佛教与婆罗门教的“虚妄”观念比较

佛教与婆罗门教的“虚妄”观念比较

　　姚卫群

　　佛教与婆罗门教在分析外部事物或人的认识时经常使用“虚妄”观念。这一观念在印度宗教哲学史上的出现频率较高。在印度早期的宗教圣典吠陀和奥义书中，这方面的思想就已提出。佛教和婆罗门教在后来的发展中又对虚妄观念作了进一步发展，赋予其不同的内涵。本文侧重对这一观念在两教中的基本含义进行探讨，并努力找出两教在这一观念上的主要异同。

　　一、 吠陀奥义书中的“虚妄”观念

　　印度宗教哲学史上许多基本观念的最初形态都可到吠陀（Veda）和奥义书(Upani2ad）中来探寻，虚妄观念也是如此。

　　在印度宗教哲学中，所谓虚妄观念涉及的主要是关于事物不实在的认识。这种观念在吠陀和奥义书中就已初步显露。

　　吠陀中一些赞歌的内容牵扯到虚妄观念。如《梨俱吠陀》(#g-veda) 10，89，5在谈及雷神因陀罗时说：“林中的树木和灌木丛不能以其表面现象欺骗雷神因陀罗。”《梨俱吠陀》10，89，12中说：“让因陀罗的箭像天上落下的带火的石头一样击穿那些喜欢欺骗的人。”《梨俱吠陀》7，104，12中说：“谨慎者觉得容易区分真与假，说真话者和说假话者的言语是对立的。在二者中，苏摩神保护诚实者，并使虚假者一无所有。”在这里，吠陀诗人已提到了虚假或虚妄的概念。但在吠陀中，虚假或虚妄概念多数涉及的是人主观故意的不实在表述或展示，一般并没有谈论人不自觉的对外物的错误认识，也没有谈到事物在本质上不实在的观念。这类内容主要是在奥义书中才开始出现的。

　　奥义书中的虚妄观念主要是在论述梵我关系问题时表现出来的。许多奥义书思想家认为，宇宙的根本实体是“梵”（Brahman，或称大我），生命现象中的根本主体是“我”（Qtman，音译阿特曼，或称小我）。在奥义书中讨论梵我关系的众多思想家中，占主导地位的观点是所谓“梵我同一”或“梵我一如”。这些思想家认为，宇宙根本实体和生命现象的主体在本质上是同一的。如《广林奥义书》(B3hadqrazyaka Up.)3，7，15中说：“他（梵）位于一切存在之中，没有什么能认识他，他的身体就是一切存在物，他从内部控制一切存在物，他就是你的自我。”在这里，人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奥义书》(Mqzf[kya Up)2中说的更明确：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”

　　在不少奥义书的思想家看来，每个人有自己的小我，别人的小我对自己来说是外物，自己的小我对别人来说也是外物。因而无数小我及其相关物实际也就是现象界或众多的外部事物。我（无数小我或事物）虽然表现为多种多样，但真正实在的只有最高实体梵。梵是一切的根本，是我(小我)的本质。若把梵与我看作不同的东西，或仅认为我是生命现象的根本，而不认识梵，这就是无明或迷误，将陷入痛苦。《伊莎奥义书》(I1a Up.)7中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼（大我或梵）的人那里，在看到了同一的人那里，还有什么迷误和痛苦呢？”《迦塔奥义书》(Kawha Up.)2，1，11中说：“根本没有差别，那似乎看到差别的人将从死亡走向死亡。”显然，这里讲的所谓“迷误”也就是指虚妄的认识，具体来说，就是指对梵我关系的错误认识。而所谓“从死亡走向死亡”即是轮回状态，执著于轮回状态也是虚妄认识的产物。

　　奥义书中经常谈论“明”与“无明”或“知”与“无知”。其中的无明或无知涉及的就是虚妄的观念。从奥义书的不少叙述来看，认识到一切即梵，就是获得了真知；而不认识梵唯一不二，不认识一切以梵为根本，去寻求事物的差别，就是虚妄的认识。

