议：“我们到处传教，都未曾有人禁止，难道花莲是化外之区吗?”威壮
　　的声势倒也令他们愕然无声。在宜兰驻锡弘法时，也受到黑函投诉：
　　警备司令部连续接到黑函投诉，说我白天收听大陆广播，晚上穿著便衣外出，张贴亲共标语，散发
　　反动传单。后来到了高雄，又有人密告我在佛光山窝藏长枪两百支，尽管这些莫须有的罪名都足以
　　让我随时招致杀身之祸，我仍不退缩，依旧四处弘法，护教卫僧。
　　另一方面，星云大师深明“人才永续经营”的重要性，而僧伽又为佛教组织的核心成员，居于弘扬佛法的主导地位，因此僧伽教育就显得更为重要。接受过十年的传统佛门教育、出身中国古刹丛林的星云大师，刚来台时即发现当时的僧尼教育程度不高，甚至有只管做经忏佛事的，而且更夹杂著只是吃素念经的“菜姑”，或是只知建寺，不知培养僧才，深戚佛教衰落原因之一，就是僧侣缺乏正式的佛学院教育，因此在一九五七年时，星云大师已明确指出僧伽教育之重要性，以培养佛教专业人才：
　　我国佛教教团内部组织未臻理想，就是因为没有确立佛教考试制度……，称“和尚”、“法师”太
　　容易……，复兴佛教的课题虽多，唯一急切需要的就是订定“出家考试制度”、“学位颁授制
　　度”!从僧徒本身整理，则佛教之兴隆可计日而待也!同时，星云大师亦提供佛教考试制度以及学位的意见办法，藉以提高僧尼学识水准，目的在于“一可为佛教选拔人才；二可给读书人的鼓励：三可使僧徒有进取之心”。可见他早已察觉佛教发展与人才培育之间的密切关系，针对当时建寺为了自任“住持”或管理人的情况，提出以下意见：
　　一、你要想建寺做住持，你应先去佛学院读书毕业；二、建寺是为了安僧弘法，不是为了拖儿带女
　　或觅栖身之所，你要建寺，先发安僧弘法之心!三、寺院住持，乃能住持佛法僧三宝之谓，若你未
　　现僧相，未持净戒，最好不要自任住持，或另请大德比丘任之!因此当他准备在寿山寺内设立佛学院时，面对坦然表示无法长期支持经费的信徒，星云大师只好在太平间通宵念佛应付开销；在兴建佛光山时，满心欢喜包了一辆大巴士载著信徒来到满山刺竹的地方时，大家却不愿意下车，面对这样的情境，仍不改他在南部另拓道场的决心：“我独自下车，信步绕山一匝，思惟良久后，笃定地对自己说：‘我，非来此开山不可!””⑧
　　不管境况是起是伏，始终坚持与理想同在，不会因应情势改变而失去力量与意义，这来自星云大师个人力量的感召，使成员的向心力更为凝聚。而事实也证明寿山佛学院的建立是最重要的一个阶段，培养弘法人才，推展教学理念，让志心学佛的青年产生向心力及效忠，在彼此的互动中，透过教导方式深化他们的行为价值与理念，激发起他们去实现这些价值的意义，使追随者透过对星云大师身教及言教的影响，而得到进一步认知效忠。
　　㈡宗教传道
　　星云大师认为一生中最大幸福就是当和尚，而且弘法利生更是他毕生的使命，“人是一个、心是一点、命是一条”，全然身心奉献进行佛教的传道任务。因此一生用心推动人间佛教，他认为能够充实我们的生活，佛教才有存在的意义：
　　佛教一旦离开了生活，便不是我们所需要的佛法，不是指导我们人生方向的南针。佛教如果不能充
　　实我们生活的内涵，那么佛教的存在是没有意义的·佛陀的教化，本来就是为了改善我们的人生，
　　净化我们的心灵，提升我们的品质。因此，他所提倡的人间佛教，是在人间的现实生活中，积极实践佛陀的教法，同时随时随地顾及大众的需要，使人们过得更有意义和价值，因此为适应时代需求而更为现代化、生活化、普及化。星云大师以中国佛教史论述现今佛教为人间佛教，并定义人间佛教：
　　发扬传统佛教，注入现代意义、佛说的、人要的、生活的、实践的、升华的、进步的。
　　以人为本、以人间为主的人间佛教，就是在现实的生活里、在人群里，进行积极自他两利的修行，以菩萨出世思想，作人世度化工作；以五戒十善为个人行为规范；以四无量心、六度四摄为具体实践方法：以因缘果报为所有行事教诫；以禅净法门为自我修持方法；以中道思想为究竟生命态度，因此“生活化的佛教，应该是不空不有、不冷不热、不贪不拒、不执不舍的中道生活”⑧。亦即是人间佛教基本思想的整个思想核心，亦是世人应有的究竟生命态度。
