唐代文学与佛教、道教

唐代文学与佛教、道教
　　孙昌武
　　一 佛、道二教鼎盛及宗教文化的繁荣
　　观察唐代历史，会发现一个重要现象：唐代政治稳定、经济繁荣主要是在前期的百余年间，唐玄宗天宝以后即陷于矛盾丛生、国是日非、战乱不绝的局面之中；但迄至唐亡，文化的发展却一直波澜壮阔，高潮迭起，灿烂辉煌。在这文化的普遍繁荣之中，则以文学艺术和佛、道二教尤为突出；这两个领域相互影响，相互促进，成为推动各自不断演进的重要因素。
　　佛、道二教的发展在唐代均进入鼎盛时期。特别是外来佛教经过几百年发展、演变，形成一批汉传佛教宗派；这些宗派的形成标志着佛教“中国化”的完成。纷繁的道教教派经过提高和“清整”，一方面已融人中国文化的主流，另一方面则实现了自身的统合。两大宗教都形成了庞大、严密而系统的教理、教义体系；各自的经典也都已十分完备，并经过整理而编成藏经；各自的戒律、仪轨、制度都已定型。唐王朝领地之内二教一方面得到朝廷的有力支持和全面加护，另一方面所受管束则前所未有地强化了。在中土政治体制和文化传统中，不允许宗教凌驾于世俗统治之上或游离于现实体制之外。东晋时期的释道安(314—385)已明确意识到“不依国主，则法事难立”；北魏寇谦之(365—448)“清整”道教，主要是破除越科破禁、邪僻妖巫的“三张”伪法。当初佛图澄在石赵、寇谦之在北魏都曾以“王者师”自居，慧远等人更曾主张“求宗者不顺化”，坚持“不敬王者”。但到唐代，一代著名大德如佛教的玄奘、道宣、法藏、神秀、神会、不空等人，道教的王远知、潘师正、叶法善、司马承祯、李含光等人，作为一代宗师，都出入宫廷，结交权要，膺受朝命，甚至受命为官，成为朝廷的臣仆。当然，唐代佛、道二教与世俗政权不是没有矛盾。但从总体看，朝廷已把佛、道二教纳为辅助教化的手段；而佛、道二教则极力替世俗统治制造宗教幻想，起到求福消灾、礼虔报本的宗教功能，并往往直接参与政治斗争。典型的例子如少林寺僧人、楼观道士都曾直接参与李唐起义军事；王远知等道门领袖曾替李唐密传符命；后来武则天篡权，更以“释氏开革命之阶”；“安史之乱”中密宗的不空、禅宗的神会都曾为平定叛乱出力，等等。唐朝廷更积极地把佛、道二教纳入到其统治体制之中，施行严格管理：主要寺院、宫观由朝廷敕建；寺、观寺院、宫观林立，僧、道众多。中唐舒元舆说当时“十族之乡，百家之闾，必有浮图”；而晚唐五代道土杜光庭说：“今检会从国初以来所造宫观约一千九百余所，度道士计一万五千余人。其亲王、贵主及公卿土庶或舍宅舍庄为观，并不计其数。”更为重要的是，佛、道二教的社会作用和影响空前提高，其中包括对文人思想、生活和创作的影响。而综观唐代佛、道二教的发展状况，以下三方面特别值得重视，与文学发展的关系也十分重大。
　　宗教的作用和影响体现在众多层面(如信仰、学理、观念、感情、习俗等)和领域(如政治、经济、文化等)，其在具体层面和领域里的表现是不平衡的。具体到文学领域，汤用彤指出：
　　溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系
　　约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为
　　死生之恐惧。田这里“生死之恐惧”属于信仰、观念层面，但被列在最后；第一位“玄理之契合”和第二位“文字之因缘”都属于思想文化范畴。实际道教的情形也大体同样。这种局面的形成有其深刻的历史和现实原因。
　　就政治层面而言，到隋、唐时期，中央集权体制下的佛、道主持者“三纲”(佛寺是上座、寺主、都维那；道观是上座、观主、监斋)由朝廷任命；出家要官府批准，严禁“私人道”；法律规定僧、道户籍编制和管理办法；教内职务如佛、道二教里的“大德”、佛教的“僧主”、“僧录”、道教的“道门威仪”由朝廷拣选；制定专门的《道僧格》，对僧、道触犯刑律的处罚做出规定，在《唐律》里也规定对僧、道犯法的处置办法，等等。甚至纯粹的宗教内部事务，如关于戒律的论争、宗主的楷定，朝廷也往往直接干预并有决定权。这样，在朝廷对佛、道二教强有力地加以支持和保护的同时，宗教的神圣权威完全屈从于皇权之下了。
　　就思想层面而言，南北朝是宗教信仰最深人人心的时期，而唐代则已在向先秦形成的理性传统回归。当时佛、道二教虽然声势盛大，但就信仰而言却大为淡化和动摇了。特别是在知识阶层中，已经难以见到南北朝许多人怀抱的那种诚挚、坚定的信仰心。特别是当时中土传统儒家与佛、道二教之间经过长期冲突、斗争、交流而趋向融合。朝廷更继承前此南北各王朝的传统贯彻“三教齐立”方针，立国伊始，高祖即主持“三教”辩论：
　　高祖尝幸国学，命徐文远讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。诏陆德明与之辩论。于是诘难锋起，三人皆屈。高祖曰：“儒、玄、佛义，各有宗旨，刘、徐等并当今杰才，德明一举而蔽之，可谓达学矣。”赐帛五十匹。如此以儒学统摄佛、道，正反映了唐朝廷在思想、文化领域的基本立场。如果说唐前期这种辩论主要集中于佛、道二教的优劣，尚有一定实质内容，到中唐则定型为“三教论衡”，已进一步仪式化了。如贞元十二年(796)的一次：