　　奥义书中谈到许多人不能正确认识梵，不能认识事物的本质，由此产生虚妄，这与一些吠陀赞歌中讲的假或虚假观念有所不同。奥义书中论及的这种虚妄认识是对事物本质的一种错误判定，一般没有主观故意的成分，而吠陀中的有关成分则多带有主观故意色彩。在印度后世的婆罗门教和佛教中，受到重视并发展的主要是奥义书中的虚妄观念。

　　二、 婆罗门教哲学流派中的“虚妄”观念

　　婆罗门教哲学流派主要指数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。在这些派别中，所谓虚妄观念一般涉及的是不能区分事物的根本和与这根本相关的派生或非实在的现象。但六派在这方面的表述重点或形式有不同。下面分别加以分析。

　　数论派认为真正实在的东西是两个根本性的实体——“自性”(Prak3ti)和“神我” (Puru2a)。自性是物质性的实体，神我是精神性的实体。二者相互作用（结合）后，自性开始转变出世间事物或人生现象。而这转变出的人生现象实际就是轮回的状态，这种状态不可能长久，最终将回复到自性中去，自性和神我仍将处于“独存”状态，这就是解脱。但一般的人认识不到这点，将轮回状态作为实在的或长久存在的东西来追求，不认识自性和神我的本质。这即为认识上的虚妄，它是导致人痛苦的原因。为使人脱离痛苦，就要灭除造成痛苦的原因，也就是要灭除人的虚妄意识。为了灭除虚妄，就要辨别自性和神我及它们结合后的产物，要学习数论派的基本理论。

　　数论派的主要文献《数论颂》(Sq/khya-kqrikq)中在这方面有论述。该颂1－2中谈到，脱离痛苦的根本方法是掌握数论派关于神我、自性及其转变物的知识。该颂64中则说：“通过修习（二十五）谛，产生非我，非我所，因而无（我）的知识。（这种知识）是无误的，因此是纯净的和绝对的。”这里说的“谛”就是数论派理论体系中提出的二十五个基本概念，它集中体现了数论派的智慧；所谓“产生非我，非我所，因而无（我）的知识”即明了不能对自性转变出来的人生现象进行执著；所谓“无误”指去除了虚妄认识的状态。

　　从数论派的论述中可以看出，此派认为虚妄的主要是自性与神我结合后产生的轮回现象，因为这些现象是派生出来的，并且不断变化，不能长存。

　　瑜伽派与数论派关系紧密，在虚妄观念上的看法也接近。瑜伽派是一个侧重宗教修持方法的派别。而进行这种修持的目的也是要使自性和神我各自独存，使人跳出不实的轮回状态，脱离痛苦。瑜伽派强调各种心作用都应抑制，因此从逻辑上说，此派讲的各种心作用严格来讲就都与虚妄有关联。

　　此派根本经典《瑜伽经》(Yoga-s[tra)1，2－12中说：“瑜伽是对心作用的抑制。……（心作用是：）正知、不正知、分别知、睡眠和记忆。……它们应通过修习和离欲被抑制。”在这五种心作用中，不正知、分别知和睡眠被明确视为是虚妄的认识，因为依《瑜伽经》的解释，不正知是对事物的虚假认识，它不表明事物的特性；分别知由言语表达的认识产生，它没有实在性；睡眠涉及的是梦境，它依赖于不存在的原因。五种心作用中的正知和记忆虽然没有被说成是虚妄的，但它们的活动也影响人达到三昧(Samqdhi)状态，因此也要被抑制。

　　按照《瑜伽经》3，48－54等的说法，当瑜伽行者灭除了种种心作用，达到三昧等状态时，就可获得神通力，并获得一种对“自然”（相当于数论派的“自性”）和“精神”（相当于数论派的“神我”）的辨别智。最后，修行者连辨别智也不执著，可达到绝对独存的状态，自性和神我具有同样清净的性质。总之，在瑜伽派中，灭除虚妄认识具有极重要的意义，而瑜伽修行是灭除这种认识的根本途径。

