从生命“觉”义、浅论儒佛会通

＜从生命“觉”义、浅论儒佛会通＞
　　—开显生命价值的儒佛“觉”义
　　刘易斋
　　元智大学暨万能技术学院副教授
　　一、　　前言
　　随著生物科技的鼓噪喧腾，人类文明在跨入二十一　世纪之初，颇有生命价值器物化的发展趋势，“复制人”一辞的错用，将“人”的精神质素做了刻意轻忽的误导，似乎，人与自然、人与宇宙、人与无限对话的反省、思维、觉受空间　，于一瞬间全都陪葬在人格物种化的唯物黑洞里，属于精神文明的道路，一夕之内被预设结论的无神论者宣判了死刑。
　　其实，偏执唯物器识的基因工程信仰者，乃至自我设限于唯物知架内的媒体工作者，并非全系冥顽不灵的人物，彼等偏执之所由，若非资讯搜证不完整、心智视野太短浅、生命体察器量化，即是资讯环境污染太严重，竟至向人类共有的智慧典籍稍作窥探的工夫也一毫未曾沾得。这就是近现代自诩为文明人的一大通病，穷忙（心盲）一生，妄把截流的“科技”偏知，视作“科学”之全知，其本身的知识和经验既乏“科学”严谨之实证，而对于生命整体（身、心、灵三位一体）的探源与省察觉照，又乏亲身体验的工夫，因此，在人生的“觉”受，感知层面上，是缴了白卷。
　　本文鉴于现代人的灵性遭受感官刺激效应的长期蒙蔽，于处处有珠玑、时时有褝机的人世间徒然纵欲，入得宝山空手回，耗散了宝贵光阴，糟蹋了精神文明资粮，未学乃思量从儒家与佛家相濡互汇的思想“觉”义中，勾勒出超越感官器物的生命概貌，藉由生命的缘起、生命的义谛、生命的超越以及生命的实践等多重层面的探讨，能够稍微触及生物科技（被误称为“生命科学”）好鹜者，还未觉察的生命领域，并且分别从理论之系统解析，儒、佛两家思想之精粹“觉”义中，拨开人性超升的曙光，让二十一世纪人类的生命进路，充满了心物兼赅，体用一如的完善风貌。　
　　二、　　儒佛二家的生命缘起观
　　针对人类从十七世纪逐步工业化和器物化以来，受限于以物质感官约制所知的范围而无从了解的生命另一重领域：精神界文明，吾人得以从儒家与佛家所涉及的“生命缘起”之知，来触探人生属于“觉”省的部份，进而发现生命内在的真相。
　　（一）　儒家的生命回向观
　　就人性基本质素之本“觉”意涵观之，儒家是说明宇宙与人生各种道理的哲学，同时具备深刻的宗教功能。从宗教的角度来看，若论儒家的原本面貌是什么？则可以提出以下四个要点：尊礼仪、重祭祀，务实践、求根本关怀。儒家推尊礼仪，一方面得自孔子不忍国人陷于礼坏乐崩之困境，同时更要为礼仪找出人性的内在依据。此外，礼仪更进一步连系人与其他层次的存有者，如祖先、鬼神、天地山川等（注1）的关系。以此推衍，儒家的思想　与行为活动价值，均在在显示，透过礼仪、祭祀等形式，人们获得了生命自我回向的空间，这种含摄了“觉”的质素的价值观兼赅了人与宗教对话的内容，也勾勒出人性追求不朽的意涵。
　　追求“不朽”不仅止于肉体消亡的跨越，他应当还包括了宗教性的“虔敬”态度，唯能籍此“祭如在，祭神如神在”（注2）的意念，人才能透过祭礼的回向找回生命的原点。孔子说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩如此夫”（注3）。孔子这一段话，可以充分反映儒家确认生命的来处与人生的完整性，不是以感官之知所能尽赅。
　　由尊礼仪、重祭祀的生命回向中，儒家虽然鲜少触及生命来处的议题，却将此一范畴的哲思，落实在现实人生的常道里。将人们天生的灵明觉性重覆地申述阐扬，例如其一、＜大学＞？“释明明德”篇，“康诰曰：‘克明德’，大甲曰：‘顾諟天之明命’，帝典曰：‘克明峻德’。皆自明也”（注4）。其二、＜大学＞？“释格物致知”篇，“此谓知本，此谓知之至也。‘所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。’”是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也’”（注5）。
　　注1：傅佩荣，＜儒家与现代人生＞，初版，台北：业强出版社，1989年6月，页23－24。
　　注2：＜论语＞（八佾）第三。
　　注3：＜中庸＞第十六章。
　　注4：＜大学＞传十章？传一（释明明德）。
　　注5：＜大学＞传十章？传五（释格物致知）。
