复兴的开端——《中国佛教的复兴》第一章（上）

复兴的开端——《中国佛教的复兴》第一章（上）
　　霍姆斯·维慈（Hemes Wdch)著
　　姚育红译 王雷泉校
　　历史上一种宗教的复兴，往往孕育于以前的衰败和没落之中。然而中国佛教开始复兴时，是否正处于衰落时期，则是颇可存疑的。事实上，“复兴”一词并不确切，但本书所以仍使用这个词，仅仅因为它是约定俗成的，专指十九世纪后半期到二十世纪前半期，中国佛教界的各种发展变化。
　　这些发展表现在以下几个方面：全国新建了许多出版社和书局，广范出版发行佛教书籍：创立了许多佛教学校，使僧众得到更好的教育，并训练他们传播佛教教义：居士们自发组织了佛教社团，这种社团既带有社会慈善机构的性质（有如基督教青年会），同时也讲经说法，举办宗教仪式（有如教堂）：僧众下仅同国外佛教徒取得广范联系，而且试图把国内佛教徒也组织起来，成立一个统一的、全国性的佛教会。上述这些发展，看上去确实像一场复兴运动。在以下几章中，我将分门别类加以详述。这里先介绍一个重要人物。
　　这个人就是人们通常所说的佛教“复兴之父”——杨文会。他的地位非常重要，即使不称他为复兴之父，至少也可成为复兴运动的早期代表，并为后来的发展提供一个当之无愧的出发点。人们往往感到诧异，出身于儒家书香门第的杨文会，为何会对佛教情有独钟?其实这并不足怪，倒是热衷于儒家的说教更令人感到奇怪。由于个人生活上的不幸，他最终皈依了佛门。
　　杨文会
　　杨文会，一八三七年（即鸦片战争爆发前二年）出生于安徽省。一八三八年，其父考中进士，于是举家迁至北京。在杨文会三岁时，与一个九岁的女孩订了婚约。照中国人的看法，未婚妻年长这么多是有益的，比如她可以照顾他，在家庭闹矛盾时袒护他。六年以后，她染上了天花，这场病使她脸上布满麻点而破相。双方家长都想解除这个婚约，但是十岁的杨文会表示反对，他说婚约是在她患病之前订下的，“如果我不娶她，还有谁会要她?”五年之后他们结了婚。尽管看上去这是一桩美满的婚姻，但他的父母却不甘心让唯一的儿子和这个既丑陋又蛮横的妇人生活一辈子。他们买了二个丫环，催他纳妾，但他又一次违抗了父母之命，因为他不想导致家庭不和。他说，如果再娶妻，希望对方是自己中意的人，把婚姻建立在相亲相爱、情投意合的基础上。太平天国运动爆发后，他们全家又从北京迁到杭州。在杭州，他果真遇到了一位令其心仪的姑娘，他想娶她，与第一位夫人平起平坐。但妻子不同意，因为她那时刚刚生了个儿子。
　　由于不能和心爱的姑娘结合，杨变得郁郁寡欢，常常独自在西湖边徘徊。有天，在一家书店无意中翻阅一本名叫《大乘起信论》的书，虽然那时对佛教并不太戚兴趣，他还是买下了这本书。然而正是这本书对他产生了巨大的影响，“他整日研读，爱不释手”，他的孙女后来回忆道：“豁然间，他领悟到爱情、家庭及国家对他来说并不重要。从那时起，他递访书店、寺庙求取佛经，还发动朋友帮他收集。一旦打听到重要经籍的下落，他都不遗余力地把它罗致到手。他还寻访高僧，同他们探讨佛经，甚而在街上看到外貌奇特的僧人，都会跟在后面，甚至跟他到庙裹。”