　　德宗降诞日，内殿三教讲论，以僧鉴虚对韦渠牟，以许盂容对赵需，以僧覃延对道士郗惟素。诸人皆谈毕，鉴虚曰：“诸奏事云：玄元皇帝，天下之圣人；文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人；今皇帝陛下，是南赡部洲之圣人。 臣请讲御制《赐新罗铭》。”讲罢，德宗有喜色。
　　在白居易文集里存有《三教论衡》一篇，是文宗朝一次论争记录，如陈寅恪所说：“其文乃预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。又其所解释之语，大抵敷衍‘格义’之陈说，篇末自谓‘三殿谈论，承前旧例’，然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。”从“三教讲论”发展到仪式化的“三教论衡”，显示在唐代“三教”虽然被统治者所崇重，但信仰的虔诚却在很大程度上消弭了。
　　再一点，在中国高度发达的文化环境下生存的佛、道二教，发展出高水平的宗教文化。就宗教传播的一般规律而言，在文化程度低下的民众间信仰容易争夺人心，而在知识阶层中宗教的文化价值与内涵更容易得到重视和理解。就中国佛教而论，晋宋以来混迹于“名士”间的“名僧”、南北朝贵族沙龙里的“义学沙门”，还有活跃在各文化领域的学僧，从一定意义上说乃是披着袈裟的知识分子。比起修行实践来，他们更专精于宗教学术和文化艺术。到唐代，这种情况进一步发展。例如玄奘、义净、不空等人在译经方面取得了总结性成绩；各宗派宗师如吉藏、善导、法藏、慧能、神会、宗密等人都是贡献卓著的思想家，众多僧侣活跃在文坛。道教也同样：上清派的王远知、司马承祯、吴筠、杜光庭等同样在学术上取得了多方面的成就；道教宫观里的高水准的绘画、雕塑、艺术，道教写经的书法，道教仪式中的舞乐等也都达到了相当高的水乎。发达的宗教文化是吸引广大知识阶层接近、接受宗教，造成他们参与宗教活动的机缘。
　　在唐代‘，以政能文才觅举求官的庶族文人是政坛上最活跃、最有潜力的阶层，也是从事文学创作的主力。以上现实环境的几个主要方面制约着他们对待佛、道二教的基本态度和立场：一方面兼容、调和“三教”成为风气，另一方面主要是从学理和文化方面赞赏、接受、吸纳佛、道二教。值得注意的是，宗教的核心在信仰，而文学艺术是审美活动，二者本来有着根本区别；但文学艺术历史证明，直接替宗教做宣传的作品是难以达到更高的艺术水平的，反而是与信仰保持一定距离，借鉴和利用宗教所提供的材料来从事创作，能够创作出更优秀的作品。因而，唐代文人虽然缺乏宗教信仰的真挚和坚定，但无论对于宗教的传播还是对文学的发展，这一点的作用和意义都不全然是负面的。
　　二 心性的契合
　　汤用彤说到“玄理之契合”。但到唐代，晋宋以来名士与名僧间谈玄之风已趋消泯，文人研习佛理的热情则转移到心性方面。道教的情形也是同样。这样，唐代文人接受佛、道二教，主要关注并汲取的是其心性理论，人生和创作实践上则用为安顿身心的手段和寄托。
　　一般而言，中国先秦以来的传统思想、学术以“天人之际”问题为核心，缺乏个人救济观念。这也是后来佛、道二教得以发展和兴盛的主要原因之一。而解决个人得救问题的关键在对心性的体认。正是在这个领域，佛、道二教补救了中土传统思想的不足。佛教初传，中土人士就觉察到其“以炼精神而不已，以至无为而得为佛也”的意义。谢灵运(385—433)、范泰(355—428)更曾明确指出：“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪?”道教徒葛洪也曾大力张扬“穷理尽性”之说。日本学者小南一郎分析魏晋以后思想界的变化指出：“在大乘佛教新的大发展中，导人了任何人都得以成佛这一前所未有的看法……一种认为经过自己的努力即可得佛果的革命的思想孕育出来了……到了魏晋时期，作为一种新神仙思想，认为任何人经过努力都可以成为绝对存在的神仙……的思想成长起来了。”这样，古代思想由探讨“天人之际”为中心向以体认个人“心性”为中心演变，实际即是由相信外在“天命”到肯定个人“心性”的转变。唐代佛、道二教教理从多方面发展心性理论，也正为“汉学”向“宋学”转变做了理论准备。唐代文人倾心或者热衷佛、道二教，欣赏或认同其心性理论，正是这种思想发展的大势所决定的。