　　关于生命内核、生命缘起的探讨，儒家没有直接论证的符号，惟从“命”、“心”、“性”、“仁”、“知”、“天”、“天命”、“理”、“道”、“明德”、，等字义中，依照宣教的对象及宣教的时空环境来表达。就此一生命本体所趣向的“知”，我国近代大儒熊十力有很深刻的陈述，他说：“以其无声无臭，冲寂之至，则名为天。以其流行不息，则名为命。以其为万物所由之而成，则名为道。以其为吾人所生之理，则名为性。以其主乎吾身，则谓之心。以其秩然备诸众理，则名为理。以其生生不已，则名为仁。以其照体独立，则名为知。以其涵备万德，故名为明德”（注6）。为此，罗光总主教也认为，儒家对于认识，处处不能缺少心识，心识使认识能够成立。主体之知，是心之知，儒家的认识论的重点便在“心”的知（注7）。从“觉”性的层面观之，儒家的“心识”概可略通于佛家五蕴中的“识”，其“识”之所知、所见精粗，距离佛家之知，还有失之毫厘的落差，惟因有此衔接，则已为佛家东来中土的因缘，植下了可予激荡融汇的种籽。
　　（二）佛家的生命缘起观
　　佛家原始经教的根本义理，即是“缘起”（Pratitya－samutpada）二字。
　　《阿含经》云：“此有故彼有，此生故彼生。…此无故彼无，此灭故彼灭”（注8）。
　　也即是说，所有现象，均属因缘条件之制约性存在。一法的生成，需赖条件的聚合而生成；一法的毁灭，自因条件的瓦解而毁灭；一法的变异，也依条件的更动而变异，此为根本佛法之核心教理。而“缘起”之真义乃是：成就每一法的因缘是无限的；若要进一步找出每一因缘之所以成为一法的原因，其背后的因缘又是无限的（注9）。
　　依据昭慧法师的论点，佛说缘起，重点是欲令吾人勘透致令生命痛苦而不得解脱的关键性因素：无明、爱取，使吾人得以对症下药，破除无明与爱取而达到解脱。佛陀的教法，以缘起义而开展，教导吾人了解世间的苦难，苦难生成之原因，苦难终极还灭之境界，以及达到还灭的方法，此即所谓“四圣之谛”（注10）。故知，佛家＜阿含经＞以“缘起”为人生发端的教义，不只论述一切生命现象的起源，让吾人体会生命之间彼此互动的原因，还晓喻吾人透过生命的实践，可以达致有形生命之超越境界，就这一毫厘的微透观察，佛家的“缘起”法义，适足以拓开儒家“生而有涯”的无涯之知，且在“明德”入手处，确立了生命实存的意义。
　　注6：熊十力，＜读经示要＞，卷一，初版，台北：广文书局，1960年，页74。
　　注7：罗光，＜中国哲学认识论＞（全一册），初版，台北：台湾学生书　局，民国84年12月，页13。
　　注8：＜杂阿含经＞卷十＜大正二、六七上＞。
　　注9：释昭慧，＜初期唯识思想—瑜伽行派形成之脉络＞，初版，台北：法界出版社，民国90年3月，页119－120。
　　注10：同上，页120－121。　
　　至于有关太初之始的生命肇因，佛家＜中阿含经＞有一段“箭喻经”，针对鬘童子所提“世有常？世无常？世有底？世无底？”一类的问题，佛陀反问他道：“你是因为我向你们解析这些，才来此向我修学的吗？”然后向出家信众们说了一段发人深省的“箭喻”：譬如有人身中毒箭，正痛苦难当时，亲族怜愍求医治伤，此人却说：“还不可以拔除此箭，我必须先知道射箭者是何肤色、阶级、从东南西北那个方位射出此箭？我必须先了解射箭的弓是何材质、何种颜色？我必须先知道箭杆、箭缠的材质为何？箭羽是何种鸟类的羽毛？箭镝是何形状？制箭人的姓名、身份、相貌、肤色、籍贯”然而，此中箭人还没有获得这些答案，就伤重而亡了（注11）。所以，凡是形而上学无关乎生命本质的问题，佛陀都拒绝回答，而被归纳为“十四无记”：　一、世间有常，二、世间无常，三、世间有常无常，四、世间非有常非无常，五、世间有边，六、世间无边，七、世间有边无边，八、世间非有边非无边，九、是命是身，十、命异身异，十一、如来死后有，十二、如来死后无，十三、如来死后有无，十四、如来死后非有非无（注12）。由此可见，寻求类似“第一因”的答案是无意义的（注13）。
　　泰国高僧佛使比丘对于此一命题也有直切的阐述，他说：“佛陀教导缘起是为了摧破邪见，破除人们对‘我’、‘人’、‘众生’的执著，所以才说明缘起是辗转相续的十一种状况（十二因缘法）的连结，其中并没有自我的存在”（注14）。
　　明乎此，佛家的“缘起”观，是从去我执的立场，在“苦、集、灭、道”四圣谛的教法中，觉照生死原是虚妄的道理，进而确认人生的意义，不在此一假我、物质形躯上耗掷生命资粮，理应往“止观双修”的中道生活里用工夫，以成佛道。儒家的生命回向观，是以“不知生、焉知死”的当下行仁理念，透过“克明峻德”与“克己复礼”反省内照，放下自我，以行“忠恕”之道，来体现人生真谛。此两家之思想见地，在表达符号与下手工夫处虽存有若干距离，惟在放下生命探求“第一因”的表达型态上，皆有破除邪见之共通出处。
　　三、　　儒佛二家的生命义谛观
　　（一）　儒家的生命义谛—内圣外王与“孝”之发皇
　　儒家以“道”象征生命本体，在儒家道学经籍里最具崇高意象的则是“易经”，因为“易经”的“内圣外王”之道，为儒家的生命义理找到了“其理散万殊，万殊归一理”的枢纽。
　　熊十力在“原儒”再印记即再版序里说：“大易之道，通内圣外王而一贯，广大如天地，无不覆载。变通如四时，迁运无穷。大哉易乎，斯为义海”。又在其“原儒”之“原学统”篇章中云：“上考孔子之学，其大变，盖有早晚二期。
