中国佛教四大名山考

中国佛教四大名山考
　　道昱
　　慈恩佛教学院研究所所长
　　提要
　　中国佛教的四大名山是现今佛教徒朝拜的重要据点——五台山、峨嵋山、普陀山、九华山，代表著大乘佛法四大菩萨的精神：大智文殊菩萨、大行普贤菩萨、大悲观音菩萨、大愿地藏菩萨。据本文的研究该四大名山并非一时集成，而是在不同的朝代依不同的传说而慢慢形成。首先是隋唐初期五台山就有文殊菩萨应化的说法，僧众又偏好五台山的朝礼因而形成多样化的感应传说。峨嵋山原是座名山，中唐的华严宗师清凉澄观巡礼五台与峨嵋山，并赞叹文殊与普贤二圣为昆卢遮那，至明清时代才有山谷放光的感应传说。中唐时普陀山即有不肯去观音之说，但至元朝真歇禅师的禅风度化了当地的渔民，与观音大士的灵感化现，因而普陀道风达到最高峰，九华山乃因中唐时新罗僧金地藏落脚修行而一时声名远播，虽乏于地藏菩萨的感应传说，但宋、元时代“九华诗社”的盛名仍然维持九华山的美誉。此四大名山与各尊菩萨的结合，在不同的时代均有不同的历史演变过程，本文依次查考其因缘与变化而厘清传说的部分，还原四大名山形成的真实相貌。
　　关键词：四大名山五台山峨嵋山普陀山九华山
　　前言
　　中国佛教以五台山、峨嵋山、普陀山、九华山为大乘佛教四大菩萨文殊、普贤、观音、地藏的应化道场，代表著大智、大行、大悲、大愿的菩萨精神。现今佛教寺院已将此四大名山列入早晚的扣钟偈中，在印度佛教此四大菩萨并未有应化的名山或道场，为何中国佛教会有此四大名山的兴起，其形成与演变的过程又如何呢?本文拟从丛林清规依次查考四大名山并列起于何时，并依不同朝代的僧传与文献，探讨中国佛教僧众朝礼四大名山的先后关系，与其在佛经上的根据，最后厘清朝拜四大菩萨如何与四大名山结合，而形成所谓的中国佛教四大名山。
　　一、中国佛教道场钟偈的演变
　　中国佛教将四大名山并列成句，并未出现在禅宗祖师的语录或宗派间的注疏，而是出现在现代寺院的扣钟偈中。虽然五台山是文殊菩萨应化的道场之说已出现在初唐时期，但峨嵋山、普陀山、九华山菩萨应化之说却零零落落地各自出现在时代较晚的不同文献中，四山并列一起仅出现在清朝修正的百丈清规之钟偈中，因此本文拟先厘清道场钟偈的演变。中国佛教有句名言：“马祖”丛林，百丈立清规。”马祖道一禅师(709—788)”立丛林提供僧众共居道场，其徒百丈怀海禅师(749—814)订立道场清规以供僧众严洁身心。事隔干余年原版的《百丈清规》已不复见，现存最早的版本乃是明朝正统7年(1442)奉明英宗之令“重刊百丈清规”，唐朝之后该清规在每一朝代皆一再的修正，从其不同的序文得以窥探一二。首先(古清规序)乃宋代翰林学士杨亿于景德元年(1004)删定，如文所述：
　　……今禅门若稍无妨害者，宜依百丈丛林规式，量事区分……宁
　　可有格而无犯，不可有犯而无教……禅门独行自此老始，清规大
　　要遍示后学，令不忘本也，其诸轨度集详备焉，亿幸叨叙旨，删
　　定传灯，成书图进，因为序引……。
　　此乃初本清规制定之后，首次于宋真宗时代降旨修正刊定的，其次则是百年后的{崇宁清规)，序文提及：
　　夫禅门事例虽无两样昆尼，衲予家风别是一般规范……遍摭诸
　　方，凡有补于见闻，悉备陈于纲目……百丈规绳可谓新修(条)
　　特地，而况丛林蔓衍转见不堪，加之法令，滋彰事更多矣……崇
　　宁二年(1103)八月十五日，真定府十方洪济禅院住持传法慈觉
　　大师宗愿序。
　　事隔百年后末徽宗崇宁2年慈觉大师再次的增补，宋朝即做二次的增补。再者南末度宗时代的(咸淳清规)，序文述及：
　　丛林规范百丈大智禅师已详……后人有从简便遂至循习，虽诸方
　　或有不同，然亦未尝违其大节也，余处众时往往见朋辈抄录丛林
　　日用清规，互有亏阀，后因暇日悉假诸本，参其异存其同而会
　　焉，亲手缮写颇为详备，目曰丛林校定清规总要，厘为上下卷，
　　庶便观览……咸淳十年(1274)……后湖比丘惟勉书于寄玩轩。
　　南宋时僧人惟勉参考不同的抄本再次的集成《丛林校定清规总要》。此外元朝于大辛亥年(1311)庐山东林寺贰咸亦整理出一本《禅林备用清规》。不仅僧团自订修补清规，元顺帝年间亦敕修百丈清规，翰林直学士欧阳玄至元2年(1336)撰序曰：
　　天历至顺间文宗皇帝建大龙翔集庆寺于金陵，寺成以十方僧居
　　之，有旨行百丈清规。元统三年(1335)……特勃百丈山大智寿
　　圣禅寺住持德辉重辑，其为书仍勃大龙翔集庆寺住持大欣，选有
　　学业沙门，共校正之……编辑者德辉于至元后戌寅春(1338)亦作自序：
　　百丈清规行于世尚矣……诸本杂出，罔知适从，学者惑之……东
　　林咸公所集者为可采，于是会粹参同而诠次之……凡定为九
　　章……厘为二卷……元代除了敕修清规之外，元顺帝亦加祖号，欧阳玄于至正7年(1347)书跋曰：
　　百丈大智觉照禅师，加赐弘宗妙行师号，玺书一通，至元二年
　　(1336)丙予，今上皇帝之所授也……可见元顺帝颇为重视僧团的纲纪，不仅令有学的僧众重编之外，还加封百丈禅师“弘宗妙行”的师号。明朝仍然重视僧众清规的遵守与刊定，一份明英宗正统7年(1442)礼部尚书胡淡所撰的序文提及：
　　……洪武拾伍年(1382)……节该奉太祖高皇帝圣旨榜例，诸山
　　僧人不入清规者，以法绳之……永乐拾年(1412)……奉太宗文
　　皇帝圣旨榜例，僧人务要遵依旧制，名务祖风谨守清规，严洁身
　　心。永乐二十二年(1424)……该僧录司官奏，僧众多中间有等
　　不守规矩合无依清规整治，节该奉仁宗昭皇帝圣旨，照依清规料
　　治……近因本寺清规书板年远无存，钦蒙皇上洪恩普度天下僧
　　行……臣切见后学僧徒，多有未见清规体例，冈知轨度不谙戒
　　律，甚辱祖风深为未便……诚恐僧徒视为常事不行遵守，今将重
　　刊清规印集一本……明朝之初有言行不良的僧众无规范整治，因而明太祖，成祖、仁宗三位皇帝均曾下旨关注僧团清规的问题，直至英宗再次的重刊百丈清规一集。目前收集在《大正藏》的《敕修百丈清规》乃是明朝重刊元朝德辉重编、大欣校正的版本。该本德辉分为9章、2卷，在第9{法器章)中有关“钟”述之：
　　大钟丛林号令资始也，晓击则破长夜警睡眠，慕(暮)击则觉昏
　　衢疏冥昧，引杵宜缓，扬声欲长，凡三通各三十六下，总一百八
　　下，起止三下稍紧，鸣钟行者想念偈云：“愿此钟声超法界，铁
　　围幽暗悉皆闻，闻尘清净证圆通，一切众生成正觉”，仍称观世
　　音菩萨名号，随号扣击其利甚大。早晚的扣钟仍是3阵108下，但仅称广观世音菩萨”，圣号，并未有现代寺院所称念的“洪钟初扣、宝偈高吟……”与四大名山菩萨之语。可见中国僧团到明朝时代仍然维持古风称念观音菩萨圣号而已。
　　另有一份清道光3年(1823)仪润源洪所编之《百丈丛林清规证义记》(后文简称《证义记》)，序文提及：
　　……惜乎流传既久，真伪杂糅，又以佛法秋衰，戒律寝废……参
　　阅诸本，唯此最妙，见其纲目与藏本同……然恐初学未详，复引
　　古德成言，疏通而证明之，使文之要义愈显……该《证义记》之后50余年，于清光绪4年(1878)乾陀亦重刊，序文述：
　　……复经后人疏通证明要义，益显释教中之模范……独惜其书存
　　于浙而缺于闽，缁侣有终身不得见者，即闻有一二篇残缺……西
　　湖前经兵燹，旧版沦亡……多方搜访，幸获玛瑙寺真本……携商
　　诸侣天成、慈守、慈定、昭仁四公，咸踊跃乐襄其事，于是同募各
　　山，常住暨诸禅侣，校阅付梓，俾广流通……该份《证义记》经清道光年间的仪润重编之后，50余年后的乾陀再收集校正，目前的版本即是乾陀的校正本了。该本在第9章{法器章)中“钟”的部分，开始即云“钟有小大报之别”，接著述及“大钟，丛林号令资始也，，其文与明朝的刊定本相同，只是多了“与大鼓报钟，互相照应”，并在默念“愿此钟声超法界……”的四句偈之后，又改变为称念“洪钟初扣二扣、三扣，宝偈高吟……南无五台山大智文殊师利菩萨、南无峨嵋山大行普贤菩萨、南无九华山大慈地藏王菩萨、南无普陀山大悲观世音菩萨”等等，虽将此四大名山加入钟偈，但并未在山名之前冠上“金世界、银世界、幽冥界、硫璃界”之语。而且钟偈之末并非目前所称念护法菩萨的名号，而是“皇图永固，帝道遐昌，佛日增辉，法轮常转”。可见早晚的扣钟是3阵108下在元、明朝之前已存在，但钟偈在明代时期只是称念观音圣号而已，到了清朝(1878之后)才改变为目前寺院所称诵的钟偈，而将此四大名山并列也是在清朝才形成。