　　佛教诸宗里论宗义体系完整、理论严密，首数天台、华严二宗，其中天台对文人影响尤大。天台宗基于“一念三千”的宇宙观发展出“性具善恶”的人性论，一方面肯定圣界和俗界相一致，“恶中有道”，热衷官宦的士大夫带妻挟子，官方俗务皆能得道；同时强调修养心性的必要和可能，要求人们通过个人努力使邪僻心息，转凡成圣。这种人性论是在吸取古代传统人性论(特别是荀子一派“性恶”论)基础上对外来佛性说的发挥，又充分显示了中国传统上肯定现世、肯定人生的精神。天台大师智颉(538—597)指出，修道关键即在降服“伏结”，断除惑念，“爱养心识”，启发“智能”，即所谓“观心”。天台八祖左溪玄朗(673—754)“因恭禅师重研心法，，；“中兴台教”的九祖荆溪湛然(711—782)“家本儒、墨”，依据依、正不二，色、心一如的道理，主张佛性遍于法界，不隔有情，提出“无情有性”新说，对心性学说做出重大发展。他行化于江南，有“缙绅先生高位崇名、屈体承教者又数十人”。李华(715—766)为左溪玄朗作碑，明确推重天台“心法”。湛然弟子中有著名古文家梁肃(753—793)，研习天台教观颇有心得，认为天台止观是“圣人极深研几，穷理尽性之说”，“《止观》之作，所以辨异同而究圣神，使群生正性而顺理者也；正性顺理，所以行觉路而至妙境也”。柳宗元(773—819)对天台教观也颇有心得。他在永州结交湛然再传弟子重巽，天台学人把他编人天台传法体系之中。他就佛教和韩愈辩论，肯定“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然不与孔子异道……且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”，也是从心性角度接受佛教的。
　　宗派佛教在唐代最为兴盛的是禅和净土。它们当初都不以“宗”立名，都是传统修行法门，到唐初形成宗派，宗义都比较简单。但势力迅速扩展，很快凌驾于诸宗之上。唐代净土信仰在文人和民众间流传甚广。而文人阶层则更为倾心禅宗。这是与六朝以来的“贵族佛教”不同的“适合中国士大夫口味的佛教”。禅的基本观念是所谓“明心见性”，把对于佛性、净土等外在追求转变为自性修养功夫，把对“他力救济”的信仰转变为自心觉悟的努力。慧能(638—713)、神会(684—758)的南宗禅更以“无念”、“顿悟”为两大理论支柱，实际也是对人的心性的绝对性和无限性的充分肯定。到了中唐时期，以马祖道一(709—788)为代表的“洪州禅”更提出“平常心是道”，把超越的佛性等同于平凡的人性，肯定佛道即在穿衣吃饭、扬眉瞬目的人生日用之中，从而把“清净心”和“平常心”等同起来，给发扬人的“自性”开辟出更广阔的门径。禅宗肯定自性圆满的思想正适合依靠政能文才进身的庶族阶层的精神需求。例如姚崇(650—721)是开元贤相，是新进士大夫的代表人物，他曾谏诤造寺度僧，说“佛不在外，求之于心……但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身”。他处在北宗禅兴盛的时期。南宗禅兴起后，文人几乎没有不受到它熏染的，当然具体人情形不同。以韩愈(768—824)、李翱(774—836)为例，他们师弟子是中唐“儒学复古”的代表人物、“古文运动”的健将，但和禅宗都有密切接触。韩愈与潮州大颠、李翱与药山惟俨的交谊是被灯史大肆张扬的。韩愈替自己结交大颠辩护，明确说“大颠颇聪明，识道理……实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得”。这也是从心性角度着眼，已和柳宗元的看法接近了。而李翱更发展出系统的“复性”论，论证“妄情灭息，本性清明”的“正性命”之旨，则无论是语言还是观念都与禅宗相通了。陈寅恪论韩愈，特别注意到“以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”，进而分析说：
　　新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生置其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心旨意实在于此。实际在这一点上，正显示了韩愈儒学观念的新特色，也使他在宋学的形成中起到开拓作用。大力辟佛的韩愈尚且如此，禅宗影响其他人的情况可想而知了。
　　唐代道教教理的发展趋向与佛教极其相似。“道教思想家们已多趋于走内在的心性路向。”这是因为佛、道二教发展在同一思想潮流之中。到唐代，发展到极盛的外丹术在走向衰落。当时道教真正有生命力的部分，是上清派对“心性”理论的发挥，这也是后来兴起的内丹思想所继承的主要内容。隋代道士青霞子苏元朗归神丹于心炼，提倡“性命双修”，被认为是内丹术的开创者。唐代的成玄英(生卒年待考)、王玄览(626—697)、司马承祯(647—735)、吴筠(?—778)等著名道士都强调心性的养炼。成玄英的《道德经义疏》提出修道不但不能有欲，也不能执著于无欲，即要求内心确立一种绝对的清净境界。王玄览则强调“众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。·只是隐、显异，非是有、无别””。司马承祯提倡“安心”、“坐忘”之法，以期达到“神与道合”。他提出修道有七个层次，即信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。他又提倡“至道无难”的简易成仙之法，明确指出“凡学神仙，先知简易”；“神仙亦人也。