　　注11：＜中阿含经＞卷六十（大正一、页804上－805下）。
　　注12：＜杂阿含经＞卷十六（大正二、页109上）。
　　注13：释昭慧，＜佛教伦理学＞，初版二刷，台北：法界出版社，民国84年12月，页42　。
　　注14：佛使比丘（Buddhadasa Bhikkhu），圣谛编译组，香光书乡编译组译，＜生活中的缘起＞，初版。嘉义：财团法人安慧学苑文教基金会附设香光书乡出版社，民国84年8月，页90。
　　而六经作于晚年，是其定论。早年思想，修明圣王遗教，而光大之，所谓小康礼教是也。晚年思想，则自五十岁，读伏羲氏之易，神解焕发。其思想界，起根本变化。于是作周易、春秋二经，立内圣外王之弘规。内圣者，深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决。笃实履践，健以成己，是为内圣学。外王者，王，犹往也。孔子倡明大道，以天下为公，立开物成务之本。以天下为一家，谋人类生活之安。此皆依于天道，而起作为。乃至裁成天地，辅相万物，人道之隆，可谓极矣”（注15）。
　　熊十力对儒家思想用力之深，为我国教界所推崇，惟在佛家实证的工夫上则较薄弱，他取证孔子论述诗礼乐之篇章，归结云：“吾人生命真相，唯于静中体认得。孟子云，上下与天地同流，此是静中实证语也，非知解可及此。…佛教大乘菩萨，观空不证，然已观空矣，虽云不证，奈已空何！余于佛法，好之，而未敢以为归也。孔子之道，在乎动静合一，而静以宰动。此人天胜义，无可易也”（注16）。类似这种主观的先验性论点，大多是未曾于佛家经教脉络中深潜涵泳，又未曾于诸宗实修的取证中痛下工夫，乃有可能信手拈上佛家片纸简章而俱下断见，这正是近代中国读书人依文解义，却又不务实体参证的老毛病。熊老的儒家哲思地位，实无庸置疑，惟其对佛家的评介则尚有不足之处，诚以佛家思想与实证境界，非知识范畴及臆测冥想可予概纶，否则就只徒个隔靴搔痒之讥罢了。
　　相较于熊十力的重儒轻佛，方东美教授的生命觉受与思想观照，就显得较为扎实、圆融。　方东美教授不仅学贯东西，且对儒佛二家之言，著力于“坐而言不如起而行”的实际体证，这种经验可以由其晚年皈依台北士城清源山承天禅寺的广钦老和尚得以证明。
　　方东美在其所著＜生生之德＞一书中谓：“华严要义，首在融合宇宙万法一切差别境界，人世间一切高尚业力，与过、现、未三世诸佛一切功德成就之总汇，一举而统摄之于‘一真法界’，视为无上圆满。意在阐示人人内具圣德，足以自发佛性，顿悟圆成，自在无碍。此一真法界，不离人世间，端赖人人澈悟如何身体力行，依智慧行，参悟本智。佛性自体可全部渗入人性，以形成其永恒精神，圆满具足。是所谓法界圆满，一往平等，成‘平等性智’。此精神界之太阳，晖丽万有，而为一切众生，有情无情，所普遍摄受，交彻互融，一一独照异彩，而又彼此相映成趣”（注17）。由上述之论点得以体认方东美教授被后人盛赞为一代通儒，应非溢美。
　　儒家的“内圣外王”之学是其生命义谛的内核与枢纽，人的生命经由此一道体之内省与实践，则人生就能开显其无价的深义。因而，傅佩荣教授乃谓：“儒家最精采之处就是把‘命’做双重的解释，命代表命运，也代表使命，命运不是我们所能操纵的，但是，使命则不同了。使命是：我在我的自然生命里　，发现有一种内在的要求；我的使命就是要成全自然生命所给我的要求，亦即建构自已的价值生命”（注18）。
　　注15：罗光，＜中国哲学思想史—民国篇＞（全一册），初版，台北：台湾学生书局，民国75年5月，页130－131。
　　注16：熊十力，＜原儒＞，台北：史地教育出版社，民国63年，页173页。
　　注17：方东美，＜生生之德＞，初版，台北：黎明文化事业股份有限公司，民国68年，页311。
　　注18：傅佩荣，同注1，页183。
　　从知“天命”到由内心发微而出的“使命”感，当如何在人间确定其立足点呢？儒家在这方面，有其社会化的思想基础，那就是“皇天无亲，惟德是辅”、“民不易物，惟德繄物”（周书）、“天道无亲，唯德是授”（晋语）、“大德者必受命”（中庸）、“鬼神非人实亲，惟德是依”（左传）等语。
　　“德”字是古代中国思想、社会、政治史上一个极为重要，却又极为复杂难解的概念，每一个“德”字在不同的使用脉络中代表了不同的意义。就后世而言，普通为人所接受的，是指涉著人的意识、行为、合乎众所公认的正面价值，也就是属于道德、善行的面向（注19）。
　　然而，“德”要如何融贯到“内圣”的修养与“外王”的事功上成体建业呢？此一知命创运的社会化工程础石，就在儒家首要推崇的“孝”道上面。孝道不仅是儒家伦理的轨范，为中国人社会之共通价值，且为佛家所重视，并加以融渗到佛教伦理的基座上，形成开启儒佛会通之路的社会化之钥。