　　家人虽然很为他对佛教的痴迷而担忧，却也没有指责他。一八六三年，杨父身染重病，母亲闾他倘若父亲过世，谁来支撑这个家?杨安慰母亲说，他将履行自己的实任，不会去当和街，但已发愿要钻研佛经，将来还要弘法。为了养家，他接受了曾国藩、李鸿章等人任命在朝中供职。曾国藩曾于一八三八年与杨父同时考取进士，当时已官至总督。杨被任命掌管工程和建筑，自一八六六年后一直定居在南京，在那裹负责建造新的政府官邸。这期间他结识了许多佛教同道，遍布江苏、江西、湖南、广东等中南各省。他们相互交游，共同探究，“以为末法之世，全赖流通佛典以普济。时北方《龙藏）已成具文，双径书本又毁于兵燹。因发心重刻方册藏经，手草章程，得同志十余人，分任劝募。”
　　约在一八六六年，他们正式命名这个机构为“金陵刻经处”，因金陵是南京的古称。杨文会白天忙于工程上的事务，晚上就专注抄佛教研究，校订即将出版的经文，躬行宗教实践，诵经念佛、静坐作观。一八七四年，他在南京一处叫北极阁的小丘陵上造了一座房子，用以庋藏已雕木刻板。此后，他虽曾离开很长一段时间，但经文的刻印从未中断过。
　　一八七八年，他应邀随同曾国藩之子（清朝驻英公使）出使英国，其后三年，杨在伦教公使馆担任参赞。由于伦教公使馆同时也处理法国、德国之间的外交事务，他就充分利用这一机会，调查欧洲各国的科技水平和文化成就，尤其对天文学、地理学和光学戚兴趣。回国时，他买了一个地球仪，一架望远镜和一台显微镜，“为的是提高国内的科技水平。”驻英期间，他还拜会了东方学界泰斗马克斯·缪勒教授，缪勒当时正在主持长达五十卷的《东方圣典》的翻译工作，在这套丛书中就有许多佛教典籍。缪勒门下有位日本学生南条文雄，正准备为中国的大藏经编纂目录，杨和他因而成了好朋友。据一份资料表明，杨曾帮助南条文雄编写目录。南条则告诉杨，许多在中国已佚的佛经仍保存在日本。
　　三年任期结束后，杨回到南京，重又埋头抄刻经工作。一八八四年，著名的浸礼会传教士李提摩太(Timothy Richard)访问杨文会时，发现杨的出版工作难以为继，他还了解到，在苏州和杭州的另外两个出版社，也是杨最初提议创办的。有些经书完全靠施主捐款才得以出版，施主们当然出于不同的目的：有的回向给父母在天之灵使之早日转生：有的则祈求自己一生平安（相信善行有善报的思想是人们普逼愿意资助佛教文献出版的原因）。在其它情况下，杨自己出钱印刷佛经，尽管那时印一本书只需四、五十个铜板，但大量的印刷耗尽了他的积蓄。一八八六年他不得不再次到驻英使馆任职，在这一期间学习了英文、政治学和工业管理，他深感这些学科的重要性，力谏清政府派遗更多的同胞出国留学。这一建议井末引起政府重视，于是他愤然离职，决心永不为官，把余生献给佛教事业。他遵守自己的诺言，在一八九O年，即他返回南京的两年以后，他的内弟随驻日公使东渡日本，杨给南条文雄写了封信，列举了需在日本寻找的佛书名单。后来这位亲戚回国时，带回了二、三百卷佛经，南条帮他找到了这些中国藏外佚书。杨择善刻印，付之流通。当他再一次用光积蓄时，只好靠出售或大量复制过去从欧洲带回国的科学仪器来筹资。当然他还不至于穷困潦倒，一八九八年杨在南京城中买了一大片地产，在上面精心建造了一幢楼房。翌年，杨家迁往新居，刻经处也随之迁入。