在于修人虚气，勿为世俗所论折；遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣”。而吴筠更批评那种认为神仙乃禀异气自然而成、非修炼可致的观点，也反对“独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利”的只重“形养”的一派，而要求“虚凝淡漠怡其性，吐纳屈伸和其神”，守静去躁，忘情全性，形神俱超，“虽未得升腾，吾必知挥翼丹霄之上矣”。这些看法，显然与禅宗的“安心”、“守心”、“明心见性”之说相通。晚唐五代著名道士杜光庭(850—933)是新一代道教教理的组织者，他的修道论强调清心寡欲，舍恶从善。他说，成仙之道数百，非一途所限，有飞升、隐化、尸解、鬼仙等各种情况，而他特别强调的是“仙者心学，Jb识则成仙；道者内求，内密则道来……常能守一，去仙近矣”。如此突出人的“心性”养练，必然削弱对外在偶像的崇拜。相信自身的能力也就会淡化对他力救济的依赖。这样，道教的心性理论与佛教一起开启了宋代性理之学的先河。
　　唐代外丹术盛行，有不少文人陷溺其中，当然也有些人只是尝试为之。但多数文人好道，与其说是出自对神仙、丹药的信仰，不如说是向往一种高蹈绝尘、自由自在的人生境界，是在实践一种不随流俗、解脱世网的生活方式，或是面对现实矛盾和人生痛苦寻找精神慰藉。文人好仙无如李白(701—762)，而范传正论及李白的神仙信仰，说他“好神仙非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心、遣余年也”。这在文人间可算是一种典型态度。唐代许多以好道知名的文人对于符篆、丹药并无兴趣。如贺知章(659—744)对李白有知遇之恩，以喜好仙道著名。他生性夷旷，垂老之年请为道士，毅然辞官归隐。但今存他的诗十余章，多抒写江湖放浪之趣，浑朴真率，至情动人，而一语不及神仙、丹药。顾况(727—816)在茅山人道，他的儿子顾非熊(?—854)也．随之人道，是道士家庭；张志和(生卒年待考)甚至被传神仙飞升，但他们的人生境界也都与贺知章相似。白居易(772—846)晚年有诗说：
　　达磨传心令息念，玄元留语遣同尘。八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。
　　他兼容佛、道，二者同样被当做乐天安命的人生慰藉。这样，就唐代文人一般状况而言，成佛、成仙已不是修道的主要目标，佛、道二教主要体现为心理的、伦理的、人生方式的价值和意义，文人们接受佛、道二教主要体现为心性观念的契合与心性修养的实践。这也可以说是宗教观念的深化，即已深浸到人们的心灵和生活之中；另一方面则是信仰大为淡化并趋于朦胧了。
　　而文学本是心灵的创造。对待宗教，唐代文人们能够超脱绝对的、先验的信仰，领悟其心性观念，体悟其心灵境界，这也成为开阔他们的创作视野、推进他们艺术创造的积极、有力的因素。
　　三 文字之因缘
　　柳宗元说：
　　昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋、宋以来，
　　有道林、道安、远法师、休上人。其所与游，则谢安
　　石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。
　　由是真乘法印与佛典并用，而人知向方。这清楚表达了对于往昔儒、释交流传统的赞赏。历史上道教与士大夫交流虽不及佛教之盛，但同样是悠久和密切的。这种交流主要以文字为媒介。
　　至唐代，佛、道二教已积累起丰厚的文学遗产。大量翻译佛典里包含一批高水平的宗教文学作品，如佛传、本生经、譬喻经等；重要大乘经《法华》、《维摩》、《华严》等具有浓厚的文学性格。晋、宋以来，教团内部培养出如支遁、慧远、汤惠休等善文事的僧人，这些人置身同时代优秀文人之中也毫不逊色。僧人们更创造出一批新文体如旅行记(如法显337—422，《佛国记》)、僧传(如慧皎497—554，《高僧传》)、经录(如僧枯384—414，《出三藏记集》)等。至于鲁迅所谓“释氏辅教之书”即佛教灵验、冥报之类传说则是志怪小说的特殊一类，也多有僧人参与创作。属于道教的文学创作，魏晋以来形成一批辑录神仙“传记”和传说的作品，著名的如《列仙传》(旧题刘向撰)、《汉武帝内传》(旧题班固撰)、《神仙传》(葛洪283—363)等；而上清派教典更富于文学性，如《真诰》、《周氏冥通记》，描写仙、凡交通，记载仙真诰语，情节神异，“人物”性格鲜明，语言也富于文采；韵文方面则有游仙、步虚、仙歌等诗歌体裁。这大量可资借鉴的文学遗产，为唐代文人创作提供了丰富的主题、题材、“人物”、语言、典故等。具体例子，如反对佛、道的韩愈的诗歌也受到翻译佛典和道教经典的影响；《真诰》里的神仙故事和仙歌不仅成为唐人创作的典故，更在艺术构思方面提供了借鉴；广而言之，六朝“释氏辅教之书”和神仙传说更为唐人小说提供了许多内容和表现方法；而六朝释氏的议论文字和道教的歌赞更多方面地丰富了唐人诗文创作，等等。