　　在儒家诸贤的身教言教中，不乏“孝”道的宏论，曾子曰：“夫孝，天下之大经也。置之而塞乎天地；衡之而衡乎四海；施诸后世，而无朝夕；推而放诸东海而准，…放诸北海而准”（注20）。盖社会进化，人类生活之知识、技能，有赖经验累积，世代传授，老人之逐渐见重，于是而养之敬之，亦人世自然演化之？。夏后氏崇尚孝道，宗祀先人，章炳麟以为孝经本之夏法。殷周以降，发扬光大事亲之道，并以行孝为标帜者，先代圣哲中，当以孔子为首。论语记述弟子、时人问孝者十数章，综合其事，不过三事，曰：事之以礼，葬之以礼，祭之以礼（注21）。
　　由“克明峻德”、“克己复礼”到“大德者必受命”，乃至以“孝”作为“内圣外王”的启点，在在说明了儒家的生命义谛有其由内而外的哲学觉思，以及由外而内的实用工夫。而“孝”之义谛，确能与佛家伦理观相融互衍，在中国文化大流中，彼此交辉，相与发明。
　　（二）佛教伦理的淑世义谛：‘孝’
　　佛家思想通彻人天，既有超尘物外的生命究竟之真谛，也有无缘大慈的淑世护生之行谊，而衔接人天、兼爱物我的基石，仍在“孝”道上落实为现实人生的基本义理。
　　佛教＜梵网经＞云：“孝顺父母、师僧三宝、孝顺至道之法，孝名为戒、亦名制止”。这一段经文意谓“孝”为“戒”之纲领，以明戒法就是孝道的真谛，唯有行孝才是真实的守戒法，亦唯有如法持戒才是切实的尽到孝道（注22）。《优婆塞戒经》以五事说明孝行：“父母还以五事报之。一者至心爱念，二者终不欺诳，三者舍财与之，四者为娉上族，五者教以世事”（注23）。
　　注19王健文，＜奉天承运＞，初版，台北：东大图书股份有限公司，民国84年6月，页68。
　　注20：＜大戴礼？曾子大孝＞篇。
　　注21：陈铁凡，＜孝经学源流＞，初版，台北：国立编译馆，民国75年7月，页20－21。
　　注22：演培法师释注，＜梵网经菩萨戒本讲记＞（上），二版，台北：天华出版事业股份有限公司，民国68年6月，页92－93。
　　注23：北凉。昙无谶译，＜优婆塞戒经＞，卷3，T1488，Vo1？24，页1047。
　　＜佛说睒子经＞谓：“睒至孝仁慈，奉行十善不杀、不盗、不淫、不欺诳、不饮酒、不妄语、不嫉妒。信道不疑，昼夜精进，奉待父母如人侍天，言常含笑不伤人意。行则应法，不妄倾邪，于是父母即大欢悦，无复忧愁”（注24）。＜佛说睒子经＞所要阐明的是，生时供养父母的重要性，为供养父母，甚至牺牲性命在所不惜。而大乘涅槃系所造的＜盂兰盆经＞则是说供养父母，甚至在其死后也要尽一切力量供养的经典（注25）。
　　为佛家所尊奉的＜盂兰盆经＞与＜地藏菩萨本愿经＞，咸具教化人心，宏扬生命义谛之社会化功能，＜盂兰盆经＞且为后世历代中国帝王推崇为佛教孝经，又系我国中元普渡，规范每年农历七月十五日为“盂兰盆节”之缘起，故知孝道不仅为佛家“人成即佛成”之启点，亦为佛教伦理观的核心。
　　佛家对孝的实践方法与伦理基础，都提出了简易而有系统的说教，所以历代以还，均受上流人士的推重。例如南朝的“佛教天子”梁武帝（502－549在位），到清世宗胤禛（1722－1735在位）为止，皇帝为《孝经》制“御注”的，远远超过对其他经典的注释（注26）。
　　佛家殊胜的教理以“慈悲”为其思想之中心，“慈悲”亦为“孝”道的源头，＜大乘入楞伽经＞对此义谛言之甚详：“大慧菩萨白佛言：世尊！愿为我说食不食肉功德过失，我及诸菩萨摩诃萨知其义已，为未来现在报习所熏食肉众生而演说之，令舍肉味求于法味，于一切众生起大慈心，更相亲爱如一子想，住菩萨地，得阿耨多罗三藐三菩提。佛告大慧：一切诸肉，有无量缘，菩萨于中，当生悲愍，不应啖食，我今为汝说其少分。大慧！一切众生从无始来，在生死中轮回不息，靡不曾作父母兄弟男女眷属，乃至朋友亲爱侍使，易生而受鸟兽等身，云何于中取之而食？大慧！菩萨摩诃萨观诸众生同于己身，念肉皆从有命中来，云何而食？大慧！诸罗刹等，闻我此说，尚应断肉，况乐法人？…大慧！诸善男女，寂静修行，或住慈心，或持咒术，或求解脱，或趣大乘，以食肉故，一切障碍，不得成就。是故菩萨欲利自他，不应食肉。菩萨慈念一切众生犹如己身，云何见之而作食想？是故菩萨不应食肉。大慧！夫食肉者，诸天远离，口气常臭，增长疾病，易生疮癣。…大慧！夫食肉者，有如是等无量过失，断而不失，获大功德。凡愚不知如是损益，是故我今为汝开演。凡是肉者，悉不应食”（注27）。＜涅槃经＞内迦叶菩萨问佛：“云何如来不听食肉？佛言：夫食肉者，断大悲慈种”。由此得知，佛家论及孝道，兼赅了一切众生的仁德，这才是孝的究竟与完善。