　　然而重要的事还在后面。一八九三年发生的一件事使杨文会大开眼界，是年在美国芝加哥举行了世界宗教大会，与会代表中，有一位是九只肘曾会见杨的李提摩太牧师，还有一位是来自锡兰的达磨波罗居士，他于一八九一年成立了“摩诃菩提会”，为的是保护印度的佛教圣地，促进佛教的复兴。这位当时只有二十九岁的年轻人热情洋溢，回国途中，他在上海作了短暂停留，希望能得到中国佛教界的支持。由于不懂中文，他求助于约瑟夫·埃德金斯（Joseph Edkins)牧师，这位牧师于一八七九年完成的《中国佛教》一书，使他成为当时西方研究佛学的权威人士。埃德金斯牧师自然要带他去参观上海地区最古老也是最大的寺庙——龙华寺。这次参观没有什么结果，但他们商定在下周达磨波罗回国前一天，与该寺方丈举行一次会谈，井一起作法事。
　　到了约定的一八九三年十二月二十八日，达磨波罗如约前往，陪同他的不是埃德金斯，而是李提摩太和当时在德国领事馆供职的奥托·弗兰克（Otto F ranke)，当他来到龙华寺时，发现寺方没作任何准备·伹他并不气馁，取出一片菩提树叶和一尊三英尺高的菩提伽耶石刻佛像，说这尊佛像已有一千八百年的历史，但僧众看来无动于衷。最后，他借助弗兰克的翻译发表了演说，呼吁中国佛教界支持他们保护印度佛教圣地的行动，他说：“我们的目的是恢复神圣的仪式，安置来自各佛教国度的比丘，训练他们成为向印度人民宜讲佛经的弘法者，重新把佛经从中文译成印度语。为实现这一计划，我们已在世界范围内成立了一个庞大的佛教社团“摩诃菩提会”。所有的佛教国家和地区，即日本、暹罗、缅甸、西藏、钖兰、吉大港和阿拉干，都已携手，现在我们呼吁中国佛教界加入我们的行列。一
　　在接下来的讨论中，僧众不断提问，诸如中国佛教徒怎样到印度去，印度政府对此事的态度如何等。他们最终似乎被说服了，答应发表达磨波罗呼吁书，于是他满怀喜悦地离开了龙华寺。可是第二天僧人们找到他，要求收回昨天的许诺，理由是如果公开发表呼吁书，会引来许多“麻烦”，倒不如改为让老百姓听一听口头宣传。
　　弗兰克后来叙述了这一事件的经过；他认为僧众之所以改变主意，是因为达磨波罗代表著一个宗教团体舆他们打交道。德国著名汉学家德格鲁特赞同这一看法，他认为在中国，“对任何类似结社行动的恐惧弥漫于整个国家以及官场上……因此，除了同一宗族之外，对所有的社团都必须像对异教宗派那样，毫不留情地镇压和取缔。”如果说卷入本国的社团是危险的，那么与外国社团交往无疑更危险。尤其是印度，因为它曾被外国人所统治，如今正是这些统治过印度的红脸洋鬼子又对中国有所图谋。这次陪同达磨波罗刚来，与中国佛教界首次接触的正是这样一个红脸洋人，这就难怪龙华寺僧众拒绝与他有任何交往了。
　　好心的李提摩太不忍心让达磨波罗失望而归，他终于想起南京有个杨文会，他舆僧人不同，既不会怕洋人（因为他曾在国外住了六年），也不会怕朝廷（高宫中有他的亲友）。于是，他们请杨文会到上海与达磨波罗会面。据我所知，此次会晤的细节没有记载，但达磨波罗致力抄拯救印度佛教，并把佛教传播到西方的热情和决心，终于感动了杨。可是他也很为难，说让中国佛教徒到印度去是不可能的，他提议不如印度派人到中国来，这样他们可以在中国僧侣的帮助下，一边学中文，一边尽可能地大量翻译佛经。