　　唐代文人以不同形式与佛、道二教发生交涉，佛、道二教成为他们生活的重要部分。有些人亲受菩萨戒，受道篆，算是进人佛门或道门为弟子；虽然如前所说，多数人并没有真挚、坚定的信仰，但参与宗教活动，结交僧、道，游览或居停寺、观，阅览佛、道经典，已成为普遍的风气。这些生活内容必然在作品中有所体现。而在文化的普遍繁荣中，僧团里出现更多雅善诗文的人，他们成为．与文坛交流的津梁。特别是中唐以后出现的一批“诗僧”，著名者有皎然(720—?)、无可(生卒年待考)、贯休(832—912)、齐己(864—943)等。皎然活动在大历、贞元年间，游历京师和诸郡，与一时名流李华、颜真卿、韦应物、梁肃等交游，年幼的孟郊、刘禹锡都曾从之学诗。他有《杼山集》十卷传世，更留下了诗学名著《诗式》。主要活动在大和年间的无可是诗人贾岛从弟，住长安居德坊先天寺，与他往来的有贾岛、姚合、戴叔伦、马戴、薛能、方干、喻凫、刘德仁、雍陶、李郢、顾非熊、李洞、刘沧、张籍、殷尧藩等人。又如元和、会昌年间的安国寺，一时“名德聚之”，有广宣(生卒年待考)住红楼院，是专门伺候皇帝、应制赋诗的所谓“内供奉”，与他唱和的有李益、郑絪、韩愈、白居易、刘禹锡、元稹、张籍、欧阳詹、杨巨源、王涯、冯宿、王起、段文昌、雍陶、曹松、薛涛等，几乎囊括一时诗坛名流。中唐以后以僧人为文章供奉则形成朝廷定例。
　　唐代道士中同样多有富于文才的。如活动在武后和玄宗朝的司马承祯，武后、中、睿、玄宗朝都曾召请人都，与卢藏用、李峤、宋之问等结交。睿宗朝放还归山，“中朝词人赠诗者百余首”，“散骑常侍徐彦伯撮其美者三十一首，为制序，名曰《白云集》，见传于代”。他曾与刚刚出川的年轻的李白相遇，称赞李白有“仙风道骨”，是文学史上的佳话。另一位著名道士吴筠少通经，善属文，开元中漫游江南，与名士相娱乐，文辞传颂京师。后来玄宗召请，待诏翰林，曾推荐李白入朝。晚唐五代著名道士杜光庭年轻时勤奋好学，博览群书，唐懿宗时应九经举，赋万言不中，乃弃儒人道。他善诗文，与诗僧贯休交好，著述等身，除了经注、科仪等纯宗教著述外，有诗文集《广成集》十七卷，《历代崇道记》则是道教史著作，《洞天福地岳渎名山记》是山志著作，特别是《神仙感遇传》、《墉城集仙录》本是仙传，也可以看作是传奇作品，唐传奇名篇《虬髯客传》就出自《神仙感遇传》。
　　具体分析唐代文人创作接受佛、道二教影响，主要在以下几个方面。
　　由于佛、道已成为文人生活中十分重要的部分，从而大为扩展了他们的创作题材，丰富和充实了作品内容，开拓出创作的新意境。诗歌里有大量抒写游历寺观，结交僧道的体验以及描写参禅、悟道生活的作品；散文中则有许多描写寺、观的碑、记，记述僧、道的碑铭等。特别是“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺”，文人更多结交僧、道。典型的如张祜(792—853)，“性爱山水，多游名寺，如杭之灵隐、天竺，苏之灵岩、楞伽，常之惠山、善权，润之甘露、招隐，往往题咏唱绝”。而像姚合(781—846)、贾岛(779—843)以下所谓“武功派”诗人们，都喜欢借寺、观寂寞景色来抒写其凄苦情怀。就是反佛的韩愈也多与僧侣往还，他的《山石》、《游青龙寺赠崔大补阙》等游历佛寺之作颇能体现其创作风格e。以至郑谷(851—?)更有“诗无僧字格还卑”之说。小说如唐临《冥报记》、郎余令《冥报拾遗》、杜光庭《神仙感遇传》、《墉城集仙录》等是典型的宗教文学作品；而如李公佐《南柯太守传》、沈既济《枕中记》，主题显然得自佛、道观念；李朝威《柳毅传》写龙女故事，则借鉴了佛教故实；而张鷟(658—730)《游仙窟》本来是表现狭邪之游的，却利用了游仙构思。在中、晚唐传奇小说里佛、道内容得到普遍的表现。如戴孚《广异记》、牛僧孺(780—848)《玄怪录》、李复言《续玄怪录》、段成式(?—863)《酉阳杂俎》、张读《宣室志》、皇甫枚《三水小牍》等集子里都有许多佛、道故事或体现佛、道观念的篇章。
　　唐人更多的作品并不直接表现佛、道内容，但其观念、情感深浸其中。如上所说，这也正表明佛、道二教影响的普遍和深入。例如李白“五岳寻仙不辞远”，他固然有大量山水诗与求仙访道生活相关，但更多的作品抒写超逸高迈的情怀，对污浊现世表示厌恶，加以抨击，则与他的道教修养有密切关系。李贺(790—816)、李商隐(813—858)的情形也与之类似。而如王维(701—761)的山水田园诗，描绘大自然明净、和谐、活泼的风光，所创造的恬静、闲适、空灵的精神境界，则与禅宗的影响有密切关联。唐代诗歌创作的成就得到禅宗多方面的滋养。如李邺嗣曾指出：