　　另在清·仪润源洪的序文亦提及：“……清规同世例，从祖述而取合宜也，然清规始于梁僧法云住光宅寺奉诏所制，今逸梁而著唐者，梁时禅教未盛，至唐法备僧盛……”。此处所言最早寺院清规为梁朝法云(467~529)所定，但根据《续高僧传》法云的传文所述：“敕为光宅寺主，”立僧制，雅为后则。”传文仅述“”立僧制”并未提“僧制”的内容，此僧制是否与清规相似是值得商榷的。丛林的规范乃是禅宗门下的僧团制度，现今中国佛教界几乎是禅宗派下临济或曹洞的法派，寺院生活的规范当然根据禅门的规矩，禅宗丛林的制度始于中唐时期的百丈怀海禅师，据《宋高僧传》怀海的传文述及：“海曰：吾于大小乘中，博约折中设规务归于善焉，乃”意不循律制，别立禅居……不立佛殿，唯树法堂……其诸制度与昆尼师一倍相翻，天下禅宗如风偃草，禅门独行由海之始也。”百丈独”禅门的规矩别立“禅居”，其规务乃比律仪增一倍，从此之后禅门就特立独行了。因此笔者认为禅宗丛林的规范应该与梁朝法云所”的僧制是不同的，若将百丈清规归根于梁朝的法云是不恰当的。早在末、元、明的序文中均未提及丛林清规渊源于梁僧法云一事，却在清道光时期的仪润才言之，可见在清朝时佛教的僧制与禅宗的丛林规范已被模糊了。
　　至于寺院铜钟之肇始似乎也在南朝时代，据梁《高僧传》，齐梁时代的昙凭传文述及：昙凭少游京师学转读，音调甚工，“巴汉怀音者皆崇其声范，每梵音一吐，辄鸟马悲鸣，行途住足，因制造铜钟，愿于未来，常有八音四辩，庸蜀(湖北、四川)有铜钟始于此也”。湖北、四川地区有铜钟乃始于此。事实上，有关铜钟似乎渊源于汉朝的酒器，“铜钟，汉量名，其铭曰钟，容器一斛，建武二十年(44A．D．)造，一说为酒器”。可见汉朝的铜钟乃是酒器，钟乃由酒器所改造的，然佛教的铜钟之说众说纷纭，根据《法苑珠林》卷99“鸣钟部”云：“增一阿含经云，若打钟时，愿一切恶道诸苦并皆停止……”，又述：“依宣律师住持感应记云，只桓戒律院内有铜钟重三十万斤，四天王共造欲集大干圣众……”。然现存的《增一阿含经》中并未有相似的记载，又四天王共造铜钟之说亦未有现存阿含经典的根据，仅是感应记中的记载，故中国佛教何时有敲钟之事，实难查考，虽梁朝“庸蜀”地区已有铜钟，却只是配合音韵的转读之用，并非早晚的拙钟。然隋朝智顗临终时曾言：“人命将终，闻钟磬声，增其正念。”唐高宗麟德2年(665)皇太子“于西明寺造铜钟一口，可一万斤，发汉水之寄珍”④。故自梁朝至隋唐年间中国寺院应该是普遍使用铜钟，至于是否当作早晚的扣钟之用则就不得而知了。
　　二、四大山的朝礼
　　从佛教文献得知中国的僧众朝山礼拜、求见菩萨的观念似乎始于元魏时代，以五台山为最早也是实例最多的。本文首先依僧传次第查考朝礼四大名山的僧人其朝拜的动机、感应与经典依据，以窥探朝圣的观念如何在中国佛教发展。
　　(一)五台山
　　五台山位于山西省代县，据《清凉山志》述：“岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉，五峰尊出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台……左邻恒岳……右瞰滹沱(河)……北陵紫塞……南拥中原……五峰中立，干嶂环开……”。从上描述中得知五台山是座群山环绕的高峰，又五峰高尊顶峰如平台因而称之五台，乃因终年清凉无炎暑亦称清凉山。另从僧传与文献中得知五台山的感应事迹在不同朝代不断的传出，可见五台山颇富盛名，首先从僧传中窥探其演变的过程。
　　5．僧传中的朝礼事迹
　　据《续高僧传》(习禅篇)释昙韵(562—642)值遇栖隐禅师云：“观心离念，方契正道”，因而“专精念慧，深具举舍”，又听闻“五台山者即华严经清凉山也，世传文殊师利常所住处，古来诸僧多入祈请，有戚见者具蒙示教”。因此“遍游台岳，备见灵相”，最初停留于北台木瓜寺，“形覆弊衣，地布草蓐，食惟一受……夜行昼坐，思略昏情”，“诵经心口不缘三十余载”，贞观十六年(642)端坐而终于西河之平遥山，春秋八十余矣。该传文亦提及：“昔元魏孝文，尝于中台置大布寺，帝曾游止具奉圣仪”。由该篇传文得知文殊菩萨在五台山应化之事早在元魏时代已存在了，而昙韵遍游五台也见到灵异之相，因而暂住北台的木瓜寺弊衣、草蓐、一食的修苦行。另一则习禅者即是释解脱，7岁出家，志在禅思，在五台南佛光寺40余年，“山如佛光，华彩甚盛”，山侧不远有清凉山，山下清凉即文殊菩萨游处，有位沙门曜者年百六岁，自云年五十时与解脱至中台大孚灵驽寺请见文殊，遇一形神慈远，解脱顶礼发愿，自云三度亲见文殊，永徽中卒(650—655)，其灵躯像在坐定中。该传记之后亦附录二名僧传，一即普明禅师坐禅求见文殊，结果神人赐药可得长寿。另一则是僧乔禅师亦是永徽年间人士，恒于定中，坐禅饵药，道俗尊仰，广其山灵泉，望迹石上见在，祈福者众”，弹琵琶诵《法华经》，不测其然。该篇传记所提之3名禅师都是初唐高宗永徽期间人士，均重禅思，解脱与普明坐禅求见文殊，僧蚕则是坐禅中求药给于需求者，可见初唐时求见文殊、祈药等观念已存在了。
　　其次是(戚通篇)中僧明(562~642)在五台娑婆古寺营造20余间屋宇，以禅诵为业，17岁上五台东礼花林山访文殊师利，至一石谷见两人形大无影、眉长披发，僧明便顶礼请教，又被引至大石旁，匆见山谷异常，廊院状若天宫，有14、5人同坐谈笑，并问所来之后送出，就“重寻失路”再也找不到原处了。另唐初的明隐，少习禅学，在中台北木瓜谷寺30年，唯修定业，龙朔元年卒(661)端坐如入定。传文又述及有关五台山的灵异事件，例如五台山有故宕昌寺，其甘泉僧人服之得仙，“身如罗谷，明见藏府骨髓”。又武德年末(626)行于山泽听闻村中父老言：“五台山者，斯为神圣所憩”，广大孚灵驽寺南有花园，前后遇圣多于此地”。又有王子烧身塔，寺原是齐帝第三子，“陆乐佛法、思见文殊，故来山寻，如其所愿，烧身供养因而起塔”。又有内侍刘谦之，于寺中七日行道，启请文殊，遇圣者后自悟华严数理并造华严论六百卷。龙朔年间有人做功德修补塔尊仪，备见圣迹。由《续高僧传》(习禅)、(戚通)两篇得知，隋唐初期禅师至五台山坐禅求见文殊，而戚得山谷异宫、延寿药、灵水、开智慧、祈福等灵异事迹。事实上，五台山的灵异在南、北朝时期已有传闻，例如昙迁(542~607)传文提及：“从师五台山，此山灵迹极多，备见神异”④。
　　不仅中国本土的僧众朝礼五台山，初唐时期来自北印厨宾的僧人亦跋山涉水来五台山朝礼，据《末高僧传》，佛陀波利华言觉护，，忘身徇道，遍观灵迹，闻文殊师利在清凉山，远涉流沙，躬来礼谒”，于天皇仪凤元年(676)“杖锡五台，虔诚礼拜，悲泣雨泪，冀睹圣容”，突然一老翁从山而出以婆罗门语告之，若能携带《佛顶尊胜陀罗尼经》来华之后将示文殊居处，遂返国取回此经，翻译之后取其梵本入五台，此后“莫知所之，。但大历中(766—779)法照入五台礼金刚窟，匆见一僧自称佛陀波利，见其诚心领他进入一窟，窟中一院称金刚般若寺，其院异宝庄严、殿宇连延、人物魁伟、文殊大圣处位尊严，法照苦乞留寺，波利不许并勉之“努力修进，再来可住”，之后波利隐焉。来自北印的波利亦长途跋涉来到五台巡礼文殊菩萨，可见文殊在五台山应化的事迹在初唐时期已普遍流传著，甚至传到西北印度的厨宾。
　　与前佛陀波利共同感应的人物法照是否亦有五台山的感应事迹呢?据《宋高僧传》(戚通篇)所述，法照(777年后卒)于大历2年(767)栖止衡州(湖南省衡阳县)云峰寺时在粥钵中见五彩祥云，云中见大圣竹林寺，他日又于斋时见钵中五台诸寺，池台楼观、众宝庄严，文殊一万圣众处其中，又现诸佛净国。于4年(769)夏在衡州湖东寺内高楼台上起建九旬的“五会念佛道场”，此中全城人皆见“弥陀佛与文殊、普贤一万菩萨俱在此会”。当晚法照于道场外遇一老人告之“先发愿往金色世界，奉觐大圣”。夏满结伴同行至五台山遥见佛光寺南有数道白光，寻光至一寺“大圣竹林寺”见到文殊与普贤菩萨，文殊告之“诸修行门，无过念佛”、“此世界西有阿弥陀佛……汝当继念……决定往生……二大圣各舒金手摩照顶，为授记别”，又独诣金刚窟愿见大圣，却见梵僧佛陀波利。又于大历12年(777)于东台睹五色通身光，光内有圆光红色文殊乘青毛师子，众皆明见。法照的感应事迹比前面传文所述的还要多，文殊、普贤菩萨与阿弥陀佛三圣皆现，又现代寺院的雕像“红色文殊乘青毛师子”的典故应该渊源于此故事吧!