　　这次会晤没有取得实质性成果，但在以后几年中，杨和达磨波罗很可能保持著通讯联系。一九O八年以前的材料中没有这方面记载，一九O八年杨收到达磨波罗来信：“约与共同复兴佛教，以弘布于世界。”这个协议可能是杨的观点逐渐变化的最终产物。早在一八九四年，当舆李提摩太合译《大乘起信谕》英文本时，他思想的变化就已很明显了。杨“为佛教西渐”，终于加入了这次颇为冒险的合作。
　　一八九六年，日本的东本愿寺派在南京修建了一座下院，它不仅是为住在南京、人数不断增加的日本佛教徒修建的，而且也吸引了中国的信徒。一八九八年的“百日维新一失败了，一些与杨交往密切的人卷入了这一运动。一九O一年，当中国第四次被西方入侵者打败后，三年前曾使维新变法失败的朝廷保守派也发起了改良运动。于是，清王朝与外国交往的障碍被拆除了。一九O五年，现代教育方案取代了科举应试制度。
　　这一切变化对杨的思想肯定产生了深刻影响。一八九三年他曾拒绝达磨波罗派中国佛教徒赴印的建议，而今为了培养到国外讲经弘法的中国僧侣，他编写了一本初学课本，并专门成立了一所学校。课本前雷标明的日期是一九O六年，而学校在一九O八年开始上课，这就很难确定他是何时开始准备工作的。达磨波罗在其中的作用也不很清楚，但有一点是公认的，即学校最初是根据他的提议开办的。
　　学校设在杨宅内（金陵刻经处也设在其中），名叫只洹精舍。二十四名学生入学，其中十二名是僧人，十二名是居士。杨亲自执教佛学，其它教师（全部是居士）教授英文和中国文学，教员中唯一的僧人谛闲任学监。在佛学课程中，著重研读的是法相宗，因为杨当时认为法相宗是最能与科学相契的宗派。
　　僧伽跟从在俗教师研读佛经，这在中国有史以来是第一次。不仅在中圃，而且在整个亚洲，这件事成为其后一系列事件的先声。然而杨个人的财力无法支付这么多学生的食宿和教学费用，在别处他也筹不到足够的经费。居士们长期来习惯于通过赞助出版获得功德，却不知道资助学校能得到多少功德。这所学校开办了一学年以后，就不得不停办了。一九O九年学校关闭以后，杨组织成立了“佛学研究会”，担任会长兼主讲人，每周讲经一次，据估计听众绝大多数是居士。这是他最后的一次改革实践。长期以来他一直病魔缠身，一九二年去世，享年七十五岁。
　　尽管杨文会是公认的佛教复兴之父，但他既不是第一个成立刻经处，也不是第一个创办僧学堂和第一个组织成立佛教会的人。十九世纪六、七十年代，江浙两省的经文出版长期由大寺院主持，妙空和尚就曾创办了五个出版社，出版了三千多卷的藏经，五个出版社中最著名的是扬州法藏寺内的江北刻经处。虽然我不清楚妙空和街刻经活动的确切年表，但在他尚未出家前（其俗名叫郑学川）就开始刻经了，据说比杨文会更早，实际上是他启发了杨文会。至于佛学堂，众所周知，第一所创建于一九O四年，比只洹精舍早了三年，后者至少是第三所。杨编写的佛经读本也是不久前由净土宗僧人印光编辑出版的。关于佛教会，我们知道至少在一九OO年就已有人成立了。
　　杨文会在佛教史上的重要性，与其说他在许多方面做了较早的尝试，不如归结抄这些尝试给后世带来的深远影响。他的刻经处刻印了上百万卷的佛书：他的门徒包括晚辈中有名的僧人和居士：他重新唤起了佛教界对法相宗的重视。最重要的一点，他是佛教徒中到欧洲游学，初步了解欧洲的科技文明，并把佛教作为世界性宗教在科技世界中加以思索的第一人·
　　现代僧伽教育
