佛境菩萨行：欧阳渐晚年的教法思想体系

佛境菩萨行：欧阳渐晚年的教法思想体系
　　出处:《首都师范大学哲学系成立纪念文集（2005）》
　　稿件作者:程恭让
　　民国时期佛教居士欧阳竟无先生晚年创立的教法思想体系，是近现代中国佛教思想史上涌现的重要判教思想体系之一。本文先分别从（一）“佛境菩萨行”的教法纲领，（二）“立教”：教中之法、教中之义及教中之学，及（三）作为文字教法的“佛学四科”三个方面，精细地考察了欧阳这一教法思想体系诸多层面的内涵。论文接着将欧阳的判教思想与近代以来另外两大判教体系（太虚及韩清净二人的判教体系）加以比较，阐述欧阳判教体系的特质问题。指出如何将欧阳偏向“佛教化”的判教思想体系与太虚偏向“中国化”的判教思想体系，加以新的更高层次的整合，实现“佛教的真精神”与“当代中国机性”的协调，是近代佛学巨匠遗留给当代中国佛教的一大思想主题。
　　自清末杨文会居士发起振兴佛教的思潮及运动之后，经过近半个世纪的发展，中国佛教在民国二十年代及三十年代，相继出现了几个总结性的判教思想体系。本文的目标是研究欧阳渐晚年的教法思想体系，我们拟先逐层理清欧阳教法体系的内容，然后再对这一教法体系的思想特质问题，作出概括的析论。
　　一、佛境菩萨行：“教”的纲领
　　民国二十八年（1939），在《答陈真如书》中，欧阳提出了对佛教教法的一种整体性的理解：
　　宗趣唯一无余涅槃，法门则有三智三渐次。[2]
　　这里的“宗趣”，指佛教教法的终极转依目标，佛教教法以无余涅槃作为终极转依目标。“法门”指引向目标的方便或方法，“法门”是无穷无尽多种多样的，但是无边无尽多种多样的方便或方法，可以参照无余涅槃这一终极宗趣，组织成“三智三渐次”的有机体系。
　　欧阳在《答陈真如书》中提出的这一观念，是他晚年论学中有关判教思想的概论。[3] 在这个概论中，作为宗趣的无余涅槃是转依所得的二果，而组织无边法门的“三智三渐次”则是转依之行，可见欧阳晚年论学中的判教体系，是要在转依学格局中对一切佛教教法加以融会贯通。这同二十年代在法相学格局中探讨教法体系，已经有了很大的不同。
　　在民国三十年（1941）完成的《释教》中，欧阳把《答陈真如书》中的教法概论，再次概括为“佛境菩萨行”的教法纲领——
　　证智无戏论，佛境菩萨行，此之所谓教。[4]
　　是故佛境、菩萨行合，而后为教也。[5]
　　《释教》的主旨是要阐述对佛教教法的系统化的理解。其中最为核心的问题，即是要对“教”的本质内涵，作出一个抽象的理解及规定，亦即必须回答“什么才是教”的问题。欧阳把“教”的本质内涵，析解为“佛境”及“菩萨行”这二个方面，必须包括了“佛境”及“菩萨行”的二个方面，才可以构成作为佛教教法的“教”。更进一层地说，如果单有“佛境”，并不能成为“教”，单有“菩萨行”，也不能成为“教”，只有“佛境”与“菩萨行”这二个方面有机地结合在一起，才能构成佛教教法的“教”。故“佛境菩萨行”即是教法成其为教法的纲领。
　　欧阳这一“佛境菩萨行”的教法纲领，是他晚年最为成熟的教法思想，也是他一生佛学研究的最后结论，故而涵义十分丰富。以下拟分四个层次，对欧阳此一教法纲领思想的内涵，略加解析。
　　（一）什么是佛境，什么是菩萨行？这是欧阳教法纲领思想的基层内涵。关于此层，欧阳的解答是：
　　何谓佛境耶？证智所缘，是为佛境。法界真如是也，毕竟空也，一切智智也，无余涅槃也，第一义谛也，一乘道也，无学也，无位也，顿证也，一也。
　　何谓菩萨行耶？本性空也，二取空也，三自性也，道相智也，无住涅槃也，二谛也，三乘也，行引修也，渐次之历位也，分证也，一也。[6]
　　“佛境”即佛地之境界，欧阳以法界真如、一切智智、毕竟空、顿证等，释解佛地境界，其实即是以转依二果来解释“佛境”。“菩萨行”即菩萨之行履或行持，欧阳以本性空、三自性、道相智、分证等，释解菩萨的行持，即是以转依道——转依之过程——来解释“菩萨行”。可见，“佛境菩萨行”的教法纲领，同“宗趣”与“法门”等说法一样，都是在转依学的思想格局中，来寻求对一切佛学思想体系的融会贯通。
　　（二）为什么必须以“佛境”作为“教”的本质规定？这是欧阳教法纲领思想的第二层内涵。关于此层，欧阳认为，只有明了“佛境”是“教”的本质性规定，只有以佛地的转依二果作为佛教教法的根本目标，那么一个人在未得证智的转依道中，方能一心一意的模仿证智，以致使他内在的正智种子最终得以豁现。相反如果不以“佛境”作为“教”的本质性规定，由此引发的情况必然是——
　　学四谛则落声闻乘，学十二因缘则落缘觉乘，学六度万行则落菩萨乘。空则恶取于空，有则非善巧乎有，各端其极，水火不融。如来所愿，顾若是哉？唯有一乘道，无二亦无三，于无性无动，于智智不转。以谈《瑜伽》，则离言自性；以谈《般若》，则是法平等；以谈《涅槃》，则佛性中道。万派千流，汇归瀛渤，无不同此法界流，无不同归一法界。若其发虑，则所向有殊，所施各异，说相说性，说常无常，释迦说法四十九年，何尝自语相违？是则相反无不相成，是则汇流无如趣一。[7]
