佛法中的科学系统（上）——第一届佛学与科学研讨会后感

佛法中的科学系统（上）——第一届佛学与科学研讨会后感
　　黄河清
　　一、绪言
　　七十九年七月六、七日，由圆觉文教基金会，在新竹市的清华大学，举办了第一届的“佛学与科学研讨会”，与会主要的都是由科学（尤其是物理学）研究转而研究佛学或爱好佛学的国内科学界之专家学者。他们在会中一致表示，科学是探讨现象界的，佛学则是属于精神界的，虽然有某些人认为两者是相通的，但也有人认为两者只是态度相同，可以平行，不会冲突，但也没有相交。我和他们的因缘不一样，对科学的兴趣，是由佛法中引发的，所以我的看法也和他们不同。
　　李约瑟博士是西方的中国科学权威学者，在他的《中国之科学与文明》中，认为佛教抑制了中国科学的发展，而中国科学贡献最大的，是道教的炼丹术或炼金术。中央研究院何丙郁院士，也认为虽然佛教中有某些个人（如唐朝的一行大师）对科学有卓越的贡献，但就佛教整体而论，则是没有贡献的。但是，在《中国之科学与文明——中国科学思想史》中，李约瑟博士却又认为佛学开展了中国人的观念，使能接受现代科学。然则，佛法中到底有没有科学系统?若没有，为何能开展中国人的观念，促其接受现代科学?为何佛教中某些个人又能对中国古代科学有卓越的贡献?若有，为何佛敦本身对中国科学却没有贡献，反而有压抑作用?这些就是我现在所想讨论的问题。
　　二、佛法的内容范围
　　一般人都认为佛法只讲精神方面，或本体的问题，因为佛教常讲唯心、唯识、实相等等。其实佛法是“心物一元论”，心和境、性和相、本体和现象，都是一体，不可分割的，现象不可能单独存在，同样的，本体也不可能离开现象而单独讨论。所以现象和本体，及它们的关系，都是佛法所探讨的对象。
　　我们都知道，释迦牟尼佛说法四十九年，可分五个时期，每一时期，都是针对不同的众生，讲说不同的佛法。所以每一时期，也有不同的内容和范围。现在我先列一个表，后面再依表解说。
　　在最初的华严时，是对菩萨所说的，所以内容包括一切，简单地说是包括后四时的一切，细说则包括法界诸法的一切，所以其范围是相当广泛的，而且是极深的“果法”，下一节我们再细说，总之，因为太广太深，我们就姑且名之为“宇宙科学”。另外当然也包括哲学（指佛家哲学） ，这不在本文讨论之列。其次，是开始向人间说法，首先的阿含时，主要是研究自然现象，像太空天体物理学、核子物理学或粒子物理学、生命科学、生物学、生理学等等。这一时期的主要修法，也是由调理生理和观察现象变化而得的，尚未到达所谓本体的层面。然后在方等时，进一步探讨客观现象和主观知觉者之间的关系，即唯识学，有时也包括如来藏系的学说。这时的修法，已同时观察外在现象、内在觉识、及两者关系，都在观察之列，也开始涉及本体了。到般若时，则是专门讲本体，虽然修法上也观察主体和客体，但最后是要离开主客体。最后的法华涅盘时，则是由观察主客体和本体，了解到其实是同一件东西。
　　由这进化的过程，可知最开始向人间说法，释迦牟尼佛讲的便是现代科学的范围，再逐步深入现代科学认为科学，所没办法触及的本体，最后圆满了解宇宙的完整真相
　　（真理丫
　　然则，怎么能说佛学只是研究本体，而和现象或科学不相千呢?
　　我们谈佛学与科学，也并不只是以科学印证佛学，（当然这也不失为一种好做法）更不是拿科学来为佛学增光，而是因为佛学本来就包括科学在内。我们常说一切法都是佛法，如果科学不属于佛法，那怎么能说它包含“一切法”呢?