　　另一则五台山的感应事迹即是求智慧的“唐，五台山华严寺牛云”，牛云(673—735)雁门(山西代县西北)人“童蒙之岁有似神不足”，年少时昏钝愚昧，12岁时即被送往五台华严寺善住阁院出家，年36愿见文殊求聪明，至东台顶见一老人燃火而坐，老人问云有何心愿，云答“求见文殊，只乞聪明”，至北台又见老人，牛云心疑他是文殊化身乃“鸣足礼拜”，老人人定观其前身后言：“汝前生为牛来，因载藏经今得为僧，而合钝耳”，老人即令他取水来断其心头的淤肉，牛云闭目心乃豁然，开目时见老人现文殊像曰：“汝自后诵念经法，历耳无忘”，尔后凡是经典“目所一览，辄诵于口”，开元23年(735)无疾而终，春秋63。
　　五台山文殊菩萨的感应事迹，在《末高僧传》(戚通篇)记载7篇，除了以上的法照、牛云之外，尚有“唐，五台山法华院神英”曾参访神会禅师，谓之曰：“汝于五台山有缘，速宜往彼瞻礼文殊，兼访遗迹”，于开元4年(716)到山瞻礼，广一日食毕游于西林，匆见一院题曰法华”，遂入中见多宝塔、护国仁王楼、行宫道场是文殊普贤仪仗等。乃结庵而居发愿建造一所，信施如林，归依者众，因而法华寺建造完毕，神英住持说法。⑧另一则亦是开元年间的感应事迹，“唐·五台山清凉寺道义”于开元中至台山，于楞伽山下逢一老僧与一童子引进一寺，见大阁三层上下九间如金色闪烁其目，离开后回顾乃知化寺，回长安后于大历元年(766)奏明圣上，蒙敕置金阁寺。②再者，“五台山华严寺无著”曾向澄观学华严数理之后，大历2年(767)入五台山欲观圣人之境，至金刚窟遇一老翁开示曰：“一念净心是菩提”，后见“五色云霓，上有大圣乘师子，而诸菩萨围远”。此外晚唐的“唐清凉山秘魔岩常遇”，常遇(817～888)大中4年(850)径涉五峰，诣华严寺菩萨堂瞩文殊啐容，又遏游圣境，所睹祥瑞不可胜纪，后至“西台遇古圣迹，曰秘魔岩乃文殊降龙之处也”，在稽首之际匆见金光烂烂骇目，咸曰金色世界，因而在此地结茅静虑，曾入定达49日，亦17年不下山，文德元年(888)入灭，年72。另一位北台山隐峰，俗姓邓，元和中(806-820)游五台，正遇官兵与贼交锋未决胜负，隐峰则掷锡空中，飞身冉冉随去，两军阵士各观僧飞腾而停止打斗，飞遍灵迹后匆于金刚窟前倒立而卒，亭亭直立，屹定如山并力不动，其妹为尼入五台嗔目咄之曰：“老兄畴昔为不循法律，死且荧惑于人。”后以手轻攘债然而仆，遂茶昆收舍利入塔，号邓隐峰。⑧又在{兴福篇)中的五台山善住阁院的智顗(777-853)在唐宣宗即位时“敕五台诸寺度僧五十人”，并命“颔为十寺僧长，兼山门都修造供养主”，大中7年(853)游五台“四众建无遮精妙供养”。⑧可见唐宣宗即位期间(847—859)是挺重视五台山寺院的供养。
　　唐朝宗派间仍有多位僧众朝礼五台山，例如华严宗师“五台山清凉寺澄观”，澄观(738—839)大历11年(776)“誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁，仍往峨嵋，求见普贤”。不仅朝礼五台山，亦往峨嵋山礼普贤菩萨。唯识宗窥基(632—682)亦游五台山，并造玉石文殊菩萨像。守直(700~770)“寻礼天下二百余郡，圣迹所至无不至焉”，又“入五台山转华严经二百遍”。真乘(820圆寂)亦“游五台山礼文殊圣容，所见瑞相，不可胜言”。另“五台山善住阁院无染剑，“游历诸台，睹化现金桥、宝塔、钟磬、圆光，莫穷其际”，又于中台东一寺，额号福生，见文殊与僧。开成中(836—840)告大众曰：“吾于此山薄有因缘，七十二遏游诸圣迹，人所不到，吾皆至止。”于中台顶礼拜焚香，燃身供佛。密教的不空(705~774)大历4年(769)“奏天下食堂中置文殊菩萨为上座，制许之”，又次年(770)奉唐代宗之命“往五台山修功德”，⑧不空圆寂后随其学法，也参与译经的学生含光，亦受到代宗的重视，“重光如见不空，敕委往五台山修功德”。京师光宅寺的僧竭在建中年间(780—783)造“曼殊堂，拟摹五台之圣相”。另外，亦有不少僧众前往五台山受戒的实例，例如释楚南(820~889)“诣五台登戒”：可止(860~934)年19时，抵五台山求戒，于受前方便戚文殊灵光燸身”⑧；恒起(超)(877~949)乾化3年(913)前“往五台山受木叉戒”：智江(885—958)“往五台山梨园寺纳木叉法”。从这些上五台山受戒僧众的例子得知，上五台山受戒的风气兴起于唐末五代期间，这或许文殊菩萨感应之故吧!不仅显教的华严、唯识、律宗派之僧众向往五台山，密教的僧众亦重视五台山的殊胜，密宗寺院更在食堂中奉文殊为上座，亦往五台山修功德，竟然也在京师的寺院中建文殊堂摹仿五台山的瑞相，可见文殊在中晚唐时期是相当受欢迎的菩萨。
　　五代时期的常觉(896—971)于后梁乾化3年(913)后“人五台山礼妙吉灵迹剑。唐末五代间的行明“初历五台、峨嵋，礼金色、银二世界菩萨，皆随心应现”，该传文并未述及任何年代，应该是在晚唐、五代间的人物，不仅五台山金世界的称呼出现，而且峨嵋山银世界的称呼亦形成。此外，唐末五代仍有朝圣五台并住于五台的僧众，例如海云、法兴、行严、愿诚、诚慧(876—925)、光嗣等僧众在五台山均有感应的事
　　以上所讨论的《末高僧传》(戚通篇)中的6位僧人除了常遇与隐峰是第9世纪的人之外，其余4名法照、牛云，神英、道义皆是第了、第8世纪初的人，甚至昙韵与佛陀波利则是隋唐初期第6世纪的僧人。可见五台山朝山感应的热潮应该兴起于初唐，即是初唐太宗、高宗的时代，该时代贞观、永徽年间(650年前后)求见文殊者大概仅于求智慧、求灵水、求药等：然而百年后的唐玄宗开元、大历年间(760年)感应的色彩更浓厚，感应的事迹亦多样化，金刚窟见文殊、普贤、青狮子、多宝佛塔、行宫道场，甚至文殊赞叹弥陀法门的殊胜等等的感应事迹不断的传出，才会有中晚唐时期(850)文殊在西台秘魔岩降龙之说，乃至“金色世界剑之称呼。总之，五台山文殊菩萨应化的传说在南、北朝时期已开始了，经由唐初僧众的朝山礼拜带动感应的热潮，到中唐时期达到最高峰，五台山是金色世界的名号在唐宣宗大中年问(850)渐渐被传出，然此股潮流并未降温，仍然维持至五代、宋、元、明乃至现代。
　　2五台山文殊菩萨应化的演变
　　有关文殊菩萨应化于五台山之开端，据《三国遗事》卷3{台山五万真身)中有段记载：“按《山中古传》，此山之署名真圣住处者，始自慈藏法师，初法师欲见中国五台山文殊真身，以善德王代贞观十年丙申(636)(唐僧传云十二年，今从三国本史)入唐，初至中国太和池边石文殊处，虔祈七日，匆梦大圣授四句偈，觉而记忆，然皆梵语，罔然不解”，次日匆有一僧为其解梵意并对其言：“汝本国艮方溟州界有五台山，一万文殊常住在彼，汝往见之”，寻遍灵迹之后返回太和池，龙现身请斋供养七日并云：“昔之传偈老僧是真文殊也”，又于贞观17年(643)来到此山欲睹真身三日，“晦阴不果而还，复住元宁寺，乃见文殊”。①此段乃依《山中古传》而云菩萨住于五台之事肇始于慈藏，他于贞观10年已见文殊，但本文前一节僧传中已讨论过释昙韵于元魏年间即入五台山，由此看来入五台朝圣似乎非始于慈藏，或许可说慈藏是新罗国人人中国朝礼五台文殊的第一人吧!