　　星云大师积极弘扬人间佛教的目的，就是建设理想中的人间净土，亦即他所提倡的“佛光净土”，把目前的世间转化为安和乐利的人间净土，实现个人身心及国土环境的净化，就可以成就未来的“佛光净土”：
　　佛光山一向致力于“人间佛教”的推动，我计昼把所有的净土规画成一个“佛光净土”，让大家在“佛光净土”中，能享有一切净土的长处……。总之，把所有的净土，所有的佛法传承，只要与当今时代有关的，社会大众需要的，都是佛光净土的目标。所以“佛光净土”之建设，是每一个佛教徒皆应承担的义务，也是佛教对人间应尽的责任，因此，他就此提出不离“生活佛法化，佛法生活化”、积极于现世生活、充满生活乐趣、财富丰足、慈悲道德、眷属和敬、相互尊重的“佛光净土”实践方法。
　　除了个人方面，星云大师针对社会问题、人心病态，直接在社会上以佛法进行心灵净化活动，因为他确信“人间所有的问题，佛教都有办法解决，佛教应当仁不让，主动担负起净化社会的责任”，这些大型的社会活动，更显出人间佛教入世进取的一面，积极参与人间的建设，对民心不安的关注，对社会问题的关心。因此佛光山教团庞大的佛教事业及多元性的佛教活动，成为最佳的媒介，更带动佛教的弘扬。自一九九二年起，“国际佛光会”即发起一系列净化人心的活动，例如一九九二年“把心找回来”、一九九三年“七诫运动”、一九九七年“慈悲爱心列车”、一九九八年“三奸运动”等。这些社会活动，无不在培养身心健康、有道德、有慈悲、爱国家、爱社会，强调佛法在日常生活中的道德规范作用，同时在当今社会环境下确实适用于现代社会，因此在推动上成效显见，也可以说星云大师的人间净土理想，是通过群体的道德重整而在现实世界就能达到心灵净化的目的，亦即宗教行动与社会价值的相互呼应，也是佛教走上现代化的宗旨所在：
　　所谓佛教现代化，目的即将佛教慈悲、容忍的精神，提供给社会作为参考，希望社会遵循著佛教的
　　平等法、因缘法、因果法等原则原理，而臻于至善至美的境地。社会如果透过佛法的指引，因此而
　　能充实了内涵品质，提高了精神层次，那么佛教对于这个时代、社会，才具有存在的意义。社会的
　　进步化、现代化，才真正是佛教所以走上现代化的宗旨所在!
　　星云大师的宗教传道，除了有明确的思想核心外，对于所有成员亦建构了一套“理念系统一，从佛光山的宗风、宗旨、目标、性格、门规，佛光人的精神、理念、行事规范、工作信条，以共同遵守的规范建立组织价值。这些理念不但为组织提供明确的方向与指引，对成员则负起教导他们所应具有的佛光人性格，而他们在体认到自己是佛光山的一分子时，获得强烈的团体感，从而放弃过去那些与组织价值相违的价值，而这套“理念系统”，就是组织成员取得共识的关键，也就是成员认同宗教本身的价值和目标，例如佛光人的精神“常住第一，自己第二；大众第一，自己第二；信徒第一，自己第二；佛教第一，自己第二”，成员将佛光山、大众、信徒、佛教比自己还要看得重要，而佛光人的工作信条——“给人信心、给人欢喜、给人希望、给人方便”，在“给”中实践四无量心，这种认同功能，促进了组织的凝聚，而成员也因此秉持著共同的理念，齐心合力为佛光山的发展而推动各项弘法事业，也就是达到星云大师的宗教传道使命目的——推广人间佛教，建设佛光净土。
　　四、弘法特色
　　从宜兰雷音寺至寿山寺之兴建，一直到现今佛光山所建构的世界图像，外在的政治、社会、经济的环境因素，组织结构及组织资源与能力之运用，构成彼此之间的相互作用。本研究在检阅相关文献时，由于星云大师对佛教历史及现况反思，以及对现代社会之敏锐观察，与其表率“魅力”特质构成相互影响，而事实上，领导人的人格特质，形成了特定的领导特性或风格，突显个人非凡的特点，构成对整体相应的影响力，这同时说明了领导人如何与周遭环境相互作用，决定行动：与追随者相互作用，得到支持。