　　儒家为此，也发有其乎仁性慈心的观念，例如＜论语＞孟子？“梁惠王篇”所载，孟子晓喻齐宣王曰：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（注28）。
　　注24：西晋沙门圣坚奉诏译，＜佛说睒子经＞，T？175，vo1？3页438C。
　　注25：古美月作，《大乘佛教孝观的发展背景》，傅伟勋主编，＜从传统到现代－佛教伦理与现代社会＞，初版，民国79年10月，页88。
　　注26：同上，页110。
　　注27：同注22，页342－343。
　　注28：赖明德等注释，＜四书读本＞新注新译，初版，台北：黎明文化事业股份有限公司，民国76年7月，页394。
　　又于“公孙丑上”云：“恻隐之心，仁之端也：羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。…凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（注29）。
　　儒佛两家均藉“孝”道以阐扬“仁德”与“慈悲”，究其意涵及所涉范畴，仍不失为内圣外王之道谛，此亦为两家教义所共通也。
　　四、　　儒佛二家的生命超越观
　　（一）　儒家的生命超越进路：“天命”观
　　＜论语＞？“为政章”有一段孔子自述平生进德修业历程的话，子曰：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不逾矩”，上面这一段话中，可分作六个里程碑。而以“五十而知天命”一语，为全历程中的最大关键（注30）。
　　“天命”既是儒家思想里人与天道相知相系的源头，且即是“天命靡常”之说含蕴著自然法则之上的生命超越观，此一体察不惟奠定了儒家“内圣外王”的主导地位，　而且也为其铺展德教、敷衍礼义的作为，确立了于人世间“明知其不可为而为之”的精神象征，这是属于超宗教的、神秘主义的范畴，只是一般儒者较乏具体的陈述。
　　关于“天命”的意涵，历代儒者均多所诠释，刘宝楠“论语正义”以“命”有禄命与德命之分，他引韩诗外传对“不知命无以为君子”的一段解释，以证明“论语”上之所谓天命，是“仁义礼智顺善之心”；即是所谓“德命”（注31）。依照“德配天命”与“大学之道”的君子之志来说，徐复观先生谓“在人力所不能达到的一种极限，界限之外，即是在人力所不能及之处，确又有一种对人发生重大影响的力量，这便是命。一个颓废怠惰者所说的命，与一个志士仁人，当他力竭声嘶时所感到的命，在内容上完全是两回事。所以，不是命字的本身来决定它的意义，而是各个不同层次的人格来决定命的意义”（注32）。有此论“命”的解构，徐复观乃进一步言：“道德而归之于命，则此道德乃超出于人力之上，脱离一切人事中利害打算的干扰，而以一种非人力所能抗拒的力量影响到人的身上，人自然会对之发生无可推委闪避的责任感和信心。五十而知天命，乃是此种无限的责任感和信心的真切证验”（注33）。
　　注29：同上，页455。
　　注30：徐复观，＜中国思想史论集续篇＞，初版，台北：时报文化出版事业有限公司，民国71年3月7日，页379。
　　注31：同上，页383。
　　注32：同上，页384。
　　注33：同上，页385。　
　　就孔子现实人生的经验而观，五十二岁才当上鲁司寇，五十五岁走鲁适卫，五十九岁去卫，六十岁过宋至陈，六十三岁自陈如蔡，返卫，六十八岁始再返鲁，整整作了十八年到处碰壁的政治活动（注34）。可以称得上是“造次必于是，颠沛必于是”的流离命途。但是，他宏扬正道的坚贞意志却不曾稍歇，这就是知命使然，且在躬行德教的生活实际中，体现出生命超越的另一层深遂的意义。
　　对于知“天命”的生命超越境界，方东美教授颇有遽以含融儒佛两家在此一领域的会通卓见，他认为：“人格的发现不是以现实为止境，现实只是一个出发点。…如在儒家，都要把人从常人变作士，从士变作贤，从贤变作圣，从圣变作大圣；这是儒家对于人格向上超升的一条路径，…在佛家中，现实的人是一个颠倒的人，…所以每一个人在知识上面要自我解放，在能力方面也是要求自我解放，提出一个高尚的理想，…每一个人都要超凡入圣，圣还有许多品格：初步、深度、高度解放的人，悟入一真法界，做了菩萨、阿罗汉、大菩萨，然后再成佛；如此把人性发挥到一个最高的最光明的精神阶段，变成佛性。…像这一种思想在中国哲学上面是第三种通性，叫做人格的超升”（注35）。
　　人格的超升是儒佛二家乃至所有高级宗教与形而上哲思的共通之生命价值，祂底原始潜能启自人对生命的“觉”察与悟性，而祂对于全体人类最大的引力则来自历代圣者（先知）的启示和生命超升的成就。
　　（二）　佛家的解脱进路：“四圣谛”