　　三、佛法中之科学
　　佛法中既有科学包含在内，我们是否能将它组织成系统，划分更细的科目呢?我们是可以一试的。
　　㈠天体物理学
　　我们所以将天体物理学和宇宙物理学分开，是基于目前科学发展的程度。基本上，在“阿含时”所提出的宇宙观，在目前科学大多都已经证实，或理论推断同意了，我们就以“天体物理学”来涵括它。而在“华严时”所提出的宇宙观，在目前的科学程度，仍无法了解，即使有少数先进的科学家提出类似的观念，仍未获得多数人的赞同，这是还有待未来科学努力的，我们就以宇宙物理学称之。这个名词是杜撰的，也许不是很恰当，可是目前实在没有更恰当的名词。
　　在天体物理学方面，佛经中提到最小的宇宙单位是小世界，也就是一个银河系。正中央是须弥山，译作妙高山或光明山，就是银河系中心最厚、密度最高的地方。四方有四个有“人” （正确地说，是和人类同一进化程度的生命体）存在的星球，就是四大部洲，分别在须弥山的四方。现在我们知道，银河系有四条回旋臂，这四大部洲可能就分别散布在四条旋臂中。除这四大部洲外，还有八中洲、无数小洲，都是无“人”居住的星球。另外还有七重不同层次的进化程度较高的生命，即六欲天和初禅天，和许许多多程度较低的不同之生命形式，共同存在这个银河系统中。这些不同的生命形式，由于进化程度不同，通常是低等的见不到高等生命，高等生命却能见低等生命，但还有另一种情形，就是由于生命形式不同，所以共同生存在同一空间，却不相感知、不相障碍。关于这方面，是科学家目前还不知、或忽略的。太空科学家到我们目前所能到的别的星球，如且球、火星等去，要找月球人、火星人，却找不到，因而断定那上面没有生命，这是因为他们把生命认定必须具有我们眼睛所看得见的肉体，必须和我们一样吸氧、呼二氧化碳，必须和我们一样吃饭、喝水，才叫生命，基本上，这个方向就错误了。不过这是生命学的范围，不是天体物理学。这里所显现的天体物理，是反物质（或非物质）世界，和高复度空间。
　　像这样的银河系（包括我们熟知的三度空间和高复度空间、物质世界和非物质世界） ，一千个，加上更高一重复度空间和生命二一禅天） ，成为一个小千世界。如此重复三次，总共有十亿个银河系统，再加上四禅天和无色界天的十三重极高复度空间和生命，成为一个“佛土”，或称“三千大干世界”。我认为，一个佛土等于一个我们目前所说的“宇宙”。
　　经中也讲到世界的成、住、坏、空。住和空的阶段比较没什么好讲的，天体物理学家也都特别重视形成和毁灭的情形。对于毁坏的情形，经中说火灾、水灾、风灾三种。所谓火灾，即银河系在寿命结束时，由于密度的温度增加，成为“白炽矮星”，最后爆炸。至于水灾和风灾，目前还不能了解是何种现象。火灾毁灭的范围，是一个小世界，就是银河系统，水灾的范围是小千世界，风灾的范围是中千世界，都是个别的现象。也就是说某些银河系毁灭时，其他银河系也许在形成，也许在“使用”，也就是在“休息一，并非同一时间毁灭：水灾，也是某些小千世界被水灾毁灭，某些还在形成、使用、或休息；中千世界被风灾毁灭的情形也一样。现在的天体物理学，没有小千、中千世界的观念，只知道大宇宙中有无数银河系，却不知道大宇宙和银河系之间，还有没有组织阶层存在。不过目前天体物理学上最重视的大宇宙之形成或毁灭，在佛经中却没有明显提到，不过根据佛教的无常律，大干世界也必定有全体性的成、住、坏、空，其坏灭的方式，在火、水、风之后，也许又应是火灾吧?最值得注意的，是世界如何形成?当白炽矮星爆炸后，留下的是真空，然后是如何“成”呢?在《优婆塞戒经》中谈到小世界形成的情形：“从中间禅处，降注大雨……为持此水，其下复出七重风云。是时雨止，水上生膜，犹如乳肥。四天下中须弥山王渐渐出现，水中自然具有一切种种种子。”说明了最初是由高复度空间幅射而来的最微细粒子——如水一样无形无色无质的力——，相互影响而产生磁场，将力能粒子聚集在一起，粒子又结合成物质，最后则形成星云（银河系）。因为一切物质都是以力能粒子为最基本粒子，所以说它“具有一切种种种子”。我们以力能粒子解释水，以磁力解释风，或许也可以用以解释水灾和风灾。又，我们说须弥山和各洲都在咸水海上，以前大多都将咸水海解释为太空，我想更正确的说法，应该是充满力能粒子的太空，因为在宇宙间必然有些正处于“空”时期的地方，是没有任何力能粒子的，虽然目前的科学还未发现。
　　以上是佛学中的天体物理学，主要的还是在银河系（小世界） 。
　　㈡宇宙物理学