　　胜论派有关虚妄的基本看法主要体现在它的“句义论”中。所谓“句义” (Padqrtha)指与概念或观念相对应的实在物。胜论派认为，一切事物或现象可以概括为若干种句义。句义是此派对事物所作的基本分类。胜论派对轮回基本也持否定态度，实际上是将其看作虚妄的东西，认为人要达到最高的至善状态，就要掌握句义的知识，有了句义的知识将能去除虚妄的意识，就不会执著于不实在的轮回状态。

　　胜论派的根本经典《胜论经》(Vai1e2ika-s[tra)1，1，4中说：“至善来自对真理的认识，来自特别的法，并借助(关于)实、德、业、同、异、和合句义的相似与差别(的知识)获得。”该经9，2，11中说：“那无知是虚假的认识。”这里说的“真理”就是真正的“知”，是虚假或虚妄认识的反面。在胜论派看来，实、德、业等句义的知识是获得真理的手段，也就是消除虚妄的手段。

　　需要说明的一点是，在胜论派的整个理论体系中，对现实世界的否定倾向不是很明显，此派对轮回的否定，对解脱的追求在其体系中不是很突出。它真正关注的是对事物的分类或分析。只是从这个意义上说，此派追求的是对事物真实面目的揭示，这自然要否定对事物的不实或虚妄的认识。

　　正理派是以逻辑和辩论问题为主要探索对象的派别。此派的虚妄观念既体现在它对这类问题的见解中，也体现在它对解脱理论的看法中。

　　正理派的最早经典《正理经》(Nyqya-s[tra)1，1，1中说：“至善来自对量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负这些“谛”（tattva）的知识。”这里列举了此派有关逻辑辩论等方面的十六个基本概念，即“十六谛”。文中说的“至善”就是解脱的状态。要达到解脱的状态需借助十六谛，而十六谛就是借以获得真知的凭借物。它可用来消除虚妄认识。

　　《正理经》1，1，2中说：“当苦、生、行为、过失、错误的认识被依次灭除时，解脱就会因对它们的持续灭除(而获得)。”这里说的“依次灭除”是指以相反顺序来灭除，即先灭错误的认识，然后再灭过失、行为等，最后达到解脱。错误的认识也就是虚妄的认识，它要依赖于十六谛等正理派的逻辑理论等来灭除，这样就能离苦，达到至善境界。

　　弥曼差派理论的重点是论证吠陀的神圣，强调祭祀的功效。此派最初提出的重要理论是声常住论。弥曼差派的根本经典《弥曼差经》(M]mq/sq-s[tra）1，1，19中说：“（声是常住的，）因为在所有的地方，（声都可以）同时（表示一种类）。”此派的重要思想家夏伯拉(!abara)在给《弥曼差经》的这段经文作注释时说：“声表示类。……基于此种原因，声必定常住。”弥曼差派在这里说的“声”(1abda)主要指吠陀的言教。在此派看来，吠陀是神圣的，绝对正确的，吠陀言教是真理的根本来源，而其他的认识来源则有可能产生虚妄的认识。此派认为在祭祀行为和结果之间起作用的是“无前”（作祭祀产生的力量），而不是神，因而主张无神论。此派对有神论进行了逻辑性很强的批驳，认为有神论者所说是虚假或不实的。

　　吠檀多派是婆罗门教哲学派别中的主流派。它直接继承了奥义书中的许多宗教哲学思想。在虚妄观念方面也是如此。吠檀多派中不同时期的思想家对梵我关系问题有多种看法，并由此分成许多分支，它们对虚妄观念的表述亦有差别。

　　乔荼波陀(Gaufapqda)和商羯罗(!axkara)是吠檀多派中主张不二一元论的主要代表人物。他们认为，梵是一切事物的根本，没有真正独立于梵之外的事物。梵与我（小我或现象界）是不二的。将世间事物或小我看成有独立性的东西是虚妄的认识。