　　在“以教为命”的中心信念，“非佛不作”的德行基础下，星云大师所展现出来的领导风格，就是在现实世界中切实运作，对所执持的信念真理、道德行为始终如一。因此佛光山自宜兰雷音寺时期，即贯彻其中心信念与德行，透过创新的运作方式，以及对佛教的重新诠释来推动，对于呈现多元化及现代化发展的社会来说，创新的宗教传统与形式，满足了现代社会的多元需求，以及具有跨越东西方国家当代型态之弘扬方式，创造出适用于现代社会、现代生活的佛教，在弘法内容上固然需要顺应人心，弘法方式也应该与时俱进，建构一个具有高度社会性、普及性及适用性的弘法方式，使佛法更具意义与价值，与现实人生终极结合。
　　从宜兰雷音寺时期，创意的弘法方式，虽有反对声音，但也得到头城吉祥寺与礁溪圆明寺等重要古刹的支持，更一改年轻人对于被视为迷信的宗教的看法，促使雷音寺进行一连串开创的传教方式，在弘法事业上，产生了相当大程度上的改变。从幼稚园到儿童班，再到学生会、歌咏队、念佛会、补习班，不但拉紧与信徒关系，又可扩展弘法的不同面向，并扎根于教育基础上，向上发展建构了儿童、青年学佛组织、弘法组织的系统，与原来已渐有组织，概括各年龄层的念佛会相互结合，构成一个紧密可联系的相关资源网络，使组织内的成员共同遵守信念及团体价值，同时发挥了培育、发展、巩固的力量，达成各项开创性、改革性的成效，努力培养新一代的弘法人才。
　　㈠传统为本，现代为佐
　　从驻锡宜兰雷音寺到佛光山现在各项弘法事业，曾有不少开佛教界先例的弘法模式，星云大师敏锐观察到社会需要的同时，亦精确掌握了社会脉动的能力，他所强调的是佛教的现代性：
　　现代化是开发之意，这个名词代表进步、迎新、适应、向上，不管国家、社会、宗教，都随时代空
　　间、时间的转换，不断寻求发展。佛教自佛陀创教以来，也无不随时代，配合当时风尚，所谓契理
　　契机，使弘法方式日新月异，让人们更易接受。又说：
　　佛法就是教义，诸如缘起、中道等，这是人生的真理，从释迦牟尼佛宣说至今未曾更改，所谓一亘
　　古今而不变，历万劫而常新”。但是·佛教在时空里流传，有一些仪式、规矩、制度，则需要随著
　　时代而进步。因此，所谓佛教现代化，就是要随著时代、随著人心的需要而调整。
　　的确，佛教要能适应每个时代才能发展生存，任何宗教没有适应新环境、新时代的能力，都是会被淘汰的。被喻为佛教界创意大师的星云大师，对于创意、创新却另有看法：
　　没有想要创意，也没有想要什么创新，没有这许多念头。假如有念头，就是我现在要讲话，怎么样
　　让人听得懂?我现在要做事情，怎样让人接受?因此他认为自己不是一个喜欢改革、创新的人：
　　我不是一个喜欢改革的人，我很保守，但是当典章制度不合时宜的时候，我就要勇于除弊，革故鼎
　　新，而不能因循苟且，积非成是。我不是一个喜欢创新的人，我很传统，但是本著日新又新，精益
　　求精的精神，我觉得自己应该力求突破，不应故步自封，墨守成规，以现状为满足。而且更是一个不喜欢改革佛教的人，但是“佛教也同样要因时制宜，否则不也如同大人穿他幼年的衣服吗”?因此在他五十多年来的弘法生涯中，有著源源不绝的创意，有些更是在佛教界的首创。对于被批评是“世俗化”的弘法方式，星云大师认为：
　　佛光山不是世俗化，是通俗化，对“俗”，对这个世间、这个社会能够“通”，是不简单的。但通
　　俗并不是流俗、庸俗。
　　事实上，星云大师亦不讳言：“我一生中著力最多者，便是将‘佛法通俗化’·”这些不古板的弘法创举，没有标新立异，亦不是哗众取宠，而是星云大师对环境具有高度敏感，能以现况为未来做出处理准备动作，为佛教走出现代化之路，在顺应每个时代的需要，而作种种的方便设施(skilful means 或 expedient means），这是佛教在现代意义中的转变，但并未有违背佛教的根本思想，因为数义仍是传统的，形式却是现代的，在保持传统内涵精神的同时，跟随著时代而有某些相应的改变，将佛法普及化使社会大众接受，扩大利生的广度及深度。
　　就以音乐传教来说，星云大师想到过去佛陀时代以音声传教，但庄严耐听的佛教梵咀却不通俗易习，而当时又未有佛教歌曲，因此在佛教音乐应走向大众化的理想下，于是自己写词并请当时宜兰具知名度的杨勇溥先生谱曲，同时掌握了年轻人好动活泼的性格，把当地喜爱唱歌的青年聚合一起，以现代歌曲作为桥梁，成立了“宜兰佛教青年歌咏队”。毕业于兰阳女中的张友良在（记宜兰念佛会歌咏队成立以来）文中，列举成立的四项目的：