　　唐人妙诗若《游明禅师西山兰若》诗，此亦孟襄阳之禅也，而不得专谓之诗；《白龙窟泛舟寄天台学道者》诗，此亦常征君之禅也，而不得专谓之诗；《听嘉陵江水声寄深上人》诗，此亦韦苏州之禅也，而不得专谓之诗。使召诸公而与默契禅宗，岂不能得此中奇妙?如此诗情与禅意相交融，往往不见禅语而现禅趣。名句如王维的“行到水穷处，坐看云起时”、杜甫的“水流心不竞，云在意俱迟”等，后来甚至被直接用作参禅“话头”。而如李颀诗“发调即清，修辞亦秀，杂歌咸善，玄理为长，多为放浪之语，足可震荡心神”，张志和诗“曲尽天真”、“兴趣高远”等，则与他们的修道生活体验有直接关系。对于当时许多人来说，习佛、修道已成为人生教养的一部分。柳宗元说：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”指出当时许多人为了逃避现实压抑而归人佛道。白居易有诗说：
　　大抵宗庄叟，私心事竺乾。浮荣水划字，真谛火中莲。梵部经十二，玄书字五千。事非都付梦，语默不妨禅。
　　达摩传心令息念，玄元留语遣同尘。八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂无两般身。他对禅与道兼容等观，更与诗酒放浪的生活相合一，都被当作安顿身心的依托。这些例子正典型地显示了佛、道的心性观念在创作实践中的作用。
　　在更深的层次上，佛、道二教更影响到唐人创作的思维方式和构思方式。吉川幸次郎说过：“重视非虚构素材和特别重视语言表现技巧可以说是中国文学史的两大特长。，’而；戏曲和小说都是虚。构的文学”。鲁迅则说唐人“始有意为小说”。特别是对于唐人小说和后来戏曲的发展，佛、道二教的影响起了重要作用。而从诗歌创作看，六朝诗表现佛、道内容，往往是夹述义理。功力深厚如谢灵运，作品往往附带一个玄理尾巴。他的作品模山范水，名章迥句迭出，但意境终欠浑融。唐诗的一个重大优长，也是它超越前人的重要成就，在善于把感受、意念和激情化为情景浑融的兴象、意境。这就是严羽所谓“唐人尚意兴而理在其中”，也即是他所说的诗、禅相通的“妙悟”。这则正是借鉴宗教玄想的思维方式的结果。如李白、李贺诗的幻想世界，乃是心灵的自由创造；就是号称“诗史”的杜甫也明确要求“陶冶性灵”。诗僧皎然论诗说：“但见性情，不睹文字，盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；崇之于释，则彻空王之奥。”署名王昌龄的《诗格》上提出诗有三境，物境之外还有情境、心境，要求作诗时“文用精思，未契意象，力疲神竭；安放神思，心偶照境，率然而生”，“神之于思，处身于境，视境于心，莹然掌中”。如此注重心性的张扬和表达，也都通于宗教的思维方式。刘禹锡说：
　　梵言沙门，犹华言去欲也。能离欲则方寸地虚，虚而万景入；入必有所泄，乃形乎词。词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。因定而得静，故倚然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼而诫河之珠玑耳。
　　王、孟、韦、柳一派特别突出体现了这种境界。甚至杜甫、韩愈也一样。吉川幸次郎说：“杜甫首次给唐诗注入如此丰富的想象力，也正是得到了从印度传人的佛教经典的无意识的影响。”实际佛教给予杜甫影响的，不只是经典，还有流行的禅宗。当然，佛、道二教的根本立场是超世、出世的，必然追求恬静无为的境界，体现在艺术构思上则会追求娴雅、寂静、空灵之美，这就难免造成风格上的偏枯和冷寂。
　　在文体、意象、语言、典故、修辞等诸多具体艺术表现方式、方法方面，佛、道二教对唐代文人的影响同样十分显著。例如佛典并用散体长行和韵文偈颂，直接影响到传奇小说如《游仙窟》等使用韵、散交错的文体；中唐传奇小说配合以叙事诗的创作风气也受其影响。而如陈寅恪指出：佛经里的“长行’乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也”，韩愈“以文为诗"iE与之有一定关系。胡适曾指出：禅宗“大和尚的人格、思想，在当时都是了不得的。他有胆量把他的革命思想——守旧的人认为危险的思想说出来，做出来，为当时许多人所佩服。他的徒弟们把他所做的记下来。如果用古文记，就记不到那样的亲切，那样的不失说话时的神气。所以不知不觉便替白话文学、白话散文开了一个新天地。”这是说禅宗语录对文体的贡献。沈曾植在《海日楼札丛》里则指出中唐兴盛的密教直接影响到绘画、诗歌和传奇小说创作。唐人熟悉佛、道典籍，语言、修辞方面从中借鉴更是十分普遍的事。
　　本文没有讨论唐代佛、道二教对民间文学的影响。应当指出：由于民众间的信仰体现为更真挚的形态，在民间文学作品里佛、道的表现与文人作品不同，但同样十分丰富和突出。这从王梵志诗、寒山诗、敦煌变文、曲词等作品里看得很清楚。各类民间文学创作与文人创作更相互影响。本文限于篇幅，不能讨论了。
　　四 “三教调和”思潮与“周流三教”风气
　　上面讨论唐代文人与佛、道二教关系，“心性之契合”主要属于思想层面，“文字之因缘”则主要属于创作层面。还有一个重要方面，就是文人观念上“三教调和”，生活上“周流三教”，对于一代文学的发展也起着关键性的作用。