　　乔荼波陀在《圣教论》（Qgama_1qstra）2，6中说：“初际后际不存在，即使现在亦如此；三际虽然皆虚妄，外在表现似非妄。”（参见巫白慧译释《圣教论》汉译本，商务印书馆，1999年版。下同。）这里说的“三际”指过去、现在和未来。三际中的事物都是虚妄的，但在表面上似乎不虚妄。《圣教论》2，33中说：“诸有本来非实有，以不二故妄分别。”该论3，3中又说：“一我变现诸个我，如空现为众瓶空。”这意思是说，事物本来不是实有的，由于事物以梵为根本，是不二的，因此对事物的区分是虚妄分别。这种情况就如同唯一实在的大我（梵）不真实地变现出诸种小我一样，也如同本来是一的大虚空可以表现为众多的瓶中之空一样。因此，人们关于事物实有的认识是虚妄的。

　　商羯罗继承了乔荼波陀的思想，成为印度历史上影响最大的不二论思想家。商羯罗认为，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，现象世界是梵的一种幻变。由于万有以梵为根本，因而梵也被认为具有最高神那样的力量，是无所不能的。商羯罗在其《梵经注》(Brahma-s[tra-bhq2ya)1，1，4中说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”

　　商羯罗认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵，一种是下梵，它是有限制的，有属性的，表现为神创造的具有不同名称和形态的世界(现象界)；另一种是上梵，它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。在商羯罗看来，下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个（参考商羯罗《梵经注》1，1，11；1，2，8；参考金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第166－167页）。这也就是说，人们关于有独立于梵（上梵）之外的现象世界的观念完全是由人主观上存在的虚妄认识造成的。

　　在商羯罗之后的一些吠檀多派思想家并不完全同意乔荼波陀和商羯罗的不二一元论。其中较有代表性的是罗摩努阇(Rqmqnuja)。他主张一种限定不二论。罗摩努阇接受过商羯罗的一些思想，但后又对商羯罗的理论有不同看法。他虽然与商羯罗同样承认奥义书中提出的梵是最高实在的观点，然而却不赞成商羯罗等把现象界看作是虚幻或无明的产物，认为无明的理论是站不住脚的。

　　罗摩努阇认为，小我(现象界)与最高我(梵)之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与最高我虽密不可分，但二者又不相同（参见罗摩努阇《梵经注》2，3，45）。小我是最高我的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实。同样，作为属性或部分的现象界虽然隶属于作为实体或整体的梵，却并不能由此认为现象界不真实。因此，在吠檀多派中，对于世间现象的看法是有区别的，这也决定了他们在虚妄观念上的态度不一致。罗摩努阇虽然认为梵和其属性或部分都不虚妄，但他也持解脱之说，强调要通过忆念和冥想直观神来求解脱。而要摆脱的对象，自然不能说是真正实在的东西。因此，他探讨的对象中也有其认为虚妄的成分。

　　吠檀多派关于虚妄的理论是婆罗门教哲学流派中在历史上影响最大的理论。这一派别的这方面思想发展到近代仍然在印度有相当的影响。

　　三、 佛教中的“虚妄”观念

　　佛教在印度是晚于婆罗门教而产生的宗教，并且不是直接继承吠陀奥义书思想的派别。它借鉴了一些奥义书或早期婆罗门教的思想成分，但自身的创新是突出的。在虚妄观念上，佛教很早就提出了自己的见解，但此教自身在不同时期的这方面的思想也是有变化的。

　　佛教中有关虚妄的观念主要不是指事物绝对虚无，而是指不能认识事物的缘起。由于事物形态的不断变化，没有一成不变的东西，因而说其不实在。在这个观念上，不同时期的佛教叙述的侧重点或程度是不同的。

　　早期佛教就提出了事物存在要依赖于他物的思想，如《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”依赖于他物的东西是不能长久的，因而就不能说其是真正的实在之物，这里就蕴含了事物的表现形式不实或虚假的思想。