　　我们成立佛歌队，一是为了对佛陀的礼拜、供养，以及维系佛教的仪礼；二是为了用音乐刺激宗教
　　的情绪，给修学佛法者人格向上的陶冶；三是为了用音乐控制学佛者的感情，使酿成彼此间协和的
　　气氛；四是为了跟随时代，用音乐接引青年学佛，用音乐宣扬佛理，普度众生。而星云大师在一九五四年十月由歌咏队所出版的《佛教圣歌集》序言中，对于佛教音乐提出五种看法：
　　第一是佛教音乐今后不能给寺院和僧团所专有，佛教的音乐应走向大众去；二是佛教音乐今后不能
　　光是赞偈之类，佛教的音乐需要创作再创作；三是佛教的弘化者，今后要多多提倡音乐，要用音乐
　　来接引青年的信仰；四是佛教弘化的道场里，最好都能有佛教歌咏队或圣乐团的组织；五是希望今
　　后佛教的历史上，多出现几位音乐家的马鸣菩萨和弘一大师。
　　由此可见，星云大师深谙音乐在弘法所发挥的妙用，因此透过新创作的佛教歌曲，藉著歌咏队走出殿堂，甚至向传统的赞颂挑战，以朝气蓬勃的佛教青年的歌声在弘法布救活动中展现，走进大街小巷，深入乡间小镇，让佛法走进社会、融人生活，对于识字不多、不惯听深奥佛理、没有信仰佛教的人都能感受法义：
　　布毅的形式，大致上由佛教歌咏队的合唱、独唱、小重唱表演起首，并带领佛教迎歌曲教唱，接著
　　有纸戏表演，再引出讲经说法的部分，中间穿插话剧、舞蹈、舞剧、口琴表演或幻灯片说故事，未
　　了再带领听众念佛。
　　新颖的布教方式，引起广大回响，对当时保守的佛教界更是震撼，同时亦引来其他宗教侧目，对于被以为是卖膏药的弘法方式，朱斐不予认同，并表示“宜兰念佛会”的做法很对，由在家青年来担任街头的布教工作，既合时代，又不失威仪；同时，对于歌咏队的家庭普照有抄袭基督教“报佳音”的家庭布教弘法活动，他亦作出回应，认为只要没有违背经教，这只是技术问题，若说抄袭，彼教抄袭佛教者比比皆是。歌咏队在成立半年多后，就从成员中挑选出八男八女（分属四个声部），经过半个月密集训练后，前往台北中广公司，进行电台布教弘法工作，录下八首歌曲，在一九五七年八月歌咏队将佛教圣歌、赞偈等灌录了佛教史上第一张佛教歌曲唱片，更是划时代的创举。
　　星云大师以现代化的方式宣扬佛法，在思想上有所更新，在行为上与时俱进，却清楚明白
　　“是进是退，是行是止”，处于这个瞬息万变的时代里，更突显他智慧的拣择判断。而本研究
　　认为，佛教本身就具有积极创造与革新的精神，所以能够契机于佛法真理来对应时代的潮流，
　　而星云大师的多元及崭新的形式和活动，则构成一个立体型态的弘法局面。
　　㈡出世精神，人世事业
　　佛教在传人中国后，随著时代的发展，从农业生产到工业参与，不但带动经济的蓬勃发展，更提升社会的人文素养，而星云大师对于佛教事业之兴办曾忆述：
　　家师志开上人担任栖霞山寺监院，他不但从不喊穷，也不叫苦，反而从开源节流上著手，设置果菜
　　农场，实践自耕自食：创建炭窑纸坊，提倡劳动生产，对于寺内经济的自给自足可说贡献至大!而
　　栖霞律学院、私立宗仰中学，也因此而能成办。可见星云大师对于志开上人除了重视佛教的经济的发展，更效法百丈禅师自食其力的修行生活甚为认同，宣扬出世的精神固然不可忽视，但先人世服务利益众生更是重要，若果佛教没有人世事业，就和人间的生活脱了节；而且随著社会的进步、时代的需要，佛教的人世事业也越多，佛教的发展也由此更为蓬勃、宽广，因此寺院应先有自己的经济来源，才能进一步服务社会、福利群生，而且“佛教振兴之道，在于佛教有人才、有净财、有道业、有事业，巧妇难为无米之炊，缺乏净财，无法成事”。由此可见，佛光山乡元化的佛化事业发展，也是救度众生的事业，肩负社会教化的功能。而现今社会型态改变，寺院已不是依赖田产过活，或者以法会香油收入以补经济来源不足，所以财源也应有所更易，“更何况普济群生是每一位佛弟子应有的责任，所以兴办佛化事业才是佛教的慧命所在”。所以在“非佛不作”的原则下，以自己能力换取合理的基本生活所需，为弘法建立雄厚的经济基础：
　　佛教徒不是社会的逃兵，也不必仰赖社会养活，应以自己的能力换取所得。况且办道修行，要先自