　　就人格的超升与知命、履行“天命”的观点而言，佛家有更完整的一套哲学系统与修证次第。在古印度婆罗门信仰的时代，人与神的平行概念，就被奥义书的哲学所认定了。人藉著对自体的观察觉照，可以在人内找到神性，到了佛陀发展出更为超越的思想，从梵我的人天界超拔解脱就不再认为人是恒常的宿命，而是一种饶富“觉”性的生命进路。
　　解脱（Moksha）、业，法（生存的定律），这几个观念，我们在印度哲学全部演变中，都可以看到，人的解脱，涅槃的方法，并不含括著世界的毁坏，而只是以真实代替虚假点（迁流不实的现量世界），以智慧代替无明（注36）。以解脱为目的，即是佛家启自“觉”性的殊胜之处，也是其他宗教无法逾越的内在之神秘经验。
　　台湾佛教界的思想家印顺导师就此一领域，提出他“现观”（与罗光总主教的“直观”略同）的论点，他说：“现观，是一种亲切，直接而明白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。…佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。…在思择（极其微细的辩证思虑）中，得到一种正确的概念之后，每在诚信与意志集
　　注34：同上，页381。
　　注35：方东美，《中国哲学对未来世界的影响》，＜方东美先生演讲集＞，台北：黎明文化事业股份有限公司，民国67年，页72。
　　注36：赵雅博编著，＜印度哲学思想史＞，初版，台北：国立编译馆，民国75年5月，页14。
　　中之中去审谛观察，以达到现观”（注37）。透过德性的修持，卸下凡尘的物欲绑缚及我执幻象，脱落神教迷信的惑业，就能开启人的灵明觉性，进而逐渐触及生命超越的领域。
　　如何在佛陀的教法中，循“正确的概念”，作思择的工夫，体察现量世界的无可寄托。再从解脱道中实现生命超越的完善境界。为此，佛家的创始者佛陀（世尊）在施教四十九年当中，针对不同的对象与应和不同时空环境而有卓越的指引。＜杂阿含经＞云：“比丘三弥离提白佛言：‘世尊！所谓世间者，云何名世间？’佛告三弥离提：‘危脆败坏，是名世间’。云何危脆败坏？三弥离提！眼是危脆朕败坏，若色，眼识、眼触，眼触因缘生受—内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼一切亦是危脆败坏。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是说危脆败坏法，名为世间”（注38）。又云：“我今当说世间、世间集、世间灭、世间灭道迹。谛听！善思！云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。云何世间集？谓当来有爱、喜、贪俱，彼彼集著。云何世间灭？谓当来有爱、喜、贪俱，彼彼集著无余断，已舍，已吐、已尽、离欲、灭、止、没。云何世间灭道迹？谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定”（注39）。
　　佛陀揭示了现量世界之不可染著，无以贪求的道理之后，还明白指引出从虚幻的世间超脱的进路，他说：“于眼当正思惟，观察无常。所以者何？于眼正思惟、观察无常故，于眼欲贪断；欲贪断故，我说心正解脱。耳、鼻、舌、身、意，正思惟、观察故，欲贪断；欲贪断者，我说心正解脱。如是，比丘！心正解脱者，能自记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”（注40）。
　　根据＜阿含经＞教的义理，佛陀所传授的解脱道理，就是教导行者透过对世间与对自身真相的认知，而厌离世俗的欲爱与攀缘。当行者明白了四圣谛、缘起法、五阴、六入处与法印之后，接著就是要行苦灭道迹，完成灭苦的工程。从理念的认识到实行道迹，就是行者应该具备的正见。世尊（佛陀）广说四念处、四正勤、　四如意足、五根、五力、七觉支、八圣道等道品，这些修持的道迹是互相增长、互相成就的，并都朝向“四圣谛”的灭苦作为最终目标（注41）。
　　佛家朝向“四圣谛”的灭苦修为，是无有止息、断除贪、嗔、痴“三毒”的一种心灵改革工程，直至贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，乃以“涅槃”作为解脱自在，生命圆成的终极境地，而这种佛说不可说，无以名之的境界，就儒家以“内圣外王”为依归的“天命”观而言，大抵能以“止于至善”之语概同。
　　注37：印顺导师，＜性空学探原＞，修订一版，台北：正闻出版社，民国81年4月，页26－27。
　　注38：圆念居士编辑，＜阿含辑要＞，初版，高雄：财团法人净心文教基金会，民国86年9月，页100。
　　注39：同上，页100－101。
　　注40：同上，页103。
　　注41：同上，页147。
　　五、　　儒佛二家的生命实践观