　　早期佛教尤为关注人或人生现象问题，提出了五蕴和无我等观念。五蕴说将人或人的作用分为五种：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，认为既然人或人的作用由这五蕴合成，因而人生现象在本质上说就不是一种单一不变的东西，不存在一个常住的主体——我。因而，《杂阿含经》卷第十中说：“一切法无我。”这种五蕴和无我的理论中包含了事物不实在的观念，尽管这种不实在不是指绝对的虚无。

　　早期佛教从人主观方面直接论及虚妄观念的是其十二因缘里面的第一支——“无明”。无明就是一种对事物本质的不明了的认识，即不认识事物是无常的，变化的，不知没有常恒不变之物，因而产生种种心的动向，引发种种行为，去执取不实在东西，产生种种痛苦。在早期佛教看来，人只要有这种无明，就将引生此后一系列与生命现象有关的因果环节，即所谓十二因缘。十二因缘也就是轮回的过程。这种过程在本质上是痛苦的。只有斩断无明，人才能真正摆脱痛苦，达到所谓涅槃。无明就是虚妄的认识，去除它是佛教达到最高境界的根本途径。

　　部派佛教在许多方面继承了早期佛教的思想。在虚妄观念上也是如此。早期佛教的缘起理论、五蕴理论等被许多部派所沿用。但部派佛教的理论与早期佛教也有不同。例如，对于“法”的分析，诸部派就提出多种看法。有的部派认为法实在（如说一切有部）；有的部派认为法不实在（如一说部）；有的部派认为一些法实在，一些法不实在（如经量部）。再有，部派佛教时期一些部派对所谓“我”的问题的看法与早期佛教也有不同，如一些部派提出了变相的“我”——补特伽罗，认为这种补特伽罗能起轮回或解脱主体的作用，也是存在的（如犊子部）。因此，在这一时期的不同部派中，对佛教无明的理解是不一样的，各派自己的主张在其看来当然不是无明或虚妄的认识。这也就决定了部派佛教中虚妄观念的多样性。但在总的方面来说，各部派对轮回还是都持否定性看法的，在这个问题上各部派的虚妄观念是一致的。

　　大乘佛教兴起后，佛教开始突出强调事物的性空。这实际也展示了佛教的虚妄观念。以一些般若类经典为代表的早期大乘经认为事物在本质上就是空。如《小品般若波罗蜜经》卷第一中说：“幻不异色，色不异幻。幻即是色，色即是幻。幻不异受想行识。”《道行般若经》卷第一中说：“幻与色无异也。色是幻，幻是色。幻与痛痒思想生死识等无异。”《般若波罗蜜多心经》中说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”这些经典强调不能离开色（法）来说空，也不能离开空来说色。空是色的不能分离的本性。

　　此外，般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》卷第十中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”《华严经》（六十卷本）卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”这实际是考虑了法之“空”与人认识的不实虚幻的相即关系，即要显示人对事物（法）的一般认识在本质上是无实在性的。这些论述清楚地表明了早期大乘经的虚妄观念的主要含义。

　　大乘佛教最初出现的主要派别中观派也表明了自己的虚妄观念。此派明确将缘起与空观联系起来，认为缘起的事物就是无自性的，是空。如龙树在《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”中观派认为事物毫无例外地都是缘起，缘起成为此派论证事物无自性的主要论据。根据缘起，可知人们感觉到的外物都不实在，是性空。人们关于外物实在的观念是虚妄的。青目在注释《中论》卷第一时说：“于一切法虽有所见，皆如幻如梦。”

　　大乘佛教在许多文献中谈到外部事物是人的妄见。这种言论谈多了就使人觉得外物不过是妄见产生的。妄见是一种错误的认识，错误的认识也是一种识。因而识在大乘佛教的发展中越来越受重视，关于识的言论多了起来，逐渐产生了唯识的倾向。这种倾向在一些续出的大乘经中已有表现。