　　己不虞匮乏，才能服务社会、贡献人群。佛教取诸社会，也应对社会有所回馈，这是佛光山要发展
　　事业的基本原因。对于以出世精神作人世的事业，星云大师表示：
　　我们不容否认的，今日佛教衰微的原因，就是过份地忽略了世间资生的问题，急于要求证出世的解
　　脱，致使世人病我佛教为消极、为厌世，不知大乘佛教的精神，虽然有出世的思想，但也要先作入
　　世的事业。
　　因此，星云大师强调，要以出世精神作人世事业的重要性：
　　没有出世的思想，在人间从事事业，会有贪心，会有执著；有了出世的思想，再做入世的事业，就
　　等于文官不爱财，武将不怕死，见到金钱不动心，遇到生死无所惧，这种力量要从出世的思想培养
　　起来。过去的寺庙有了钱就购房地田产，星云大师只是用来兴办文化、教育、弘法、慈善等事业，“佛教事业的大众化不但带动了佛教的发展，也促进了社会的进步”。
　　由此论述，如何将信徒布施的金钱，好好用在利益众生的事业上才是重点，原则在于取之于众，用之于众。星云大师对于金钱的看法是“十方来，十方去，共成十方事”，“在支出上秉持气以智慧来代替金钱”的作风；在收入方面，我也从大众‘智慧”上著眼，而非用金钱来计算盈亏”。依本研究之看法，佛光山“全方位”佛教事业，可说是寺院经济的自足与多元化的发展，同时“以出世精神，做人世事业”，本著佛教慈悲济世的胸怀，将资源灵活运用，呈现进取度化更多众生的工作，发展“非佛不作”以利益众生为核心的佛教事业。
　　㈢建立制度
　　任何组织及团体，在初期必然不太稳固，而制度化对其组织的延续性、有效性和稳定性得到保障，对于组织成员来说，具有伦理性的规范，以及增强内部的凝聚力及依赖性，发挥组织团结、统一的看法，科层结构及制度规范是必须的，因此在一九五三年，星云大师即为宜兰雷音寺内部各项弘教法务开规立法，将组织化的运作模式引进，附属于“宜兰念佛会”的佛教歌咏队，其章程已明确列出宗旨、队员资格及义务权利、组织架构及人事职掌、队员守则规范等条文。而在佛光山草创时五院二会的建构，除了回应当时佛教漫无制度的情况外，也是因应未来的发展目标。开山后所设立之“佛光山宗务委员会”，至今仍为最高权力机构，有关佛光山寺及各别分院、各事业单位，均受其统筹、辅导、审核和支配，而在一九七二年制定的组织章程，内容包括总则、寺务、会员、组织、会议、经费及附则七大项目，在总则中明确订出其宗旨、结构与运作模式，可见在不同的发展阶段里，佛光山的组织结构，是随著时空条件的变化及僧团不断扩展而有所调整及创新，以配合及适用于它的未来发展，而制度的产生与改进，在于组织对于这个制度的需要及倚赖程度，制度与制度之间是一种彼此依存的关系，在互助配合支持下就能发挥本身的功能，形成组织的统一力量。同时在弘法利生事业上，亦不只限于原则性规画的寺务，在依照既定的发展方向，随著时代的进步，呈现出多元化的佛化事业，是一个强调传统与现代融和的组织制度化的僧团。对于在“佛光山宗务委员会”下设各院会自行运作的情况，更被认为堪称典范，可见组织与制度对于佛教发展的重要性。
　　1、管理模式
　　星云大师具有现代的观念，也有传统的修养，因此他将两者融和起来，发展出佛光山一套充满特色的“人尽其才，适才适所”人事制度，与“忧道不忧贫，权财要分开”财务制度。同时，星云大师认为发挥最大的整体力量，就是彼此建立共识，因此不只以制度来管理，更要以“法”、以“大众”、以“集体”来管理，甚至认为应以“无为而治”来管理。事实上，佛陀时代的僧团就是一个讲究现代化的组织，佛光山以身作则，同时也因发展所需，故有组织制度化的必要性，而最主要的原因，是星云大师目睹光复后的台湾，许多佛教仪规制度被神庙滥用，弄得神佛不分，出家人一般教育水平不高，只会诵经超度，停留在经忏佛事度死的宗教，更甚是寺院庵堂占住著不肯搬走的军队、军眷、机关，鱼肉荤腥冲天，衣服狼籍四散，而佛教寺院更呈现一片乱象：
　　今日寺院中招收的徒众，神经失常者有之，五体不全者有之，老态龙钟者有之，以穿僧衣到处招摇
　　撞骗者有之，一个大字不识者有之，以募化为生者有之，今日出家，明日还俗者有之，争夺寺产赶