　　有关清凉山的记载最早是唐朝慧祥所撰的《古清凉传》，该传分上、下2卷，5个项目，卷上分3项：立名标化、封城里数、古今胜迹，卷下分2项：游礼戚通、支流杂述。首先在第1项“立名标化”中叙述“立名”：“华严经菩萨住处品云，东北方有菩萨住处名清凉山，过去有菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨常为说法”，该段经文确实出自东晋译的《华严经》。②接著又述：“今山上有清凉寺，下有五台县清凉府，此实当可为龟监矣。”此处已明白的道出该座山属广五台县清凉府”的管辖区域，又山上有座清凉寺，“清凉”与“山剑的结合，刚好符合《华严经》所述的广清凉山”乃是文殊菩萨的道场。该段又叙述：“一名五台山，其中五山高尊，顶上并不生林木，事同积土，故谓之台也……。仙经云，五台山名为紫府，常有紫气，仙人居之”。该山因为“五峦巍然”有紫色云气，有仙人居住的传说，又有“清凉山”的说法，两个传说结合自然形成五台山是文殊应迹处了。接著“标化”则引用经典的说法谓文殊是法身大士，已成正觉名龙种尊佛，亦名普见如来，“今以方便力，现为菩萨，所以对扬圣众，摄济群蒙……见兹忍士，任持古佛之法，常居清凉之地，表迹临机……”。又引用般泥洹经云，“若但闻名者除一十二劫生死之罪，若礼拜者，恒生佛家，若称名字，一日至七日文殊必来，若有宿障梦中得见形像者，百干劫中不堕恶道”该项目中明白的提示五台山成为清凉山的由来，亦引用经典述说龙种尊佛为了济化群迷而化为文殊菩萨慈悲降临“清凉之地”，若礼拜或称名即会获福无量。
　　在第二项“封域里数”中一一介绍中台、东台、西台、南台、北台的高度、顶上、周回的里数。第3项广古今胜迹别中的“中台”述及：“有旧石精舍一所，魏棣州刺史崔震所造，又有小石塔数十枚，并多颓毁……东屋石文殊师利立像一，高如人等；西屋有石弥勒坐像一，稍减东者，其二屋内花幡供养之具．……即慈恩寺沙门大乘基所致也……以咸亨四年(673)与白黑五百余人往而修焉。”另亦有一大孚图寺，该广寺本元魏文帝(535—551)所立”，于“寺南有花园可二三顷许，沃坏繁茂，百品千名……即魏孝文(471—498)之所种也。……从花园南行二里余，有梵仙山，亦名仙花山，从地际极目唯有松石菊花……今上麟德元年(664)九月，遗使殷甄万福，乘驿向此山探菊”。引文中的“今上”即当今皇帝，又麟德年即是唐高宗时代。又介绍金刚窟位于“中台、北台南、东台西，三山之中央也，径路深阻，人莫能至，传闻金刚窟”。亦述及西台之西的秘么岩、南台之西有佛光山。在第4项“游礼戚通”中叙述沙门至五台山的戚通事迹，其中一则是惠藏于调露元年(679)至中台、东台见“杂色瑞光剑，此“调露元年”乃唐高宗的年代，亦是本《古清凉传》文中最晚的年代，由上两则所载的麟德元年与调露元年得知，该传记乃成书于唐高宗时代，或许在其治政的晚年679—683年间。由该传的记载中得知，在唐高宗时代五台山的感应事迹已普遍性的传开了，又五台山有佛寺始于魏孝文帝之时，即第5世纪之时。
　　此外，另有一份《广清凉传》3卷乃是宋嘉祐庚子年(1060)，五台山寺司公事”郄济川所撰，清凉山大华严寺坛长妙济重编，对于“清凉山得名所因”有简捷的说法：“按华严经疏云，清凉山者即代洲雁门郡五台山也，以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑故曰清凉。五峰尊山顶无林木，有如累土之台，故曰五台”。五台山因终年积雪无炎暑故称之清凉，又五个顶峰如平台因而称之五台。又有一节名曰“菩萨何时至此山中”，文中引用《文殊般涅槃经》所云：“如是大士久住首楞严三昧，佛灭度后四百五十岁，当至雪山为五百仙人说法软化，成就令不退转”。接著又提及：“此由菩萨住首楞严三昧，无作妙力能分一身为无量身，复以无量身入一身，俱无障碍，如经广说，能以一身分无量身故，即一身常在此山，其所分身于十方界，施难思化，即华严所说在此山，是也。……佛灭度后来入此山，是也，于理何妨，况是大圣不思议之境，岂可凡情能测度哉”。引文以为佛灭后文殊菩萨的分身已入此山，但其无量的分身仍然在十方软化众生。该《广清凉传》的中、下卷记载著僧众在五台山的感应事迹，与《古清凉传》颇有雷同之处。
　　综合以上的讨论，五台山因为终年积雪无暑气，故名清凉，又五个山顶如平台称之五台，此与《华严经·菩萨住处品》所述，文殊菩萨与一万菩萨住清凉山之说有些许的吻合，因而传出文殊菩萨在此山应化的事迹。元魏时期五台山就有大孚图寺，接著隋唐初期不少僧众朝礼五台山，文殊菩萨感应的事迹也不断的传出，中唐时期朝礼五台见文殊的热潮渐入高峰期，感应之事也渐渐出现了多元化，例如金刚窟见文殊、青狮子、多宝佛塔……等等，乃至晚唐时期“金色世界”之称呼亦已形成。五台文殊菩萨戚应的事迹不断在中国佛教中流行著，因而唐朝就有《古清凉传》的编撰，宋朝亦有《广清凉传》，《续清凉传》的编辑，不断的记载感应之事，可见文殊菩萨在五台山应化之事在中国佛教中是相当受到欢迎的了。
　　㈡峨嵋山
　　峨嵋山乃是中国佛教四大名山之一，位于四川省的西面，据《峨眉山志》第三“全山形胜”中叙述峨嵋山的地形：
　　峨山高出西南，禹贡梁州之山，岷墦蔡蒙。西山皆岷，北山皆
　　墦……峨眉在南安县界，两山相对如蛾眉。张华博物志……细而
　　长，美而艳也。山有大峨、中峨、小峨。中峨，即二峨，古绥
　　山，一名覆篷……小峨，即三峨，一名缂刀山……由此段可知峨嵋山乃岷山与峨山两山相对，如蛾之眉细美而长，又分大、中、小峨三大部分的群山，是中国的名山之一。但从稀少的佛教文献中令人觉查峨嵋山的盛名远不及五台山，首先由僧传窥探一二。
　　工．文献中的记载
　　根据梁《高僧传》最早有峨嵋记载者是东晋时代的慧持(337—412)，乃庐山慧远之弟，曾与慧远共居于庐山，后辞兄赴四川成都传化，并“兼欲观瞩峨嵋，振锡岷岫(岷山)”⑧。慧持入四川软化众生之外，拟观赏峨嵋山与岷山，传文仅提峨嵋山并未提及朝拜普贤之事，吾人仅能言峨嵋山当时只是个名山而已。另一则齐梁时代的传记也提到相似的说法，据唐《续高僧传》，僧副(464—524)随达摩禅师出家学观行，又“有心岷岭，观彼峨眉”，因而往峨嵋“遂使庸蜀禅法，自此大行”。僧副赴岷山观赏峨嵋，亦令禅法大行于庸蜀地区。此两则传文均仅提观赏峨嵋山而已，可见六朝时代朝拜峨嵋普贤菩萨之事似乎还未形成。然而到唐朝稍有变化，据《宋高僧传》唐·洛京慧林寺圆观于天宝末年(约755年左右)“游蜀青城峨眉等山洞求药”。该传文仅言往峨嵋山洞求药，并未提及礼普贤菩萨之事。接著在中唐时期五台山清凉寺澄观(738—839)于，大历十一年(776)誓游五台，一一巡礼祥瑞愈繁，仍往峨嵋求见普贤，登险陟高，备观圣像，却还五台居大华严寺”，曾慨叹旧疏文繁义约而撰述华严经疏，并认为广文殊主智，普贤主理，二圣合为昆卢遮那，万行兼通即是华严之义也”。澄观巡礼五台，又往峨嵋求见普贤，归后注疏融和文殊与普贤二圣为昆卢遮那，此乃华严之要义。可见中唐时期礼拜峨嵋求见普贤之事已形成了，又朝礼五台文殊、峨嵋普贤者大约依据《华严经》之教理。又五代时期的善静(858~946)“游峨嵋，礼普贤银色世界”⑧。同时期周伪蜀净众寺的僧缄亦曾“礼峨眉，结夏于黑水(寺)”。峨嵋山，银色世界”的称呼在第9世纪时已存在了。高僧传中有关朝礼峨嵋山的记载很少，仅是以上数位僧人而已。
　　此外，据《佛祖统纪》(南末1269志盘撰)卷43(法运通塞志)所记宋太祖乾德4年(966)：“敕内侍张重进往峨眉山普贤寺庄严佛像，因嘉州屡奏白水寺普贤相见(见相)也。峨眉志云，昔有蒲翁因采药入山望峰顶，五色云放白光，匆一鹿前导至岩上见普贤大士真相，自兹显迹。”蒲翁因采药入山见普贤大士早有此传说，因而末室会敕修佛像。此外又记载末太宗敕修五台与峨嵋山之事，太平兴国5年(980)正月“敕内侍张廷训往代州五台山造金铜文殊万菩萨像，奉安于真容院，诏重修五台十寺”，亦“敕内侍张仁赞往成都铸金铜普贤像，高二丈奉安嘉州峨眉山普贤寺之白水，建大阁以覆之，诏重修峨眉五寺……三峨高出五岳，秀甲九州，西竺干岁和上曰，此震旦国第一山也”。又卷53亦记载宋真宗“诏赐金修峨眉普贤寺”。宋太宗皇帝敕修佛像送往五台与峨嵋山，又重修五台10寺、峨嵋5寺，真宗亦金修寺院，可见宋朝初期五台与峨嵋两山是颇受皇室的重视。又该文献亦记载几件普贤菩萨戚应之事，宋太宗太平兴国7年(982)“嘉州通判王衮奏，近往峨眉提点白水寺修造，见瓦屋山皆变金色，中有丈六金身普贤，次日午中见罗汉二身乘紫云行空中”；又雍熙4年(987)“敕内侍送宝冠璎珞袈裟往峨眉普贤寺，是日众见普贤大士乘紫云行空中，久之方没”。①宋代皇帝重修峨嵋寺院、铸金铜普贤像、又大众见普贤金身、乘紫云行空等事，可知峨嵋山的普贤菩萨戚应之事在宋初时应该是很普遍的了。