　　《解深密经》是续出的大乘经中论述唯识思想较突出的。它提出了不少先前没有成体系的观念，如三相和三无自性的观念、阿陀那识的观念等，为大乘唯识思想系统理论的构建起了重要作用。该经在论述这些理论的过程中也展示了佛教虚妄观念的发展。《解深密经》强调事物都是一些不实在的东西，是人们颠倒性的感觉，若如实地看待事物，则事物仅仅是识。该经卷第三中说：“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”这里，外物成了种种影像，而这些影像不过是人的幻觉或虚妄的感觉。这样，人们所感觉的一切事物也就“唯识”了。续出的大乘经中的这类言论促成了大乘佛教中另一主要派别瑜伽行派的产生。

　　瑜伽行派主张一切唯识，因而此派也称为唯识派。一切唯识的理论实际也是佛教虚妄观念的一种表现形态。此派继承和发展了《解深密经》的基本思想，提出了印度思想史上最系统的唯识学说。

　　瑜伽行派与一般的大乘佛教一样，主张“我空”和“法空”的理论。此派既不认为在人生现象中有一个实在的主体，也不认为在一切事物中有实在的自性或根本因。它从根本上就否定有任何实有之物，但又认为这些现象或事物能显现出来与人的认识有关。此派强调，无论是“我执”还是“法执”都是人的虚妄认识造成的。因而无论是人生现象还是人们身外的一切事物都不过是“识”的变现。

　　瑜伽行派对识有大量论述，作了种种分类。其中最主要的一种分类是“八识”之说，认为识可分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。八识中的阿赖耶识是根本，该识中有种种习气或种子（实际上就是识的种种功能），能够产生有情的身体，也能够产生有情生存的外部世界，还能够产生识自身的认识现象的能力。

　　关于识，瑜伽行派还提出了 “四分”的理论（护法的学说）。这种理论将识所变现出来的认识对象称为“相分”，将识的认识或执取能力称为“见分”，将识证知见分认识相分的成分称为“自证分”，将识证知自证分作用的成分称为“证自证分”。自证分和证自证分之间又可以互证。

　　根据瑜伽行派的八识及四分等理论，无论是识的认识能力，还是被认识的对象，都是识自身的产物。因而外部事物实际不是实有的，一切唯识。

　　瑜伽行派在许多文献中都论述了识产生一切事物或现象的过程，论述了一般人认为实在的东西实际是不实在的，离开识都没有实体，而且认为佛教内小乘提出的许多观念在本质上也没有实在性，甚至对本派理论体系中提出的种种观念也强调是依识假立，没有实体。这样做给人的印象是似乎识是一个真正实在的东西，但瑜伽行派对此又作了明确的否定。《成唯识论》卷第二中有一段话非常清晰地表明了瑜伽行派在这一问题上的立场：“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这也就是说，此派主张唯识是为了驱除人们认为识之外的事物实有的虚妄认识，而如果认为只有识实有的话，那么就如同认为外物实有一样，也是一种对事物的虚妄认识。

　　四、 两教“虚妄”观念的主要同异

　　从以上的论述中可以看出，佛教与婆罗门教中都有关于虚妄的观念，但二者在这个问题上看法并不完全一样，它们的主张既有相同处，也有差别点。以下简要地作一些分析。

　　两教在虚妄观念上的相同或接近处主要有三点：

　　一是两教对于世间或人生现象都有否定的成分。婆罗门教中从奥义书时期开始就有人认为世间现象不实在，而要追求最高的与梵同一的境界，后来的婆罗门教六派哲学虽然对世间或人生现象的否定程度有不同，但这些派别多多少少都讲轮回解脱理论，因而也都是有一些否定倾向。佛教从产生时就基本上把人生现象视为轮回的过程，要追求涅槃境界。后来的部派佛教和大乘佛教理论虽有变化，但多数分支对于“法”和“我”的实在性是明确否定的。在这个问题上婆罗门教和佛教都显示了它们作为宗教派别的基本特性。