　　师父出门者有之……。更有怪者，年未满三十，或出家未满三年，他的徒弟、徒孙、甚至曾孙都有
　　了。其他如教徒教产沦为私有、漫无制度等乱象，星云大师深感正是佛教衰微、颓败的原因。再加上早在焦山佛学院时，已深受太虚大师教制革命、教产革命及数理革命的影响，因此提出建立有组织、有制度的佛教僧团，才能带动佛教的复兴。因此从一九五三年，即为宜兰雷音寺内部各项弘教法务开规立法：在寿山寺时，就著手拟定寺院规范组织及办法章程；开辟佛光山时，更大刀阔斧地建立制度法规，成立“佛光山宗务委员会”组织，下设五堂二会，建构分层负责的行政系统，正式进入组织制度化方向：
　　佛教最大的弊端就是没有制度，像一盘散沙，各自为政……。譬如没有健全的剃度制度，因此佛教
　　界滥收徒众，抢收别人弟子者有之，师不像师，徒不似徒，佛教的伦理纲纪荡然无存；由于没有严
　　密的传戒制度，寺庙滥传戒法、滥挂海单，徒然养成一群寄佛偷生的狮子身上虫。由于缺乏完善的
　　经济制度，寺产流为私有，甚至佛门净财为他所有，不能用于弘法利生的事业之上。佛光山有监于
　　此，所以在开山的同时就逐序地建立制度……，制度好像阶梯一样，让我们能够拾级而上，循序以
　　进，唯有健全的制度，才能带动佛教的复兴。
　　又说：
　　佛教的僧团，本来即有健全的制度，例如戒律，就是维系佛教大众生活良好的制度……。但环顾现
　　在台湾的佛教界，因缺少一个完整的章程制度，大大地削弱了佛教的整体力量，甚至因宗风的不
　　同，而产生互相杭衡牵制的局面，障碍了整体的发展，所以今天要复兴佛教，首先应从健全组织，
　　确立制度上著手。
　　对于具备高度个人“魅力”的星云大师，在佛光山发展过程中，有著举足轻重的影响力，但在他领导下的教团，却是一个传统与现代融和制度化的组织，而且行政体系完整，并以“集体创作，制度领导，非佛不作，唯法所依”为行事规范。
　　在制度化的组织而言，新进成员的甄选基础有一定的规定，就是建立在训练及资格检定两方面。佛光山是一个组织制度化的僧团，所制定的人事制度，分为个人资历及职位分类两大系统，而年资与职务分立，对资历深者给予尊重，后进者予以鼓励提拔。对于核定徒众的序列等级阶位与升级评定，其标准是依据学业（社会学历、佛学教育程度及经藏研究）、道业（品格、操守、修行等）及事业（对寺院的贡献、服务时间长短）三方面作为核定原则。而核定等级阶位的办法，星云大师认为其目的就是要避免传统佛教的弊病：
　　例如有一些出家人，学业、道业、事业并无可观之处，一旦剃了头就做人的老师，甚至私收徒众，
　　传授戒法；或者自以为神通，号称大师，在佛光山不会发生这种情形。我们鼓励徒众进修，不但希
　　望他们都有好的学历，也希望他们对经论、讲学、著作都能确实深入，而有心得。我们也鼓励徒众
　　在事业上有成就，社会经历的锻链与成就，也是序列升等的重要条件。我们更重视道业，“早晚殿
　　堂，精进不懈：旱斋必到，生活规律；威仪庄重，合乎戒规”这是最基本，对常住、佛教、弘道事
　　业是否有贡献，在人品、道德、修持上是否有突破，都是考虑的标准。
　　对于别人认为这种等级阶位制度有欠妥善，星云大师有此回应：
　　这个升等对佛光山很好，因为很公平·你在佛光山的成就，师父不能帮忙你多少，要靠你自己努
　　力，我帮忙你，人家不服气。你人很好，师父大众也没办法压迫你，因为自然众望所归，因为它有
　　个制度。所以在佛光山制度保障大家，不是人欢喜不欢喜而已。
　　“掌权不掌钱，掌钱不掌权”是佛光山综合理财的特色，因此在佛光山有权的职事不管钱，没有权的小职事掌管金钱，亦所谓“大职事有权，小职事有钱”，星云大师将权财分开，目的在于实行“权财”平衡的法制：
　　我们把权和钱是分开的，因为权和钱和在一起是不太妥当。所以有权可以叫你用钱，用在正当的地
　　方，你有权力来压迫我的不合理，所以权和财分开在本山也是一个很好的办法。同时佛光山的经营理念，并不是筹到足够的钱再拟定兴办事业的计画，而是先有计画，然后再设法筹钱，可见佛光山这套“透支经营”的财务哲学，就是将信徒所布施的善财、净财全都用在有利大众的佛化事业上。