　　另外在《峨眉山志》卷5{历代高僧)中记载一些与峨嵋山有关的僧众传记，首先入蜀礼普贤者是晋干岁宝掌和尚，中印度人，周威烈王12年(414B．C．)出生，出生时左掌握拳，7岁出家左掌才展开，因而名曰宝掌。“魏晋间东游此土，入蜀礼普贤剑，并“有愿住世千岁”，曾“会达磨入梁”而“武帝高其道腊，延供内庭”，于唐高宗显庆2年(657)曰：“吾住世已一千七十一年，今将谢世”。宝掌传文仅提“入蜀(四川)礼普贤”，并未叙述人峨嵋山之事。有关宝掌之事《佛祖统纪》略有记述：“(显庆)二年……西天宝掌禅师坐亡于婺州浦江寺，计其寿一千七十二岁(当周威烈王十九年生，在七国之时)。”南宋的《佛祖统纪》仅言宝掌禅师寿1072年，并未述及峨嵋山的任何事迹；但《释氏稽古略》(元代觉岸撰)卷3有篇宝掌的传文，其文与《峨眉山志》所载大约相同。唐高宗时代宝掌已住世千岁并圆寂，该件传奇事迹并未记载于唐宋的佛教文献，其入蜀礼峨嵋之事亦未见于任何的传记中，而至元代与清朝的文献对宝掌的传说才有完整的记载，并列入《峨嵋山志》中，可见宝掌首先朝礼峨嵋普贤菩萨的说法是在宋朝之后、元代才出现，其住世千岁的传说信仰的成分颇为浓厚，可靠性是令人质疑的。
　　其次则是西域僧阿罗婆多尊者的简短传文述及，晋时“来礼峨眉，观山水环合，颇同西域化城寺地形，遂依此而建道场。山高无瓦埴，又雨雪寒严，多遭冻裂，故以木皮盖殿，因呼为木皮殿”。阿罗婆多的事迹并未记载于佛教的文献中，仅收集于《峨眉山志》中，很有可能只是当地的传说而已。再者，即是东晋，慧持，庐山慧远之弟，其传文与《梁僧传》所云大致相同。其他的传文大都是唐朝的禅师参禅之事，例如“唐赵州礼峨眉于放光台，不登宝塔顶，僧问和尚云何不到至极处，州云三界之高，禅定可入，西方之旷，一念而至，惟有普贤法界无边”。“唐黄檗老人礼峨眉至睹佛台，雾气澄霁……云何……不见普贤”：又“唐南泉老人礼峨眉，观白云光紫……”：“唐白水和尚初参夹山善会禅师，回峨眉居白水，。又宋朝禅师“慧真广悟禅师益州人，受业于峨眉洞溪山黑水寺，参方慕道……”：“行明禅师……从师历五台、峨眉，礼文殊、普贤二菩萨……：。乃至记载明、清时代的禅师大都因避世人峨嵋山修行，少有礼普贤菩萨感应的记载。
　　由上的讨论，无论《高僧传》、《佛祖统纪》或《峨眉山志》所记载的僧传大都因住于峨嵋山，或礼普贤菩萨而被收录，并未有如五台山礼文殊菩萨多元化的感应事迹，可见峨嵋山在中国佛教中的殊名远不如五台山，其感应事迹也较少，其“银色世界”的称呼也在唐朝之后的五代时期才传出，即是在第9世纪时代。
　　由上僧传、文献中得知峨嵋山普贤菩萨的感应事迹甚少，但普贤菩萨又是如何示现的呢?在《峨眉山志》述之：
　　凡游大峨者，自县胜峰门出，至华严院十五里。前代于峨山”寺
　　六所。惟光相居山绝顶，为游山之底极，华严居山之前峰，为游
　　山之向导，而白水寺居其中。自白水历钱径，六十里至顶，即普
　　贤示现处……在该山顶之前峰即有华严寺，又由白水寺60里至山顶即普贤菩萨的示现处。该山志另有记载“感应灵异”，其中有光灯、佛光、佛灯等不同的传说，例如“光灯”山志述之：
　　、佛光·，常放于光相寺前亲佛台，下为万仞深谷，临岩作栏杆。光
　　起时，寺僧鸣钟，朝山大众闻钟齐集，凭栏而望，放光时，每在
　　卓午。先有兜罗绵云，布满岩壑，宛如玉地，名曰银色世界，云
　　为水波、为伞盖、为楼台诸状。上得日色照之，遂现圆光，从小
　　渐大，外晕或七重、或五重……虚明如镜，观者各见自身现于镜
　　中……此名摄身光……从此段光灯的描述显然是光合作用，于日正当中山谷的云气与日光热气所反射出的光芒，此种光芒在深山古刹圣地中更能显出其神秘戚。又有一则何式恒撰的(未详年代)“佛光辩”述及：
　　余……初夏……登峨峰，礼普贤愿王……至午余，兜罗云布，忽
　　成银色世界。少顷，佛光从岩下渐起，……突有五色样光数道，
　　隐现菩萨法相，余顶礼毕，益信化身之说不虚矣……此段佛光的说法与前相似，午时起云雾、山谷岩中现祥光、光芒中现菩萨法相，在心诚则灵的因缘下唯识所现的菩萨相，正是神秘的宗教感应。另有一则清康熙辛亥年(1671)蔡毓荣所撰的{游峨眉山记)叙述：
　　……余自万年晨发，晡刻抵山巅，礼普贤大士毕，登觏佛台，俯
　　视下界，如在天上……忽大云中现五色光……如大圆镜……余至
　　此始信诸佛菩萨境界，不可思议。华严经所称大光明山、普光明
　　殿、藏海宝网、香云偏满，皆真实语，非亲至其境者，不能知
　　也……同行有皖江刘灊柱……濡柱笑而言曰，佛光常住，相犹无
　　相，若人以相见佛，佛即以相现，若人以无相见佛，佛即以无相
　　现，凡所有相，皆是虚妄……⑧该段佛光所显之处仍是睹佛台下山岩，可见峨嵋山放光的感应处即是光相寺前睹佛台下的山谷，日光与云气所产生的五色光芒，即是信仰者所谓的感应佛光。该作者亦提及《华严经》所称的光明山、宝网等不可思议的境界与此相应，最后以其同伴所言广凡所有相皆是虚妄”来显示佛法的真实相。
　　从以上几段感应事迹中得知，峨嵋山普贤菩萨的感应只是山谷中的“佛光”，并未有多样化的故事，而感应的僧众也仅是观赏峨嵋山峰的雄伟、或住于峨嵋山而已，这些感应的传说发展于五代与宋朝时代，比起五台山的菩萨化现，可说是微不足道了!然而中国佛教为何会有普贤菩萨戚应的传说呢?
　　其实早在晋末、刘末初期普贤菩萨感应之事已存在了，据梁《高僧传》卷8，慧基(412-496)“善小品，法华、思益、维摩、金刚般若、胜鬘等经”，又“尝梦见普贤，因请为和上，及寺成之后，造普贤并六牙白象之形，即于宝林设三七斋忏”。慧基诵持法华等经，梦普贤并造六牙白象。另梁代僧迁(435—513)“诵法华数溢六千，坐而若寐，亲见普贤，香光照烛，仍降摩顶”，僧迁因诵持《法华经》而见普贤菩萨。又有因修持法华三昧而戚普贤菩萨感应，例如唐·大行人泰山“结草为衣，采木而食，行法华三昧戚普贤现身剑。元，蒙润“率众修法华三昧，戚普贤放光，现诸瑞相”。宋·净梵“修法华三昧以二十八日为期，如此三会，戚普贤大士授戒羯磨”。总之，早期刘宋、梁代期间诵《法华经》而戚梦普贤，又唐、宋、元期间僧众修持法华三昧而感应普贤放光、受戒。可见普贤菩萨的感应似乎均与《法华经》有关，而峨嵋山求见普贤放光的感应则有可能依《华严经》大光明山所述。
　　由以上不同文献的讨论得知，僧众登峨嵋山朝礼普贤菩萨始于中唐时期，发展于五代与宋朝，尤其唐宋时期的禅师偏好避世修行于峨嵋山，而峨嵋“银色世界”的称呼亦于五代时期才传出。峨嵋山放光感应之说则普遍传于明清时代，在光相寺前睹佛台，其下为万仞深谷，午后云气升起与日光产生五色光芒，而构成《华严经》中所谓的大光明山之宝网。峨嵋山朝圣的名气远不如五台山，感应事迹亦不如五台山的多元化，然由于峨山与岷山的连结构成雄伟的气势，吸引了僧众前往观赏，有如东晋时代的慧持向往“观瞩峨嵋，振锡岷岫(岷山)”，可见峨山与岷山早就是中国的名山，又晋·千岁宝掌和尚“入蜀礼普贤”的例子传开，唐末末初登峨嵋山礼拜普贤菩萨的说法渐渐形成，以致清代峨嵋山即被列入中国佛教的四大名山之一了。
　　㈢普陀山
　　普陀山在浙江省定海县东百五十里海中的岛屿，梵名补陀落迦，译名小白华，亦名梅岑(因子真炼丹得名)，古代日本、高丽、新罗诸国皆由此取道，该岛纵横各十里许，周围四十里，如今是中国佛教四大名山之一，亦即传说中观音菩萨应化的道场。又据《普陀落迦新志》：“康熙定海县志云，普陀山，在东海洋中，孤山独峙。”事实上普陀山位于东海中，为何一般称之南海普陀呢?
　　5．印度南海普陀观音之渊源
　　根据《大唐西域记》(唐646玄奘述)南印度秣罗矩吒国，该国南滨有：
　　布咀洛迦山，山径危险，岩谷鼓倾，山顶有池，其水澄镜流出大
　　河，周流绕山二十匝入“南海”，池侧有石天宫观自在菩萨往来
　　游舍，其有愿见菩萨者，不顾身命厉水登山忘其艰险，能达之者
　　盖亦寡矣，而山下居人析心请见，或作自在天形，或为涂灰外
　　道，慰喻其人果遂其愿。玄奘记载南印布咀洛迦山有个石天宫即是观音菩萨的“游舍”，愿见菩萨者历尽危险登山亦难得见，山下人祈心愿见者，菩萨或现外道相见之，可见观音灵感之事在印度已有传闻，而此山水是流入“南海”，因而在印度即有“南海布咀洛迦山观音菩萨”的说法，难怪中国佛教会传出“南海普陀”了!又密教部的经典《干手干眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》(唐650—660年间伽梵达摩译，简称《大悲总持经》)亦明白的述及：
　　一时，释迦牟尼佛，在补陀落迦山观世音宫殿宝庄严道场中，坐
　　宝师予座……观世音菩萨……白佛言……我有大悲心陀罗尼
　　咒……灭除一切恶业重罪故，离障难故，增长一切白法诸功德
　　故……
　　在初唐时期玄奘已介绍印度南海观音灵感之事，同时又有密教大悲经典中所述观音的灭罪法与之呼应，故南海补陀落迦山是观音菩萨道场之说在初唐时期已传入中国佛教了。
　　2中国普陀山的历史演变
　　观音菩萨一向是多数中国人信仰之依归，俗语说：“家家弥陀，户户观音。”南北朝时期就有僧众称念观音圣号解厄，而初唐时普陀山会成为观音菩萨应化的道场，此中的渊源与历史演变又是如何呢?据梁《高僧传》刘宋时期僧导诵持《观世音经》，又僧洪“唯诵观世音经，一心归命佛像，夜梦所铸像来，手摩洪头”。刘宋元嘉年间就有僧众诵持《观世音经》，该经即是《法华经》中的{普门品)，诵持该经即是对观音菩萨的崇信。又《续高僧传》元魏时代的超达“专念观世音”而解危；仍然在元魏末年的道泰重病专念观音而感应“见观音足趺踝问金色朗照，语泰曰念观世音耶”。梁初的僧融“至心念观世音”，法力亦“念观世音”而免于危难。可见观音的信仰从5、6世纪的南北朝期间即有不少僧众追随。但何时中国的普陀山才成为观音菩萨的应化道场呢?