　　所谓“宇”是空间的总称，“宙”则是时间的总称，所以这裹已不止讲空间，而是包含时空现象。
　　在阿合时中讲世界，是只讲到三千大干世界，也就是一个“泡泡宇宙”。但在华严时的主要经典《华严经》中，这只是一个宇宙间的小单位而已：比它更上一级的单位，称为世界种，其中有不可说的佛刹微尘数个三千大干世界：再合十不可说的佛刹微尘数个世界种，为一个世界海；一个世界海，只是一佛所化的区域而已（其他时中对凡夫所说则以一个三千大干世界为一佛所化的范围，其外还有无穷无尽的诸佛世界海。经中所谓佛刹微尘数，是说像一个三千大干世界中所具有的力能粒子的总数那么大的数目：不可说也是一个非常大的数目名称。事实上，单是一个不可说，已经不是普通人的心量所能想像的了。
　　现代的天体物理学，对“泡泡宇宙”的理论，一般是肯定的，但是对于在这泡泡宇宙之外，是否还有其他泡泡宇宙，却都不敢作预测。这也就可知释迦牟尼佛为什么在阿含时只讲到我们的泡泡宇宙，在后三时虽讲有其他泡泡宇宙却连世界种也不说的道理了——主要还是顾虑众生所能接受的程度。
　　在《华严经》中，又讲到这些“世界种”的构成基本粒子（或许不是粒子，在此当广义解释，因为那不是我们所能想像的） ，维持“世界种”不会散失的力量，和“世界种”的形状等等，都有世界海微尘数种的不同。即使是一世界种中的各个世界，也都不一样。比如我们这个泡泡宇宙：“以金刚庄严为际，依种种色风所持莲华网住，状如虚空，以普圆满天宫殿庄严虚空云而覆其上。”其中的际和上，有关泡泡宇宙的最外层，目前天体物理学并无关于它的构成物质或性质，我们也很难从经文的譬喻联想，最多只能由金刚两字，推测它必定很强固而有力。 （不一定是物质，物质的可能性很小，极可能是一种类似磁力的无形吸引力、或排斥力——排斥里面的接近，以免飞出界外，同时也排斥外面的接近，以防“外物入侵”。）倒是维持的力量，较容易了解：莲华可能指各银河系，“网”则表示各银河系之间的关系，而这种关系，是由“各种色风”——震波和磁力——所建立起来的。目前天体物理学已确知磁力（或说万有引力）是各星球运行轨道，乃至天体秩序的主要力量，但似乎仍忽略了震波的重要性。至于这泡泡宇宙的形状，经上说“状如虚空”，这点请各位自己比较一下，自然明白了。
　　宇宙物理学的另外一部分，是很重要的时间问题。
　　爱因斯坦在相对论中，提出了“相对时间”的观念，认为时间是由两物体的相对运动所产生的。在阿含时所说的佛法中，也谈到了各复度空间之间的相对时间之关系。但他们都不知道《华严经》中“念劫圆融”的时间观。
　　事实上，“念劫圆融”的时间观，和“尘刹互容”的空间观，同为《华严经》中最难以理解的部分。说一念的极短时间，比无数大劫的时间还长：说一个力能粒子（极微细的力场）中，有诸佛世界在里面，有诸佛在其世界中说法，有诸菩萨在听法。以前大家总是只把它当作一种哲学来讲。其实我们也无法完全排除它是事实物理现象的可能性，只是那应该是佛菩萨所处的世界之物理现象，也就是最高复度空间（或者至少是接近最高复度空间）的物理现象。
　　㈢星象物理学
　　所谓“星象物理学”，包括天文学、占星学等。为什么要把它从天体物理学中分离出来呢?一来是因为一般天体物理学并不包括它们，二来是因为在佛法中，它们只存在于 密宗法门内，一般佛法也不讲它们，甚至禁止佛弟子以它谋生。那为什么把它也归入物理学呢?因为星象的关系和变化，的确是物质世界自然现象的条理，当然属于广义的物理学之一。
　　前面我们说，星象物理学只在密宗才谈到，但密宗又分为唐密和藏密两大系统。唐密是在唐朝时，由印度直接传到中国，再传到日本，然后在中国失传：藏密则是由印度传到西藏，和西藏文化结合后形成的。
　　提起唐密，就不能不提一行大师。在研讨会中，许多人都提到他，对他的生平也作了介绍：李约瑟博士对他也极推祟。事实上，放眼全世界，古今中外，他的确算得上是不可多得的一位天才。除了佛学之外，在天文学、历算、术算等，都有卓越的成就和贡献：而较重要的成就，应该是占星学·所谓占星学，就是研究天体运行及排列情形和人之关系的学问。一行大师的占星学，并没有发展出全套的理论，只是零星的关于星曜和灾疾关系，及消灾、火供的仪轨，所以若论成就大小，自然无法和《大衍历》相提并论，可是重要性绝对是肯定的。可惜唐密不久就衰亡了，其他宗派严守如来占相的禁令，不肯谈占星学，后来反而被道教借用去了。