　　2、传承制度
　　对于具备“魅力”的领导人，韦伯认为必会面临继承人的问题，因此将会透过继承、指定、神意等方法以达成例行化目的，但对于佛光山的接班人来说，星云大师却设计了民主化的选举方式，进行理性化法治制度性传承。这是由于星云大师来台后目睹佛教界滥无制度的情况，有为了争当“住持”而弄得满城风雨、争得如火如茶：有为了当“住持”、当管理人、做法会以广招徕而盖寺院，有因为无“住持”任期制度，一旦当上而不放手成为“万年住持”：有因为庙产不清，或者由出钱最多的信徒来把持任免僧众，甚至老“住持”去世后，出家弟子、俗家眷属、信徒为了庙产继承发生纠纷等，从现今仍悬挂在寿山寺三楼，由星云大师以“住持”身分在一九六四年十一月二十九日寿山寺落成一个多月后所写的“寿山寺创建的缘起”木区额内容，除了记载星云大师开山精神及佛光山宗风外，更为僧信立下清规，规定“住持”产生方式：
　　今寺虽成，弘法利生之业尚无建树，云之创寺之愿实为弘法利生也，凡本寺住众及护法信徒，应体
　　谅创寺之苦心，秉承开山之志愿，无废佛予之责，不作意气用事，不为名位之争，克勤克俭，上求
　　下化，自利利他，自觉觉人，使自身品德日增，社会老幼有养：万不愧为寿山寺之住众及信徒也。
　　更有一言，即寿山寺永为十方僧伽道场，非出家众不得任住持监院，在家信徒，只可护法，不得另
　　假财团法人之名，安立管理人之实，更不得妄为干涉寺政，他日住持一职，宜由寺众中出家者公选
　　有德有学有能力弘法利生者任之，望云之信徒，当恪遵守，毋或废弛，庶可不负四恩而能三有均资
　　也。⑧
　　可见早在寿山寺时期，星云大师已树立制度杜绝当时佛教界的弊病，而在一九七二年（佛光山组织章程）中，则进一步制定“住持”任期制度及明确的任命方式。一九七二年所制定的（佛光山组织章程），明确订定二不务委员会”为最高权力单位外，亦有制定宗务委员及宗长选举产生方式。星云大师在二OO四年八月三十一日曾就佛光山宗长、宗务委员的条件开示原则：
　　将来宗务委员可以选出七人，不必太多，人多并不好做事：再从所有宗务委员当中选出宗长，今后
　　宗务委员的权利应比院会大，未来院会长可以竞选宗务委员……，有个性、能担当的人，才能获选
　　宗务委员。佛光山的宗长非终身制……，因为若是有野心人士获选之后，要他下台并非易事……。
　　佛光山未来的走向应如英国的内阁制。宗长票选有民意，但是最多做两任……。佛光山选宗长并不
　　一定要选有能力的人，而是要选有道德、不党不私、操守严谨、正派、忠厚、诚实、有立场、老成
　　持重，能够领众薰修的人。对于如何“选”宗长，星云大师有明确表示：
　　选宗长，要选其道德人格，选举是选贤与能，选人品高尚、内修外弘者，要选有见解思想，能为常
　　住大公无私的人。谁能当选?是龙天推出、得人心的人能当选。因此，星云大师心中的“住持”是具备下列条件：
　　首先对自己要有道德心，其次是对大众有供养心、对众生要有慈悲心、对常住要有忠诚心、对修持
　　要有菩提心（行佛）。再者，身为住持的人，要有人和，要能与人为善，凡事从善如流·
　　在二OO五年一月十六日在佛光山举行第七任“住持”晋山升座典礼，第六任“住持”心定和尚将法卷、锡杖、香板、衣、钵、具，传给第七任住持心培和尚，为临济第四十九代法系，象征著世代交替、法脉传承。星云大师在这次典礼中说明，佛光山宗长交替是法脉的传承，提拔后进是与时俱进，使教团生生不息：同时树立典范，才能灯灯相传，历久弥新。
　　王顺民更认为佛光山宗长的选举制度，是具有佛教走向现代化、民主化以及制度化的典范意涵，是当代台湾社会某种的：不数人文奇迹”：
　　当佛光山与星云大师两者间有著密不可分的相互关联时，指称出来佛光山的缘起，兴盛与壮大，
　　隐涵著某种星云大师个人超凡入圣和无法取代的神圣魅力，而这种综融著基进的远见、高度的奉
　　献、洞察的能力、使命的感召以及与信众之间的情感联结等等的领袖特质，亦点明出来僧俗两众之
　　于星云大师以及佛光山，所开展出来的是一种欢喜自在、灵性成长与佛化人间之“成就取向”的组