　　根据《佛祖历代通载》(元l341年念常编)记载：“补怛洛伽山，观音示现之地，有唐大中间(847—859)天竺僧来，即洞中燔尽十指，亲睹妙相与说妙法，授以七宝色石，灵迹始著。”另一份元代编撰的《补陀洛迦山传》在{应戚祥瑞品第三)首项事迹即是“唐大中，有梵僧来洞前燔十指，指尽，亲见大士说法，授与七宝石，灵感遂敔”o此两份元代的文献即说明唐大中年间梵僧来洞燃指感应大士出现，此乃普陀山观音应化之始。然而早它百余年的《佛祖统纪》(南宋1269志盘)却无完整的说法，在“名山胜迹”中仅述：“补陀山，唐宣宗，补陀山在大海中，去鄞城东南水道六百里，大悲经所谓补陀落迦山，观世音宫殿，山有潮音洞，洞前石桥，瞻礼者或见大士、善财净瓶频伽云云。”很明显地此段并未完整的叙述，只是节录部分，仅云潮音洞有瞻礼者或许可见大士、善财与净瓶等。从此段描述中得以推测南宋时在普陀山已有观音灵感的传说。另外《重修普陀山志》与《普陀洛迦新志》均亦述及唐宣宗大中年间梵僧来洞中燔十指，亲见大士说法之事，由以上几份文献得知观音菩萨在普陀山的应化大概肇始于中唐的宣宗时代即第9世纪中叶，然至元代的文献才较有完整的记载。
　　其次，关于不肯去观音亦有记载，《补陀洛迦山传》再述：，唐大中……日本僧慧锷从五台山得菩萨像，将还国，抵焦石，舟不能动，望潮音洞默叩得达岸。”此相同的故事《佛祖统纪》则记载于唐大中12年(858)“日本国沙门慧锷……舟过补陀山，附著石上不得进……若尊像于海东机缘未熟，请留此山，舟即浮动……”。但普陀山志却记载年代为“(后)梁”，甚至云：“自后梁贞明二年(916)建不肯去院，而法址始开。”宋代文献记载日僧慧锷的不肯去观音亦在唐宣宗的大中年间发生的，然而元代的文献却言于后梁时始建不肯去观音院，故依不同文献笔者推测普陀山的观音应化应该始自唐宣宗时代，寺院的兴建则始于五代时候的后梁。
　　现存最早较为完整记载普陀山的文献即是《补陀洛迦山传》(1361年盛熙明撰)，此传记录元代之时的普陀山的发展因缘，共有4品，第1品“自在功德”略举经典中有关观音菩萨的因缘：第2品“洞宇封域”介绍普陀山的洞窟与岩石；第3品“应戚祥瑞”记载灵戚事迹；第4品，兴建沿革”陈述寺院兴建的事项：第5“附录”即是作者编撰该传的后记。此中在第3品(应戚祥瑞)中记载14则宋、元时代的感应事迹，除了中唐的梵僧燃指与日僧迎像之外，尚有宋代海中遇难之事，例如末神宗元丰年问(1078—1084)“谒者王舜封，……遇风涛，大龟负舟，惶怖致祷，匆睹金色晃耀，现满月相……出自岩洞，龟没舟行，泊还以奏，上闻始锡寺额，曰观音宝陀”。又末徽宗崇宁年问(1102—1106)“户部侍即刘逵……自群山岛经四昼夜，月黑云翳，海面冥蒙……遥叩宝陀，未几深光满海……历见招宝山，遂得登岸。末给事中黄龟年，恭礼洞前，亲睹大士，紫金自在相……”。接著南宋理宗绍定庚寅(1230)“庆元昌国监胡，登大士桥礼潮音洞，倏现光明，左则月盖长者与童子并立，一僧居右师子盘旋，两目如电及至善财……”。再者即是元代“大德五年(1301)集贤学士张蓬山，奉旨祝厘潮音洞，见大士相好，彷佛在洞壁，次至善财洞，童子倏现，顶上端蔼中大士再现……”。该品感应最后一则故事即是元代，致和元年(1328)成辰四月，御史中丞曹立，承上命降香币至洞求见，匆见白衣瑞相，璎珞被体，次及善财洞，童子螺髻素服，合掌如生……”。在这14则感应故事中两则发生在唐大中年间，3则在北宋时代，6则在南末，元代则是3个。北宋2则即是舟行至海中危难时，默祷遥叩而化解得救：南宋大都是丞相官员虔诚朝礼，而元代更是奉旨祝礼潮音洞、善财洞而戚大士或善财化现。从北宋时代危难的救度、南宋官员的感恩祝祷，至元代白衣大士的化现，可见宋代观音感应之事已传开，南宋渐渐兴盛，至元代则是高峰期，时代越晚其感应的事迹也越多元化。
　　此外，《补陀洛迦山传》第3品(感应篇)之首有段前言：
　　尝读楞严谓世间旷野深山，圣道场地皆阿罗汉所住持，故世间鹿
　　人所不能见。是山，自梵僧启其端，而始知大士之宫宅，其信然
　　乎哉!或因风涛怖惧而致祷，或好事寻幽而有遇，使者街命，至
　　诚所格，缁素夙缘，目击道存，如镜中像、水中月，皆由清净心
　　现，往往不同。自昔多失纪录，今姑存一二。
　　记载这些感应事迹之前，作者由经典中得知深山圣地是阿罗汉所居，而自梵僧来洞亲见大士说法之后，始启开普陀山是观音大士应化之所，因风浪或寻幽，致诚或夙缘使能感应，此乃清净心所现之故，感应化现之事有如镜中像、水中月一样虚幻不实。此外，该品之末作者亦附上小记：
　　尝询诸耆老云，自昔游者，“至今为盛”，若夫西域名师，王公
　　贵人备极精诚，有观白衣禅定、或冠佩庄严、或千首臂、或坐立
　　异相……或共见如一，或独见非常，变化示现，殊不可诘。若夫
　　竭力远来，罔遇恍惚，常居其境，终不得瞻望余光者，亦多有
　　之。
　　菩萨现身时每个人所见不同，有人见坐相、或立相、或千首臂、亦有恍惚不得见者。此段亦明白的记上普陀山的朝礼“至今为盛”，即作者当时是最兴盛的时候。然而“今”为何时?在(附录第五)作者附上一段后记，首先记载一段当时观音菩萨的灵异之事，接著即云自己游普陀山的因缘，如文：
　　……屡有邀余同游补陀山者，心窃疑之，不果往也。一夕忽梦有
　　人谓曰，经不云乎，菩萨善应诸方所，盖众生信心之所向，即菩
　　萨应身之所在……夫诸佛住处名常寂光，遍周沙界，本绝思议，
　　何往而非菩萨之境界哉……至正辛企岁(1361)四月望，寓四明
　　之盘谷，玄一道人圣熙明记。
　　作者圣熙明即在元顺帝至正21年(1361)完成此普陀山传，因此引文中的“今”乃指元顺帝之时，可见普陀山朝拜的高峰期是在元代末年。又由前面的引文得知，作者对于感应之事如前言所说的“清净心所现”，后记亦述菩萨的应身乃众生信心所向，又佛菩萨的境界非一般人所能思议的。该传纵然记录感应之事，但仍不离佛法的本怀“佛住常寂光净土”，此乃与般若相应的空性之说。
　　!另外，在第4品“兴建沿革”中介绍寺院发展因缘，首先是“梁贞明二年(916)日本僧惠锷，首”观音院，在梅岑山之阴剑，后于“宋元丰三年(1080)王舜封使三韩，遇风涛有戚……赐额曰宝陀观音寺”，南末时代修护圆通殿、潮音洞“凿石架桥”、并赐田亩、施钱。元代成宗大德2年(1298)开始“命内侍李英，降香修缮寺宇像设……四年(1300)建演法堂”、“皇庆二年冬(1313)皇太后赐主僧袈裟……泰定四年(1327)赐钞千锭……致和元年(1328)降香币及钞百锭，元统二年(1334)施钞千锭、建石塔，至顺二年(1331)江西之万安陈觉和，率众化财凡八载，范铜为大士像、干尊佛、钟磬旖盖供具”。接著该品亦有一段后记云：
　　栽朝列圣相承，信崇佛法，遣使锡予，实不能备纪。今上践位以
　　来，尤加尊异，祝香集福，以锡下民，络绎不绝。仅考此寺，自
　　日本锷兆基，真歇了禅师道风振起，改讲为禅，继以然自得晖办
　　至澜，而恢大基业……从引文中得知宋初赐额“宝陀寺”之后，南宋已渐渐被高官皇室所重视而施钱、送田，至元代更是倍受皇族的敬重，建法堂、建塔、赐金、赠田、饭僧……等等，尤其如作者所云广今上”即元顺帝时“尤加尊异”，特别的尊重普陀山观音菩萨的灵感。而普陀山从日僧慧锷奠基之后，真歇禅师改变讲学为修禅而启开禅风，接著继以了然、自得慧晖、办至澜、大基业、恩求以等人发扬普陀的道风，此后普陀山经历代的禅师而发展出来。因而元代应该是普陀山朝礼最兴盛的时期，才会受皇帝下旨派臣祝祷。
　　前文已提过南北朝时期中国佛教的僧众已有“念观音”、“诵观音经”的观音信仰，但还未与普陀山结上因缘。在现存的僧传中甚少记载普陀山朝礼之事，仅在《大明高僧传》有一位宋朝宏智正觉禅师(1091—1157)“至明州(浙江鄞县东)礼补陀大士”。此外则是《普陀洛迦新志》中(禅德门第六)的传记，首位则是“普陀以真歇为开宗第一代”，真歇清了禅师(1090-1151)“北游五台京汴……绍兴元年辛亥(1131)，自长芦南游，浮海至普陀，结庵山椒……易律为禅。时海山七百余家俱业渔，一闻教音，俱弃舟去……普陀禅宗自歇始，为开宗第一代”。真歇因结庵于普陀山修禅，并度化了当地700余家的渔民，而被尊称为普陀禅宗第一代祖师。其次则是自得慧晖(1097～1183)曾参法于“长芦真歇”，又于“绍兴丁巳(1137)开法普陀”，“(淳熙)十年冬(1183)……沐浴而逝，塔于明觉之左。于是普陀风范与天童并峙”。自得慧晖参禅于真歇并继之开法席于普陀，也因此被列入普陀宗师，其风范与天童寺的禅风并驾齐驱。再者，即是闲云德韶于南末宁宗时“嘉定闲(间)(1208—1224)来主是山”来山主持，朝廷“赐钱万绢、修饰殿宇”，大殿落成时皇帝“御书圆通宝殿，及大士桥以赐”，德韶亦”“龙章阁藏”。可见南宋末年普陀禅风是渐渐传开的。其余则是元、明、清代兴建或中兴普陀山寺院的禅师。
　　综合以上普陀山的讨论，观音菩萨一向是中国佛教徒信仰的寄托，而普陀山位于东海中的一个孤岛，由于初唐时印度布晅洛迦山观音的灵感说传人，又有密教大悲经典灭罪的启发。尔后中唐日僧慧锷于五台山所请的观音菩萨不肯离去此岛而建观音院，因此敔开了观音菩萨驻锡于普陀山之说。此后末代时普陀山周围海域遇难的船只均向普陀观音祈祷而获救，接著南宋潮音洞的观音大士灵感再现，此时又有真歇清了、自得慧晖等禅师的禅风度化，奠定了普陀山的风范，普陀观音的名声也渐渐传开。进而元朝感应之事更多样化且屡获皇室官员的加封赐金，与元代多位禅师的努力，终于普陀禅风得以与观音的灵感结合，使得普陀观音声名大噪，而形成所谓普陀山观音道场，且被列入中国佛教四大名山之一。虽然元代的普陀山未能如同唐代五台山络绎不绝的僧众朝礼，感应之事亦未能呈现多元化——采药、治病、童子、青狮子……等等的五台风格，但普陀山展现出其特殊的风貌——灵感与禅风的结合，观音大士的解厄与善财童子的化现，禅师在该岛上的修持风范感化了渔民，无形中观音大士与禅师双双扮演了重要的角色，使得普陀山在唐代五台山五百余年之后的末元时代再”奇迹，该岛观音大士救难的大悲精神，亦展现在禅师度化众生的善巧上了!