　　二是两教都认为人对最高实在或真理的正面描述有局限性。这也是婆罗门教和佛教在虚妄观念上的一个重要共同点。婆罗门教中的主流思想认为，人对于梵不能进行正面描述，对梵只能说“不是，不是”，要以一种否定形态的方式来体悟梵究竟是什么。这在奥义书时期的婆罗门教中就有表现。如《由谁奥义书》(Kena Up.)2，3中说：“那些（说他们）理解了它（梵）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它。”后来的吠檀多派继承了这种思维方式，认为对最高实体的正面描述不可能避免错误。佛教中不少文献也认为不能正面描述事物的本来面目或实相。早期佛教中有“无记”的说法，认为对于一些思辨性很强的问题是不能“记说”的，即不能作出明确的肯定或否定的判断。大乘佛教的著名经典《金刚经》中也提出了“说……，即非……，是名……”的句式，强调不能直接正面描述佛教的最高真理。中观派的《中论》中提出了“八不” 之说（不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出），也是要表明人对事物实相或真理的正面描述有局限性。

　　三是两教都认为虚妄观念是人痛苦的根源。婆罗门教认为人由于有虚妄的观念，因而去追求不实在的东西，由于追求不到，因而陷入痛苦。佛教也认为痛苦来自无明，无明也就是虚妄的观念，由于有这种观念而产生对外物的欲望，并进行不可能达到目的的追求行为，因而产生痛苦。在这一点上两教也是相同的。

　　两教在虚妄观念上的差别之处主要有两点：

　　一是两教提出的虚妄观念的主要出发点不同。婆罗门教提出虚妄观念的出发点是其实体论或主体论。而佛教的出发点则是其无主体论。婆罗门教中的吠檀多派认为所谓虚妄就是不能真正认识梵为一切的根本，虚妄的认识把现象世界看作独立于梵之外的东西。此教中的其他派别也持有主体或实体的观念，它们的虚妄观念都与这种实体论或主体论有关。佛教在产生时就持缘起观，这种理论否定有一个不变的主体，认为事物是因缘和合的。因此，佛教的虚妄观念主要就是指不能认识到缘起，将没有主体的现象世界看作是有主体的或有不变实体的世界。佛教在后来的发展中虽然也提出似乎是主体或不变实体的概念，但这些概念多为方便说法，或是被用来破除种种执著的工具，佛教在本质上是否定有真正不变实体或主体的，认为追求事物或人生现象中的不变物的意识就是虚妄观念。

　　二是两教提出的消除虚妄的智慧的具体内容不同。婆罗门教各主要哲学流派的这方面的主张本身就有多种：吠檀多派中的主流分支主张梵我同一或不二一元论；数论派主张二元二十五谛；瑜伽派提出三昧（等持）等修持方法；胜论派提出句义论；正理派提出十六谛的学说；弥曼差派提出声常住论等的思想。这些理论体现了此教中各派理解的最高智慧。在婆罗门教看来，理解或掌握了这些智慧，就能消除各种虚妄观念，使人达到最高的至善境界。佛教提出的消除虚妄观念的具体智慧与婆罗门教明显不同。此教的不同发展时期的主要智慧也有多种：早期佛教主张缘起、五蕴、无常、无我等，这些理论是直接用来消除认为事物中有不变之物的虚妄认识的；部派佛教各派对“法”和“我”的分析有不同，提出我空法有、三世实有、我（补特伽罗）法皆有等的观念，也都是要消除种种对事物或现象的虚妄看法；大乘佛教中中观派的性空假有思想和瑜伽行派的唯识空观思想也被主张它们的思想家视为最高的智慧，认为可以最有效地消除种种虚妄认识。

　　佛教和婆罗门教中有关虚妄的观念代表了印度宗教哲学中的两种对世间事物或人生现象的基本看法。两教中的许多哲人受所代表的不同社会阶层利益的影响和思维能力的影响，对当时他们所观察到的事物或现象给出了不同的解释。这些解释涉及了印度思想史上的众多重要问题，如关于事物的本质问题、人的思维能力问题、思维方法问题、宗教修持的最高目的问题等等。从两教及其所属各派或分支对虚妄问题的见解中，我们可以了解这些派别或分支的理论体系的基本形态，可以把握印度宗教哲学的基本发展线索，从而对印度古代文化有一个比较深入的认识。（信息来源：中国民族报）