　　前面已经提到，在杨文会之前就已有人创办了佛学堂。第一所佛学堂是一九O四年在湖南省会长沙成立的，其目的与其说是提高僧伽的教育程度，还不如说是为了保护庙产。要了解其中的原委，我们还须回溯到一八九八年，当时年轻的光绪帚接受了以康有为为首的维新派主张。在康有为上皇帝的奏折中，有一项是关抄把佛寺和道观改建成现代学校的议案。
　　这根本算不上新方案，早在一六六二年，清代著名学者黄宗羲就已提出过类似见解。黄与宗教界不友善，按他的主张，“凡是较大的佛寺、道观、尼庵及庙宇都应变成教授经史的学院，而较小的则应改为初级学堂。”寺庙的收入，应用于学堂的维修和保养。
　　大约一个月后，康有为对黄宗羲主张的回应，得到了更为有力的反响，张之洞提出，为了给学堂提供教学场所，他赞同把全国百分之七十的寺庙没收充公。光绪皇帝于是在一八九八年七月十日下旨，命令各地方政府，寺庙除用于祭祖仪式之外，悉数改成学堂。这道圣旨在一些地方得以迅速执行，尤其是在张之洞担任总督的湖南省。
　　但“百日维新”很快以失败告终。一八九八年九月慈禧太后重新掌权，对皇帝在维新派鼓动下发布的诏书，她几乎全都予以废除，包括没收庙产的谕旨。但这次复辟是短命的，义和拳乱之后，慈禧太后不得不顺应时代潮流，全国各地现存的书院被改为小学、中学和大学，没有书院的地方，建立了新式学校。但是校舍怎么办，经费到哪儿去筹集?朝廷已是穷途末路，无银子可拨。于是大家把目光又转向佛寺。在许多地方，寺庙是占地面积最大，而居住人数最少的建筑，并且每年还有地租收入，用这种收入比乡绅的地租所引起的公愤要少得多。因此，大约在一九O四年，朝廷颁布一条通令：征用寺庙的财产建造学校。
　　这标志著中国佛教史上一个旧时代的结束。尽管官方倡导的是儒家思想，但清朝大多数皇帝都曾庇护佛教僧团，朝廷也一直维护佛寺的利益。而朝廷如今摇身一变成了清算庙产的发起者，不难想象佛教界是多么震惊。怎么办?恰在此时，有两位日本和街入华，一位叫水野梅晓，一位叫伊藤贤道，提出了对策。他们指出，如果没收庙产以用于提高现代教育水平，那么最好的对策就是，寺院把这些钱用于提高自身的现代化教育。在湖南，没收庙产之风来势汹汹，水野梅晓和伊藤贤道前往省会长沙，在开福寺成立了“湖南僧堂会”。据佛教史料记载，其目的是“抵制官绅之占寺夺产，为中国僧寺办学保庙之始”。尽管湖南僧学堂规模不大，但非常适时，其它地方也很快效仿这一办法。
　　要准确描述这些发展是困难的。我们不清楚一九O四年在中国有多少佛教僧人和寺院二一十五年后第一份可靠的统计表明：当时共有七十三万八千名僧尼，分散在二十一二万一二千座寺院中，但实际人数可能与此有出入。我们也无从知道实际上究竟有多少寺庙被占用，我所见到的材料没有任何典型事例的记载，现在看来，大多数被占用的似乎都是一些名不见经传的小庙，当时它们的命运是用来警告那些较大的名寺。随著占产之风愈刮愈烈，僧侣们更加乐于接受水野的建议，他怂恿他们接受日本京都东本愿寺的庇护。东本愿寺处于日本佛教界的领导地位，自一八七六年起就在中国进行传教活动（这些活动井非没有政治目的）。到一九O四年底，浙江省三十五个寺庙成了它的下院，仅杭州一地就有十三个，并且很快发展到其它省区。不论何时，这些寺庙一旦有被占用危险，它们都可以到日本领事馆请求保护。这使中国政府大吃一惊，他们肯定已想像到国内所有的寺院都要求治外法权。