　　㈣九华山
　　中国佛教四大名山之一的九华山是传说中大愿地藏菩萨的应化道场。据《九华山志》九华山位于安徽省广青阳县西南四十里，高数千丈，延袤百八十里(南北长度)，发源于黄山西脉，经太平石埭，蜿蜒入青阳南境”，该山分为两脉，广东行，皆石山，矗起天台一峰，突兀云表，为九华主山，环回九十九峰，俯视如儿孙绕膝”，另一脉西行“尽于云门之北，其东为东芙蓉峰，下为广胜山”。广胜山之东北为青猿峰九子岩，“九华原名九子，由太白易名，而此岩仍旧称，以岩顶如九子，回环向背，有团聚而嬉之概”。原来九华原名九子，九十九峰围绕岩顶有如九子，以天台为主峰，高数千丈，可见九华山是座高大挺拔、绵延的山峰群。
　　1．金地藏之传记
　　该九华山因新罗僧金地藏而闻名，据《末高僧传》广释地藏姓金氏(705—803)，新罗国王之支属也，慈心而貌恶，颖悟天然，七尺成躯，顶尊奇骨，特高才力可敌十夫”，剃度后“涉海舍舟而徒振锡观方，邂逅至池阳，睹九子山焉，心甚乐之”，而登上顶峰居于“谷中之地”。在天宝年间(742~755)“李白游此，号为九华”。于至德年初(756)有诸葛节率村父登山见地藏于石室“闭目”，而其室中有鼎“白土和少米烹而食之”，见此清苦的生活因而“相与同构禅宇”成一大伽蓝。于建中初年(780)张公严典景仰地藏之高风“移旧额奏置寺焉遏，本国人闻之更多相随，其“徒且多无以资岁”，地藏乃“发石得土，其色青白不碜如面”供众食，其众“请法以资神，不以食而养命剑，南方人尊称为“枯槁众剑。于贞元19年(803)夏召众告别，“罔知攸往，但闻山鸣石陨，扣钟嘶嗄，如跌而灭，春秋九十九”。地藏原是新罗国人涉海至中国寻找修行处，唐玄宗时代云游至九华山而定居于山顶的石室，唐肃宗时村民为其刻苦的白土米饭所戚动而盖伽蓝，唐德宗时民众更争相追随，因而门徒众多食土维生、以法养神，德宗的晚年地藏以年九十九而圆寂。
　　金地藏是中唐时期的僧人，《九华山志》载有其上座弟子胜瑜与闵公之子道明之传文，但此两位并未列入《宋高僧传》，又有关九华山朝礼的僧众在唐代的《续高僧传》与宋朝的《宋高僧传》中并未有记载，可见金地藏由中唐开始在九华山修行与度众之事至宋朝代仍未普遍传开，以致僧传中未有纪录。据《九华山志》卷四(高僧门第四)首先介绍唐代胜瑜，，地藏上座弟子。建台殿，设佛像，立朱台，挂蒲牢，开溪涧，为稻田，及放生池，佐地藏开山”。此位上座弟子胜瑜协助金地藏开山建寺，但鲜为人知，倒是道明却成为传奇中的人物，道明的传文则云：“唐道明，闵公让和之子，让和舍地供地藏造寺，其子即从地藏出家为道明和尚”，在此简短的传文之后有一段附注：
　　按道明和尚，为地藏菩萨弟子，见神僧传。且云，闵公每斋僧百
　　人，虚一座以待地藏。费冠卿记，及宋高僧传，均载新罗国人，
　　渡海相寻，其徒实众。宋传更云，地藏以食不给，发青白土供
　　众……据此，则地藏未造寺时，九华山已有百僧。既造寺后，弟
　　子众多，且能为法忘身，为世尊仰。而费记只载胜瑜一名，九华
　　志仍之，无别记载。即道明和尚，亦未补入。可见九华僧传遗漏
　　实多也。
　　该段引文有3个疑点，首先道明的传文引自《神僧传》，但现存的《神僧传》(1417明代)并未记载道明的传记。其次，则是：“地藏未造寺时，九华山已有百僧”，此与《宋高僧传》所载大有出入，宋僧传云：“至德年初(756)有诸葛节率村父自麓登高，深极无人，云日鲜明，居唯藏孤，然闭目石室”，当诸葛节上山时唯有地藏一人，惊叹其白土与少米烹食，而“相与同构禅宇，不累载而成大伽蓝”。九华山上在唐至德年(756)时只有地藏一人苦修，诸葛节发现后才招募盖寺，盖寺之后至建中初年(780)始有徒众，女口其传文所述“本国闻之率以渡海相寻，其徒且多”。可见《九华山志》所载之事并未查证其所根据的文献与年代的前后性而有误传。最后又云：“九华僧传遗漏实多也”，事实上，现存多本的僧传与佛教文献确实少有九华山的记载，南宋的《佛祖统纪》(1269志磐撰)卷53的(名山胜迹)中记录了太白山、天竺山、石城山、罗浮山、五台山、峨嵋山、普陀山，却独缺四大名山的九华山；南宋时代九华山地藏菩萨的传说应该还未普及，因此未被归入广名山”的行列，又现存的文献中亦少有九华山的记事，或许吾人仅能言在唐宋期间九华事迹传播不广因而少有记载，若言“九华僧传遗漏实多”，笔者倒认为有些牵强。
　　2九华诗社与寺僧
　　《九华山志》在道明的传文之后，接著即是唐代10位、与五代1位的僧众。“唐智英，与隐士王季文交善。季文临终·舍所居宅为寺，请英主之，即今之无相寺”。再者，唐朝僧冷然、神颖、齐己、应物等人都因为与文人相交留有诗句而被收入九华僧众中。亦有道济、超永2位禅师，与居观音岩戚观音菩萨现相的卓庵。
　　另一新罗僧“唐净藏，新罗僧，建双峰庵”、唐卧龙和尚筑室于九华之南阳里，五代时的伏虎禅师亦入九华道场。此外，宋朝收集了7位僧人的传记，大都与“九华诗社”有关，例如宋圆证“南唐保大中(943-957)，禅宴卧云庵，至宋景祐中(1034-1037)，手疏，命九华诗社僧清宿居之，越三日而化”。①短短的传文并未提及与九华山的任何关系，山志的寺宇记载中亦未有卧云庵，仅有华云庵或卧龙庵，然传文重点乃因九华诗社的关系而收入山志。另外的宋僧“善修，乾道三年(1167)，年八十六住龟山崇寿寺，周益公游山见之赠以诗……”。又有“宋寒碧自竟陵人九华，能诗，有游九华数章，今不传”。再者，“宋清宿，景祐中(1034—1037)，主九华诗社，继圆证住卧云庵”，又“末希坦，号率庵，末末居九华净信寺，有九华诗集”。以上这些宋僧均与“九华诗”有关，而非与地藏菩萨的关系而编入山志。事实上，九华山“旧名九子山，唐李白以九峰如莲花削成，改为九华山，今山中有李白书堂基址存焉”，又宋朝陈岩自称“九华山人”，隐居于故乡青阳县后遍游九华山名胜，而作有《九华诗集》。可见末代有名的诗人与九华寺僧交游而共立“九华诗社”，故宋代的九华山乃因“诗社”而闻名。明、清乃至民国时期住过九华山的僧众均被列入九华僧众中，其中明末清初的智旭藕益(1599—1655)38岁住九华之华严庵以西方净土为期，亦被收入山志中。事实上，从《九华山志》“高僧门”中的僧众传记得知，只要住过九华山的住持或较有名气的僧众均被列入，并非与地藏菩萨的关系。
　　3．九华山志之编修
　　现存的《九华山志》乃是印光法师于民国27年(1938)重新编修，其序文提及：
　　历年久远，屡经鼎革，故致志书失传，至明嘉靖时，方辑志书，
　　历万历、崇祯，以及清康熙、乾隆、光绪凡经七次(万历二
　　次)。皆官厅主持，儒士编辑……
　　该九华山志至民国印光时已编修7次了。早4年于民国23年许止净的序文更详细的记载九华山的记事演变：
　　粤稽载籍，唐僧应物，始作九华山记，宋刘放，作九华拾遗，元
　　杨少愚，作九华外史，均未敢言志。宋末处士陈岩，以绝句诗偏
　　咏九华，于注中悉载山峦形胜、名人历史，但以诗为主，亦未足
　　言志。明嘉靖朝，王教谕一槐，始辑山志，计诗文四卷，余二
　　卷。万历朝，蔡大令立身重修，则山水、建置、物产、人物四
　　卷，文翰二卷，渐臻详备。清康熙乾隆二朝，均有续修，而散佚
　　无考。至光绪朝，周训导山门，修为十卷，考证较旧为确，文亦
　　较工，然艺文占十之四……宋朝刘放已撰《九华拾遗》、末末陈岩亦作《九华诗集》、元代杨少愚作《九华外史》，明世宗嘉靖7年(1528)始修《九华山志》、明神宗万历7年(1579)又重修，清朝康熙、乾隆二代续修但已佚失，清光绪年代再重修为10卷。现存的山志亦收集多篇明、清时的序文，又列出“历代修志衔名表”。明代曾修九华山志4次：嘉靖丙戌(1526)、万历己卯(1579)、万历癸巳(1593)、崇祯己巳(1629)，又清代修过3次：清康熙己巳(1689)、乾隆己未(1739)、光绪庚子(1900)。从以上文集、山志的发展过程，吾人得以窥探九华山从中唐时期新罗僧金地藏云游落脚之后，似乎名气曾经盛于短暂的6、70年间，尔后却没落一时，至宋代才因九华山色而以诗闻名并有“九华诗社”，然至明、清时代九华山的历史才渐渐被官方认同而敕修《九华山志》，此山志中并未记载地藏菩萨的任何感应事迹，可见九华山因地藏菩萨应化而闻名的成分，远不如其他的三大名山。!