　　在六朝时期，文人有不少虔诚地信佛或修道的；也有坚决反对(如范稹)或抵制(如陶渊明)佛、道的；当然还有佛、道双修(如沈约)的。这表明，虽然当时“三教调和”的趋势已很明显，但三者的交流与融合仍在激烈冲突、斗争的形式下进行。但到唐代，三教间的矛盾、对立已渐趋消泯，融合已经形成潮流，从而“周流三教”也就可能成文人间的普遍风尚。当然，对“三教”的具体认识不同，“周流三教”的表现也有所不同。有些人倾心佛教，另一些人则更热衷道教，更有反对佛、道的。但对待三者关系则已形成大体一致的基本思路，即在认定“同归于善”的基础上，以中土固有的儒家传统为主来统合三者。而从一定意义说，“三教调和”乃是中土固有思想、文化传统与外来思想、文化的融合，是世俗思想、文化与宗教思想、文化的融合。唐人相当完满地实现了这种融合。，使得一代思想境界空前地自由、开阔，对学理的探讨更空前地丰富、精深，审美意识也随之高度发达，这对推动文学艺术繁荣的意义是十分重大的。
　　隋末唐初的东皋子王绩(590—644)是扭转六朝以来诗坛颓风的先驱人物，一般把他看做隐逸诗人，但他本质上是热心于世事的。他有诗说：“人生讵能几，岁岁常不舒。赖有北山僧，教我以真如。使我视听遗，自觉尘累祛。”他又喜读道书，“床头系素书数帙，《庄》、《老》及《易》而已，过此以往，罕尝或披”。实际上他既不信神仙丹砂之术(《赠学仙者》：“相逢宁可醉，定不学丹砂。”《田家三首》之一：“回头寻仙事，并是一空虚。”)，也不信轮回报应(《山中叙志》：“直置百年内，谁论千载后。”)。他说：
　　且欲明吾之心，一为足下陈之：孔子曰“无可无不可”，而欲居九夷；老子曰“同谓之玄”，而乘关西出；释迦曰“色即是空”，而建立大法，此皆圣人通方之玄致，宏济之秘藏，实寄冲鉴。君子相期于事外，岂可以言行诘之哉!故仲尼曰：“善人之道不践迹。”老子曰：“夫无为者无不为也。”释迦曰：“三灾弥纶，行业湛然。”夫一气常凝，事吹成万，万殊虽异，道通为一。故各宁其分，则何异而不通；苟违其适，则何为而不闽。故夫圣人者非他也，顺适无阂之名，即分皆通之谓……
　　这样，他认为“道通为一”，把儒、释、道等同起来，统谓之“通方之玄教”。他的观点受到后人批评，说是“以释迦厕于孔子之后，可谓拟人不伦”。但实际上这正是他思想观念的弘通、杰特之处。在这一点上，他也开了唐代文人的先河。
　　“初唐四杰”如闻一多所说“是唐诗开创期中负起了时代使命的四位作家”。他们都是积极人世的庶族文人，又都兼容佛、道。比较起来，卢照邻(634—686)的信仰更为诚挚，王勃(650—676)次之，杨炯(650—693)、骆宾王(6n—684)则较为淡漠。卢照邻中年起倾心道术，和当时著名道士李荣、黎元兴等有密切交往，作有《赠李荣道士》诗和《益州至真观主黎君碑》等不少有关道教的作品。他在长安还结交著名道士、也是一代医学泰斗孙思邈(581—682)，称赞孙“道恰今古，学有数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘”，把后者看作是释、道合一的人物。他去官后隐居太白山，长期服方士药。他自述又说“晚更笃信佛法，于山下间营建，所费尤广”。他同样写过许多佛教文字。晚年所作《五悲文》，更拿儒、道二家和佛作以比较：
　　若夫正君臣，定名色，威仪俎豆，郊庙社稷，适足夸耀时俗，奔竞功名，使六义相乱，四海相争，我者遗其无我，生者哀其无生；孰与乎身肉手足，济生人之涂炭，国城府库，恤贫者之经营，舍其有爱以至于无爱，舍其有行以至于无行。
　　若夫呼吸吐纳，全身养精，反于太素，飞腾上清，与乾坤合其寿，与日月齐其明，适足增长诸见，未能永证无生；孰与夫离常离断，不始不终，恒在三昧，常游六通，不生不住无所处，不去不灭无所穷，放毫光而普照，尽法界与虚空，苦者代其劳苦，蒙者导其愚蒙。施语行事，未尝称倦，根力觉道，不以为功……
　　这样，他又是把佛道当做人生的归宿了。
　　王勃生命短暂，但才华杰特，经历波折，心态上对于宗教十分敏感。他是王绩侄孙，举“幽素科”及第，对道家的偏爱有家学渊源。他写过不少游历宫观(如《寻道观》、《观内怀仙》等)和神仙题材的诗(如《八仙径》、《忽梦游仙》等)，对神仙境界表示向往。但他出身的太原王氏又有着悠久的信佛传统。他于总章二年(669)人蜀，自述说：“我辞秦、陇，来游巴蜀，圣地归心，名都憩足。”在蜀地他写过一批释教碑和佛教题材的诗文。他与著名的律师怀素(624—697)有交谊，曾为其所著《四分律宗记》作序。他还写过《释迦如来成道记》那样的普及佛说的作品。
　　陈子昂(661—702)是唐代文学发展史上的关键人物。他自幼好道，自说“林岭吾栖，学神仙而未毕”。他和上清派宗师司马承祯交好，作有《续唐故中岳体玄先生潘宗师(师正)碑颂》。但他在长安又和晖上人结下密切交谊，在《夏日晖上人房别李参军崇嗣序》里说：
　　讨论儒、墨，探览真玄，觉周、孔之犹述，知老、庄之未悟。遂欲高攀宝座，伏奏金仙。开不二之法门，观大千之世界……色为何色，悲乐忽而因生；谁去谁来，离会纷而妄作。俗之迷也，不亦烦乎?……陈子昂对后世文坛产生巨大影响，这种思想观念方面同样具有代表性。