　　谈起一行大师的占星学，倒可以顺便谈一个传说。说某人犯了死刑，求一行大师，一行大师叫他在某时某处，捉到七只猪，当夜北斗七星就不见了，皇上便间一行，一行大师就说是灾难来临，叫皇帝大赦天下，便把那名死刑犯也赦了。这个传说很有名，可是我不大相信。倒不是不相信他的法术——那是我们所不知的，只能持疑，不能遽下定论——，而是因为以一行大师这么修持高深的上师，不应该以谎011n来破坏因果。
　　总之，基本上，唐密的星象物理学，都是由印度直接传来，经一行大师研究修正、补充的。而印度的星象物理学，则极可能是印度密宗吸收自印度原有文化的，或者印度密宗将印度文化修正过的。
　　至于藏密，则和唐密完全不同。西藏密宗中，就有专门讨论历法的密续——（时轮金刚本续），并依之建立了好几个不同的历法。在这以前，西藏的历法是借用汉历的，自从有了自己的历法后，便一律改称“耀宗某年”。时轮金刚法，据说在印度也有，可是西藏的《时轮金刚本续》，是向“香巴拉王国”请来的，而这法门，原本便是释迦牟尼佛直栖传给香巴拉国王的。所以虽然印度也有这法，西藏此法却不是传承自印度，西藏历法自然也和印度或唐密无关了。
　　藏密另一项重大的成就，就是占星学。在密续中，似乎没有直接关于占星学的资料，不过古代的密宗上师，从历法和天文学，建立起一套复杂而精确的完整占星学。在建立的过程中，是否曾吸收印度的知识?我们不得而知，不过若由唐朝传到中国的印度占星学知识来看，显然西藏的占星学比他们（也比中国的）发达太多了。西藏的占星学知识，也许不是来自天文观察和术数推演（这是一般占星学建立的途径） ，极可能是来自密宗上师们在禅定中所见的自然物理现象，否则不会这么精密完整。
　　占星学在西藏应用极广，连医学都得配合占星学，看病人适合哪类的药，忘用哪类的药，才能事半功倍。但是它最主要的功用，还是在预测政府（西藏）的大事，和个人的一生。据说西藏小孩在七岁时，多会请专门占星的喇嘛来预测他一生的经历，据说极为准确。西藏还有一座政府专属的占星机构。
　　在显敦经典中，佛陀极力呵斥外道的占星术。如《优婆塞戒经》中佛说：“若以时节、星宿因缘受苦乐者，天下乡有同时、同宿，云何复有一人受苦、一人受乐……?诸外道等亦复说言：‘若有恶年、恶宿现时，当教众生令修善法以禳却之’：若是年、宿，何得修善而得除灭?以是因缘，智者云何受于外道邪错之说?”意思是说：如果修善法能除恶年、恶星所带来的灾难，那灾难、苦乐等的决定因素，便不是星宿，而是佛教所主张的善恶业果了。我们知道印度密宗吸收了许多外道的东西，再用密宗的理论解释它，赋与新的意义，使它变成密宗的。唐密中的星宿、攘灾等法，可能就是吸收自外道的“修善法以禳却之”之法。
　　由于我们目前对占星学，或者说星体与人类的关系，所知极有限，我们只能推测：天体中各星球所发出的“波”各不相同，当各星球位置不同时，对地球的影响也不同（这也可作为以震波解释《华严经》中维持宇宙关系之“色”的参考） ，甚至在同一时间，对地球上不同地方的人，影响也不一样。
　　但是，这不就和因果业律相左了吗?我想不会，因为境也是依业而现的，天体位置排列情形，和个人的“别分妄见” （别业）仍是紧密相连的。也就是说：因为你有这种业，所以会在这种天体状况下出生，在某一年会遇到哪种情形的天体状况等等。最重要的一点，是“业的自由性”，西藏的喇嘛也说，占星学是预测，表示依目前你的业的情形判断是如此，但如果有重大的业改变了，那结果也就不灵了。当然，要改变并不简单，因为从占星学的观点来看，天体情况影响你的气质，所以绝大多数都是依循预测的方向走：若从佛学来说，则是宿业的习气在影响你，所以绝大多数的人都得受即将成熟的业报。但这并不是完全不能改变的，端看个人的心。
　　总之，占星学其实是依天体现象来了解业力，所以事实上，天体现象即是业力的外在显相——包括共业和别业。这也可以作为为什么昆卢遮那佛的世界是华藏庄严世界海、为什么阿弥陀佛的世界是极乐世界、为什么药师琉璃光如来的世界是净琉璃世界的另一种解释。
　　但是，既然星象学是业力的显相，为何佛陀不说，反而呵斥呢?其实佛陀所呵斥的是外道的“时节星宿”之说，并不是完整的占星学，因为它们是由观察和推测而得的，便有所偏颇和误差，但它们却又各自坚执自己的才正确，所以佛陀才呵斥他们，并严禁佛弟子学习。至于佛陀自己所以下说，最重要的仍是在于众生的根机不合，除了像西藏这么崇尚“自然灵力”的地方，即使说了，恐怕也流传不下来。
　　《狮子吼》第30卷第10期