　　（一）儒佛二家的实践义谛总汇：“孝道”
　　由上节论述乃知儒佛二家的生命超越见地，虽容有层次与表达符号的差异性，惟在发显高尚人格的启点上是一致的。从儒家的“天命”以与佛家的菩萨道“四无量心”、“六度”等意涵相对映，由儒家的“内圣外王”以与佛家的“止观”双修相融渗，从儒家的“行仁”以与佛家的“慈悲”相发明，则两家的精神会通，应该在实践的工夫与“明明德”的理念上系结到著力点。
　　至于与觉照相关的意涵，儒佛两家或可在“克己复礼”、“天下归仁”与“普贤十大愿”的互汇层面，经由实践的工夫获得“知命”与“明心”相映照的心得。依据徐复观教授的论见，他认为“论语”上所说的仁，皆系兼“人”“己”而为言。而工夫则必须从“为己”“克己”这一方面开始；这样，“人”乃能在“己”的生命中生下根，进而与“己”浑而为一，这样便可极乎‘天下归仁’之量（注42）。又云：“我们应该可以承认一个人的自觉自反，乃‘当下即是’，所以孔子说‘仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣’。…仁的本体即含摄著仁的工夫；仁的工夫亦即是仁的本体。孔子平时所说的仁，多从‘即工夫，即本体’上说”（注43）。准此论点，徐氏遂下一结语谓：“站在内底实践的立场，论语将仁建立为一极概括而统一的概念，…论语中的仁所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身，自然形成一种统一，这是道德实践的特性”（注44）。
　　那么，要如何落实，并做到“即工夫、即本体”的道德实践呢？这就要回归到人间世的现实界里来找寻一个立基点，儒佛二家在这方面的工夫恰好均有相通相合的淑世启点，这就是中国人伦理教化的总枢纽：“孝道”。
　　儒者郑玄谓“孝经”为孔子所以总会六艺（六艺论），近贤因以孝经视诸经为最要。曹元弼撰“孝经学”有会通之目，沥陈“孝经”与六艺相证相明之旨。阮元亦曾胪举春秋三传、易、诗、礼之称顺字者，谓皆本孔子春秋、孝经之义，见所撰孝经义疏（注45）。是以知儒家视“孝”道为其整体思想之灵魂，也即是施用于人伦及于“天命”归全的主体。
　　注42：同注30，页372。
　　注43：同上，页374。
　　注44：同上，页377。
　　注45：同注21，页77。
　　重视孝道乃中国历代王朝所共尊，汉帝国的中央政府，是以孝为本，以孝治国。为了推广孝道，汉代政府曾采取了一系列措施：在伦理方面，上自天子，下达百官都将孝道尊为行为上的最高轨范。在教育上，将《孝经》尊为经典、特设博士授经于帝国学府。在法律上，强制尊重孝行、优行者褒奖，违者重罚（注46）。在官修的“二十四史”里面，专为孝子列传，使他们能够流芳百世，为民楷模—例如《晋书》、《旧唐书》、《金史》、《元史》等，都有＜孝友传＞部分。《梁书》、《陈书》、《北史》皆有＜孝行＞传纪，其他如《南史》等也有＜孝义传＞。这种对孝道的多样宣扬，真是规模宏大，持续千年，在世界文化史上，再找不到类似的例证（注47）。
　　重视孝道，不惟以崇儒治国的官方政府所热衷宣教，佛家在这方面的思想、行谊更是有过之而无不及。中国佛教思想家，概皆以“经疏”、“经钞”、“修道仪轨”的形式，描绘出他们是如何的重视孝道。例如唐代的佛学思想家宗密（780－841）就认为：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”。对佛教而言，宗密认为：“经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗”（注48）。宗密所持的立场，也可以在别人的著作里面，看到同样的呼声：僧人如法琳（562－639）、神清（820亡）、契嵩（1006－1071）、袾宏（1535－1615）；俗家护法的居士如李师政（唐代人）、张商英（1043－1121）等，就是最好的代表人士（注49）。
　　佛教对于入世间的理念常有所谓“佛法住世间，不离世间觉”的体认，在觉照自性与体用一如的实践工夫上，最能契合广大信众的人物当推中国褝宗第六代祖慧能大师，他不尚玄虚、恬澹且通俗的阐教型态，为中国佛学、佛教，佛法的铺展，奠定了永垂不朽的典范性思维与行谊。
　　（二）儒佛二家的实践本源：直心是道场
　　在传颂广远的“六祖慧能法宝坛经”里，有一偈“无相颂”颇能开显儒佛二家的孝道与夫属于生命实践的相濡内涵，其偈曰：心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言；改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱；菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。