　　与陈子昂大体同时的沈佺期(?—713)、宋之问(656—712)，在创作倾向上和陈不同，但在兼容释、道上却与之一致。张说(667—731)、张九龄(678—740)都是一代名相，诗文创作卓有成就，三教调和观念同样鲜明地体现在其思想和创作之中。
　　这样，“三教调和”已成为唐人的思想传统。即以盛唐三大诗人为例：王维被称为“诗佛”，喜佛好禅是著名的。但也写了不少颂扬神仙和道教题材的诗，如《桃源行》、《鱼山神女祠歌》等；更多有描写与道士交往、颂扬养炼焚修之作。如《和尹谏议史馆山池》是与开元年间被朝廷礼重的著名道士尹愔唱和的作品；《赠李颀》、《李居士山居》写炼丹；《送高道弟耽归临淮作》、《送张道士归山》写修炼。如此等等，他所谓“好道”，实际是佛、道相通的。“诗仙”李白崇道众所周知，但如龚自珍说：“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始；儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。”他的思想十分驳杂，对佛教也相当热衷。他曾自比为大乘佛教的著名居士维摩诘。宋人葛立方指出：
　　李白跌荡不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅，则知淡泊之味贤于啖炙远矣。白始学于白眉空，得“大地了镜彻，回旋寄轮风”之旨；中谒太山君，得“冥机发天光，独照谢世氛”之旨；晚见道崖，则此心豁然，更无疑滞矣。所谓“启开七窗牖，托宿掣电形”是也。后又有谈玄之作云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作客貌。问语前后际，始知金仙妙。”则所得于佛氏者益邃矣。
　　在李白的作品里，看不出道与佛有任何矛盾。杜甫不论其自视，还是古今评论，都以为是以“儒术”立身的典范。但他同样既信佛，又崇道。他曾自述“余亦师粲、可，心犹缚禅寂”，“身许双峰寺，门求七祖禅”；晚年对净土信仰又表示浓厚兴趣。而他对道教也相当地热衷。他年轻时的作品已有些关系道教的，如《题张氏隐居二首》、《巳上人茅斋》；后来和李白结交，二人曾一起到王屋山、东蒙山求仙访道；他更热衷炼丹术，直到临终写诗仍说到：“葛洪尸定解，许靖力难任。家事丹砂诀，无成涕作霖。”而以上三位大诗人实际都坚守儒家忠君爱国、民胞物与的传统，立志经世济民，并不是超脱、出世的宗教徒。
　　散文家也同样。“古文运动”的先驱萧颖士(709—760)是“儒、释、道三教，无不该通”的。李华对天台、密、律各宗都有相当深刻的了解，又赞扬严君平“默养真气”、“微妙玄通”，张良“绝粒谢时，方追赤松”之类仙道人物。独孤及(725—777)作《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》、《舒州山谷寺上方禅门第三祖璨大师塔铭》，表扬禅宗三祖僧璨，在禅宗构造法系的活动中起了重要作用”；又有《唐故浙江东道节度掌书记越州剡县主簿独孤丕墓志》那样宣扬黄老之道和炼丹术的作品。稍后的颜真卿(709—784)在大历年间任湖州刺史，集合一时名流共同编撰《韵海镜源》大型工具书，其中有皎然那样的名僧，也有陆羽、张志和等道门人物。而具有象征意味的是，他在任抚州刺史时既写过《抚州宝应寺律藏院戒坛记》，也写过《抚州南城县麻姑山仙坛记》，后一篇是道教史上的名文，也是书法史上的名作。后来辟佛、老的欧阳修针对他慨叹说“释、老之为斯民患也，深矣”。
　　至贞元、元和年间，儒学复古思潮兴起，思想界掀起反对佛、道的浪潮。但如前所述，像韩愈、李翱等人，高举批判佛、道的旗帜实际也抵御不了其弥漫社会的影响。这在前面已说明过。
　　中、晚唐国势凋敝，矛盾丛生，统治者更迷信和推崇佛、道二教。文人经常处身动乱忧患之中，感受着时代的艰辛，也更容易接受佛、道二教。姚合诗里表现的态度是相当典型的，他说：
　　我师文宣王，立教垂《书》《诗》，但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。莫以衣服别，到头不相知。
　　懒读经文求作佛，愿攻诗句觅升仙。类似的例子不烦多举了。
　　值得注意的是，在唐代文人中，大多数人对于佛、道的弊端认识得相当清楚。例如好道如李白也批评过求仙的虚妄；好佛如白居易也批评过佛教的蠹害。他们对待宗教的一个典型表现是，在涉及国计民生的“公”的方面，往往能够从经世济民的观念和立场出发，清醒地认识并批判佛、道二教的弊端；而在个人生活即“私”的方面，却往往对佛、道二教赞赏、倾心甚至迷恋。而这种矛盾姿态，却正大有助于消弭宗教的消极作用。而正是关系人生实际和个人心态的“私”的方面，与文学创作密切关联，使他们有可能更积极地利用佛、道二教提供的思想和艺术资源，创作出优秀的艺术成果。
　　(傅璇琮、蒋寅主编《中国古代文学通论，隋唐五代卷》，辽宁人民出版社，2005年5月)