　　4．地藏菩萨之信仰
　　在中国佛教的文献中有关地藏菩萨的灵感之事甚少，大都与新罗、百济僧人有关，《三国遗事》收录了“新罗、高句丽、百济三国遗闻逸事者，高丽忠烈王时(1275—1308)僧一然所撰也剑，成书于中国的元朝时代如序所云“其书以元至元、大德问成(1264—1306)”。卷4记载释真表曾经“以七宵为期、五轮扑石、膝腕俱碎、雨血品崖，若无圣应，决志捐舍，更期七日，二七日终，见地藏菩萨现受净戒，即开元二十八年(740)……时龄二十余三矣，然志存慈氏故不敢中止，乃移灵山寺，又勤勇如初，果戚弥力，现授《占察经》两卷”o另一位释心地“辰韩第四十一主宪德大王金氏之子也”，参加传表律师的法会于堂外席地礼忏“肘颡俱血”，戚得“地藏菩萨日来问慰”，也是位《占察经》的奉行者。这两位新罗僧都是信仰地藏菩萨亦得感应并奉行《占察经》，另来华居于九华山的新罗僧金地藏取法号为“地藏”，似乎也是个地藏菩萨的信仰者，从以上得知新罗僧众似乎偏好地藏信仰。
　　中国佛教文献所记载的地藏菩萨感应事迹甚少，现存最早即是《续高僧传》中天竺僧阖提斯那于隋朝开皇14年(594)广行途九载方达东夏，正逢天子戚得舍利，诸州起塔，天祥下降、地瑞上腾，前后灵感将有数百”，又“曹陕二州特多祥瑞”，于“陕州现树地藏菩萨、曹州光花虚空藏也”，传文之末附上“见感应传”。当时应该有份“感应传”只是现已不复存了，又隋朝时即有现地藏菩萨的树型、与光中花型的虚空藏菩萨，可见隋唐时代应该有地藏菩萨的感应记。元朝的文献已出现“地藏院”、元代亦有桂琛禅师住地藏院十余年的“地藏琛”之称。①可见宋元代之后地藏菩萨的信仰仍然持续著。
　　地藏系列的经典首先是隋朝菩提灯(589—618)所译的《占察善恶业报经》(简称《占察经》)，该经叙述地藏菩萨开示“木轮相法占察善恶宿世之业、现在苦乐吉凶等事”，并称名、默诵，礼敬地藏菩萨，且礼忏、发愿灭罪的修持法门。其次则是唐·玄奘(651年)所译的《大乘大集地藏十轮经》，该经是地藏菩萨请佛开示10种佛轮的经典。接著即是实叉难陀(695—704译)的《地藏菩萨本愿经》，此即现今寺院法会所诵持的经典，叙述地藏菩萨过去的因缘与愿力。此3部有关地藏菩萨的经典于隋唐初期已翻译到中国，直到新罗国的金地藏在九华山落脚修行之后，地藏的信仰于中唐天宝年间(750)才渐渐传开，又《占察经》是部分新罗僧侣奉持的经典，可见地藏信仰可能在新罗国更盛于中国。
　　九华山被列入中国佛教的四大名山之一，乃因新罗国的金地藏定居而闻名，金地藏初唐时入九华山苦修，曾历经四位皇帝：玄宗、肃宗、代宗、德宗，近百的高龄大半的出众生涯都在九华山度过，又取名’地藏．，，其九华山苦修的徒众曾名闻于中唐期间。居士闵公让和舍地造寺，其子道明随地藏出家，“一袭袈裟覆盖九华山”的故事成为家喻户晓的传说。事实上，金地藏与九华山的结合只是名闻于中唐的数十寒暑而已，名声中断一时的九华山在宋代才因“九华诗社剑而再度闻名，尔后元、明、清时的九华山亦无地藏菩萨的感应事迹。若将九华山列入地藏菩萨应化的道场，于理、于事上是有些牵强，整部《九华山志》除了金地藏与闵公的传奇故事之外，均无任何地藏菩萨应化的感应事迹，倒是九华诗社的盛名远超过地藏菩萨的化现，而佛教文献亦少有地藏应化的事迹。至清朝中国佛教已有闻名的文殊、普贤、观音的应化道场，当然地藏菩萨也应该有个名山所属，很自然的九华山因金地藏之故，而成为四大名山之一了。
　　结论
　　中国佛教的四大名山乃是现今佛教徒乐于朝拜之处，然大乘佛教四大菩萨在中国应化的名山道场并非一时集成，而是有时代的先后性与历史的演变性。四大名山的并列并未出现在宗派祖师的注疏中，而是列在《百丈丛林清规证义记》清朝(1878之后)修正版的扣钟偈中，可见这四大名山的形成至今才百余年。但其中的五台山却是最早也是感应事迹最丰富的一山，因其终年积雪无暑气故名清凉，恰与《华严经·菩萨住处品》中所述的文殊菩萨住清凉山之说吻合，因而带动感应的热潮。早在第5世纪时文殊应化于五台山之说已传出，又初唐的僧众偏好五台山的朝拜而形成朝山感应的热潮，至中唐时达到最高峰，戚应的色彩浓厚亦多元化，晚唐宣宗大中年间(850)五台山“金色世界”的名称也传出来了，然此热潮仍然维持至五代，宋、元、明乃至现代。其次则是峨嵋山，峨嵋山在六朝时代只是一座观赏的名山而已，虽早有蒲翁采药入峨嵋山见普贤大士之传说但乏于文献证实，仅在中唐始有僧传的记载，清凉澄观巡礼五台，又往峨嵋求见普贤，并注疏《华严经》赞叹文殊与普贤二圣为昆卢遮那，而传出礼拜峨嵋普贤之说，五代时期亦形成峨嵋山“银色世界”的称呼。至明清时代更传出峨嵋山光相寺前睹佛台下的山谷放光感应，此种光芒相似于《华严经》所称的光明山宝网之不可思议的境界，更促成峨嵋山感应的神秘性。由《法华经》中普贤菩萨的感应与《华严经》的光明山结合，很自然的形成普贤在峨嵋山的应化之说。再者即是家喻户晓的观音菩萨，它是多数佛教徒的信仰寄托，又普陀山原先也只是东海中的一个孤岛，由于初唐时印度布晅洛迦山观音的灵感说传入，中唐日僧慧锷的不肯离去的观音圣像而建观音院，从此敔开了观音菩萨驻锡普陀山之说。末代则是附近海域遇难的船只向普陀观音祈祷获救，南末潮音洞的观音大士灵感再现，又有真歇清了等禅师的禅风度化，奠定了普陀山的风范。进而元朝感应之事多样化且屡获皇室的加封赐金，禅师们的普陀禅风与观音的灵感结合，终于将普陀声誉推到最高点，形成所谓普陀山观音道场，很自然地被列人中国佛教四大名山的排行榜。最后则是九华山，自中唐新罗僧金地藏落脚于九华山顶之后，九华苦行风格的“枯槁众”曾声名大噪一时，但无出色的僧众继承九华道风，又乏于地藏菩萨的感应事迹，因而末、元时代即被文人墨客的“九华诗社”所取代，流传至今的只是闵公舍地的传奇故事。自汉代传至清代的中国佛教已有闻名的文殊、普贤、观音的应化道场，大乘佛法四大菩萨之一的地藏菩萨也应该有个归属的名山，九华山因金地藏之故，亦顺理成章的被列入四大名山之一。无论四大菩萨是否真正应化在此中国的四大名山中，文殊大智、普贤大行、观音大悲、地藏大愿的菩萨精神永远是佛教徒心中的妙高山了!
　　摘自《普门学报》45期