一个由高僧组成的代表团从上海抵达北京，为首的是宁波最大寺院的方丈，著名的八指头陀（即敬安）。他年轻时燃掉两个手指供佛，这奇特的名字就是由此而来。由于得到朝中许多佛教信徒的帮助，特别是得到精明能干、身处高位的肃王善耆的支持，代表团呈递了一份奏折，要求朝廷对庙产加以保护。一九O五年四月十二日，朝廷下了一道诏书，就各省在办学和开厂过程中对寺庙的破坏表示痛惜，下令各地方政府保护所有的寺庙，“禁止劣绅及其贪婪的走卒借口政府的命令，对庙产课以捐税一——从这里可以推知，在此之前，对寺院征收捐税确实曾是政府的命令。但不管怎样，这场占用庙产的风波在许多省份终于平息下去了。
　　一九O五年九月一日，朝廷下令废除科举制度。从此，人们不再把应试当作进身仕途的唯一阶梯，转而寄希望于新式学校，尽管在许多地方，这种学校尚有待建立。没收庙产的呼声似乎又有所抬头。就在这时，一位进步僧人文希在扬州天宁寺内开办了一所“普通僧学堂一，它只办了两年就被政府因怀疑为革命活动中心而取缔，文希也被逮捕。一九一O年秋在南京成立的“僧师范学堂一，取代了它的位置。谛闲负责该校的事务，但不久他就因赞同月霞而辞职。僧师范学堂只开办了一年半，据一份史料表明，一九一一年它就被民军摧毁。
　　再继续介绍这些早期学校的发展过程可能显得烦琐，没有一所学校能维持较长时间而显示其分量。但许多曾在这些学校学习或教书的僧人，如我们将一再提到的谛闲、月霞、圆瑛、太虚、智光等，后来建立了一些影响较大、为时较久的研究机构。智光在一九O五年普通僧学堂创办时入学，然后在一九O七年入杨文会的祗洹精舍学习，后来又于一九一O年进入僧师范学堂。换书之，他在早期三个最重要的佛学堂都学习过。他曾对我说，所有这些学堂是官方允许创办的，课程设置与新建的世俗学校一样卜教师也都是在家居士。除了祗洹精舍外，佛教课程都由僧人教授，而且这些课程是后来新增加的。智光说“这些学堂的目的，在于兴教，因为长期以来，僧人只注重修行，却不注重对经文的讲解，因此他们对经文的理解不够深入。”
　　确实，许多僧徒并不理解经文，也很少向大众讲解经文，僧伽教育活动受到局限。因而，随著受过教育的大众越来越关心改良教育，他们对僧人就越加不满，若与传教活动十分引人注目的基督教传教士相比，这种批评就更为激烈了。这可以部分说明为什么佛教寺庙被列入首批充办新学的行列。僧伽通过自办学堂的方式，不仅可以抢在被占用之前，而且可以驳斥质难的根据。对僧众进行现代化教育，训练他们向民众讲经说法，将改善僧人的公开形象。此外，它可以使僧人深入了解世俗事务，使他们运用法律程序保护自己的财产。
　　这种对财产的关注看似很功利而令人诧异，但实际上没有比大学校董会保护其财产更恰当的行为了。④就像在西方大学中非劳动所得的收入，对于教学和研究是必需的一样，在中国的寺院制度中，闲暇对于研习、修定以及其它宗教活动也是必需的。不然的话，僧人们只有靠为死者做道场养活自己，通常敲一天木鱼赚二兀钱——事实上，这也正是绝大多数中国僧侣的职业。
　　对佛学堂的历史暂时追溯到此，第六章将专门讲述它们是如何逐步发展壮大，以及它们在近代佛教复舆运动中所起的作用。现在，让我们开始另外一条有关早期复兴的线索：革新派僧侣。
　　原载《内明》第266期