　　织文化，事实上，这一路走来超过半世纪的悲欣岁月，佛光山已经具足成为当代台湾社会某种的
　　“宗教人文奇迹”。
　　对于被问及佛光山是十方丛林，宗长是否一定是佛光山的弟子时，星云大师回应：“只要是有因缘、有道心、有能力、有正见的人，能够获得佛光山大众的肯定、推举，都可以担任佛光山的宗长。”甚至未来佛光山是否会有女“住持”的出现时，则以“无常”回应，表示一切“随著因缘发展”。
　　从上述星云大师对媒体的回应，本研究认为佛光山的传承制度，严格来说，仍是属于代议制（representative system of government)的型态，但相对于传统及“魅力”型权威来源，已有朝向理性民主化的选举面向发展，毕竟制度会随著时空条件的变化而跟著调整，佛光山未来传承制度的演变，例如对选举人与候选人更宽阔的资格厘定，这将涉及佛光山是否再进一步为中国佛教及佛光山带来“创新÷、“现代化”的面貌。佛教一向注重传承，佛光山只是将其制度化，处于现今民主进步的社会，制度化的领导人产生模式更是不争的事实，对于大部分仍处于传统惯例继任的中国佛教而言，也是必然趋势。
　　五、结论
　　对于来自传统任命的宗教领导人，身为临济宗第四十八代弟子的星云大师，在宗教传道的过程中，被誉为“佛教界的创意大师”、“超越经济的台湾奇迹”，一九八五年“住持一任期届满退位后，“再在海外另创出一片更宽阔的佛教天空”，在“集体创作、制度领导、非佛不作、唯法所依”之行事规范下运作，将佛光山推向另一高峰发展。以百万计的信徒，逾千僧众，近两百所弘法据点遍满五大洲，毫无疑问，星云大师必然具有如韦伯所说具有“魅力一的人格特质，而被视为领袖。同时在master-disciple关系中，具有表率特性的领导人，本研究认为其影响力是可以跨越地理环境与族群限定，以其言行及思想理念，并透过行动、决策，促成组织聚集、凝聚力的动力来源，让追随者对其所传递的理念保持信服，对教团产生强烈的认同及承诺，因此星云大师即使不在其位，对整个教团成员仍然继续发生效应，全球各地近二百个不同据点及“国际佛光会”之成立，整合了五大洲群众资源，也标志著正式扩大动员及汇聚力量，从而凝聚全球性的庞大助缘，展现星云大师在组织能力上的禀赋“魅力”，更是人间佛教在佛光山一定脉络下的发展。
　　同时，本研究认为星云大师之传统与现代领导与组织能力，证明其本身即具有面对变迁挑战的高度适应力。在弘法方式中，扣紧“传统为本，现代为佐；出世精神，人世事业一，将佛法传播予更大与更广之族群与社会，在实践上虽脱离常轨，而事实上却具有传统信念，因此能够停止传统中国佛教在宗教现代化的过程中流于世俗化，但同时另一方面又紧密地与社会结合。而组织构想，有源自近代中国佛教改革思想，尤其是太虚大师，也有现今政府或企业的领导模式，所建立的一系列制度，虽具有现代化的管理色彩，但亦保持了佛教僧团本身的戒律清规的僧制精神，与信仰的力量相配合，使工作效率得到保证。
　　宗教领导人被信任程度越高，他所制定的制度所发挥的功能就越高。佛光山在创建时，即在制度领导下运作，使得具备“魅力”的星云大师，有一个完全的理性基础进行领导，因此可以与制度化的组织共存，同时也可以使他的“魅力”及理性权威更具有正当性，而历任接班人心平和尚、心定和尚，以及现任“住持”心培和尚，因为星云大师对理性领导权已建立良好的安排，后继者甚至信徒都能服从此制度，同时他们对星云大师的中心思想及理念，加以进一步的诠释，而追随者亦逐渐从“依人”转至“依法”的阶段，为理性权威的领导奠定更好的基础。因此，领导者产生的过程，往往决定了组织未来的运作模式，对制度以及对运作制度的人有多少的信任，就可知道这些制度所发挥的功能有多高。在现今社会里，是一个建立起律法、制度的权威，而佛教本来就是强调无神、无偶像的信仰，同时现今的领导权，并不只有单一的领导人，也有来自团体，因此星云大师虽具高度“魅力”，但他所建构的组织制度，使教团步入制度化的体制，而传承制度已走向民主化的选举方式，最高领导中心二不委会”为九至十三人的代议制体系，对现今社会及传统佛教僧团意义非凡。
　　摘自《普门学报》第四十期