　　六祖慧能大师云：“但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益”（注50）。就生命之超越与生活实践两相契合的要领，六祖又言：“一行三昧者，于一切时中。行住坐卧，常行直心是。净名经云，直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，
　　注46：唐君毅，《关于孝道在传统中国社会上的地位》，＜中国哲学论原：原道论＞，卷2，初版，台北：台湾学生书局，民国75年，页129－133。
　　注47：冉云华，《中国佛教对孝道的受容及后果》，傅伟勋主编，前揭书，页111。
　　注48：同上，页113。
　　注49：同上。
　　注50：＜六祖坛经流行敦煌本合刊＞，再版，台北：财团法人台北市慧炬出版社，民国70年7月，页26。
　　于一切法，无有执著，名一行三昧”（注51）。而直心之用处即与解脱心和实践的工夫相应，六祖乃云：“若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何为无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。常净自性。使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧”（注52）。
　　儒佛二家的淑世启点，均由孝道入手，从人性最初发心的善根起步，逐次循家庭、社会、国族敷衍开展人伦之道，这正是儒佛二家之所以能够深根蒂固于中国社会的优质元素。吾人在历代通儒与佛家祖师贤德的知见慧语和亲沐行谊中，得以瞻仰其风行草偃的雅教，这些契合于人性内在的生命观是“即工夫、即本体”的型态，也即是“心平持戒、行直修禅”“遍一切处，不著一切处；于六尘中，不离不染，来去自由”的实践义谛。
　　生活即是道场，在一切时空当中，不离不染，正是儒佛二家住世行道，秉天命而顺和因缘，遍一切处又不著一切处的高明风教。
　　注51：同上，页81。
　　注52：同上，页93。　
　　六、　　结论
　　方东美教授在其所著＜华严宗哲学＞一书里谓：“宇宙之源，起于‘无穷’，含赅无数的事与遍存的理，在事揽理成，理由事显之相融相即的历程中成就宇宙万法。进而使诸差别境界一体俱化，摄归于无差别境界之圆满实相。于是万般世界的脉络与一切人生的际遇皆由之取得充实意义，共沐于旁通统贯的谐合之中”（注53）。在方东美教授看来，华严的精神能够跟儒家的精神相符，由士到贤人，由贤人到圣人，由圣人到大人，步步上升，　精神和宇宙相合。佛教看来讲“空”，华严由三论宗到达实体论，空亦不空，有亦不有，最后透视真如和万法相融（注54）。事实上，儒佛二家的义谛相融汇通，不仅在华严世界与“天命”观、“内圣外王”等使命感与大愿力的契合发明，衪们彼此的脉络应是等无差别、一体俱化的源出与归元。
　　由于“缘起”的根本原理，使佛法看待世间，具有高度的包容性；所以当前未来，佛教伦理实践者与其他宗教或学派的伦理实践者，必然可以展开“求同存异”的友善对话，共同携手，促进人类的道德生活与众生的福祉（注55）。诚然如是，佛家的“中道”与儒家的“中庸”之道，在义理上和心地工夫里纵使存有若干的等差，惟若工夫用得深切处，又何碍于字义符号的辩难与分别？
　　由历史变迁的实境观之，自印度佛学传入中国后，虽经鸠摩罗什和玄奘等大师的大量译经和极力宏扬，但中国佛学的发展，是由繁化简的。这一趋势在隋唐以后，特别明显，天台和华严宗的判教，即是把复杂的印度佛学加以整理。至于在思想上，前者纳三千于一念，后者融理事于真心，更是把烦琐的印度佛学加以简化。而禅宗自慧能开始，便舍弃了楞伽经中“一百八义”，的烦琐分析，而以金刚经建立无住为宗，一超直入的顿教。他体悟到“佛性不是思想，成佛只在一念”（注56）的禅义，故能将浩如烟海的藏经典籍，摄入“不立文字，教外别传”的生活实境中，去淘炼，去实践、去完成。
　　儒佛二家的燮合汇通，到了六祖慧能大师的薪传开演，使得中华文化的慧海大流趣入另一既辉煌斑烂又平实自在的境界，一个不识字的樵夫能由金刚经的“应无所他住，而生其心”的指授中明心见性，想来，这一瓢千江之水所以能够映澈三千大千世界的本地风光，应该与思想博杂无关，惟能与诸学相融的“觉”义中相贯通尔。
　　注53：方东美，《哲学三慧》、＜生生之德＞，初版，台北：黎明文化事业股份有限公司，民国68年，页345。
　　注54：同注15，页278。
　　注55：同注13，页240。
　　注56：吴怡，＜禅与老庄＞，五版，台北：三民书局，民国74年3月，页16－17。