　　这即是说，无论是四谛学说，十二因缘之说，或是六度万行之学，它们本身都是佛陀智慧的方便施设，因而都是从“法界”或“佛境”中流出，也都是要把有情导向“法界”或“佛境”的。由此而言，“教”如果不以“佛境”作为根本的规定，则各家各乘势必偏执自家之学，彼此之间水火不容，相反如果以“佛境”作为“教”的本质性规定，则就能够以究竟转依这一终极考量标准，把各家各乘之学统一起来。
　　再从施设教法的佛陀一面而言，佛说法四十九年，最初在《阿含》中转四谛法轮，宣说诸法无常，临终则在《涅槃》等经典中，宣说佛性常住，若从表面上看，这岂不是自相矛盾、自语相违？如果抓住佛一切说法的内在目标，都是要把有情引向“佛境”的这一点，那么一切表面上的矛盾都会冰消瓦解，佛的各种理念即有相反相成的效果！
　　所以为什么必须以“佛境”作为“教”的本质规定这一问题，可以这样解答：“佛境”是佛陀一切教法的本怀，故而透过对“佛境”的指点，可以把一切乘教或一切佛学思想体系融通起来。
　　（三）为什么必须以“菩萨行”作为“教”的一个本质规定？这是欧阳“佛境菩萨行”教法纲领思想的第三层内涵。关于此层，欧阳有如下的说明：
　　既佛境矣，而菩萨行何耶？不得已之作也，自然之趣势也，巧便之施设也。不能用顿则方便用渐，三智三渐次，三阿僧祗必能顿证。处梦谓经年，悟乃须臾顷，亦无渐之非顿而已矣。不能用圆则方便用分，菩提分法满即菩提。以法学法界，复以法界学一切法；以法学无所得，复以无所得学一切法。积土成山，积水成渊，亦无分之非圆而已矣。不能遍一切一味则方便用通，一摄一切，一入一切，则一法成佛；一切摄一切，一切入一切，则法法成佛。无住涅槃，观空不证，川纳众流，海纳百川，亦无通之非遍而已矣。[8]
　　欧阳认为，以“菩萨行”作为“教”本质性的规定，可以从三个方面来理解：第一个方面，这在理论上本是迫不得已之举，因为有情要想证得“佛境”，就必须要经历“菩萨行”的转依过程，舍此以外别无它途；第二个方面，这是自然的趋势，“教”的目标是“佛境”，则其方法自然是“菩萨行”，由“菩萨行”而趣入“佛境”，在转依过程中本是一种自然的次第；第三个方面，这是巧便的施设，和一般有情的世俗生命境界相比，“佛境”具有全然不同的特质，但是通过“菩萨行”的转依，能巧妙实现由一般生命境界向“佛境”的转变，所以“教”中之有“菩萨行”，乃是一种巧妙的安排。
　　欧阳借助于一些传统的概念，如顿渐、分圆、通遍等等，来析解“菩萨行”与“佛境”的差异。“佛境”是顿证的，“菩萨行”则是渐证的；“佛境”所得的菩提是圆满的，“菩萨行”所得是菩提的部分（菩提分）；“佛境”所缘是佛智“遍一切一味”的境界，“菩萨行”所缘则是人、己相通之境界。“佛境”的顿、圆、遍等，必须透过“菩萨行”的渐、分、通等等来实现，而渐、分、通的“菩萨行”，也能自然地向顿、圆、遍的“佛境”发展。所以“教”中必须以“菩萨行”作为一项本质性的内涵！
　　（四）为什么只有把“佛境”与“菩萨行”这两项本质性的规定，有机的结合在一起，才能构成佛陀教法之“教”？这是欧阳教法纲领思想的最后一层内涵。欧阳对此层的回答是：
　　是故无佛境，则渐不能顿，分不能圆，通不能遍，滞于一隅，朝宗无期也；是故无菩萨行，不能用渐而顿，不能用分而圆，不能用通而遍，彼岸天涯无航可渡也。是故僻执久行者，破碎支离，磨砖作镜；高谈一乘者，恁虚凌驾，娱乐乾城。皆以不得方便善巧故也。[9]
　　如果单有“菩萨行”，而欠缺“佛境”作为终极性的目标，那么由此所展开的转依活动，就势必始终纠缠于渐、分或通的境地，不能实现由世俗生命向“佛境”的终极性超越或突破。在佛教思想发展的历史上，曾经出现一些“僻执久行”的人，他们重视转依的实践活动，但是由于不能把转依的实践过程，同转依的终极目标善巧地结合起来，故而一切行履都破碎支离，这好比是磨砖作镜，虽耗时费力，而终属唐捐！
　　另一方面，如果单有“佛境”，却欠缺了“菩萨行”作为方法，那么就只会空谈顿、遍、圆的“佛境”，而根本不会发起真实的转依实践。“佛境”好比是江河对岸的目标，欠缺了“菩萨行”，就好比是心里想要渡河，却没有渡河的船筏一般。在佛教思想发展史上，曾经出现一些“高谈一乘”的人，他们以谈论玄妙的“佛境”为乐，以为佛法的根本就在这里！
　　欧阳这里批评的“高谈一乘”，显然是指贤首宗一系以《华严》“佛境”作为中心的佛学思想体系，至于对“偏执久行”的批评，则不易确定明确的指涉。大体上说，以“佛境”作为中心的佛学思想体系，必然主张顿悟、顿修和顿证，必然主张超越“三乘”的“一乘”，如天台、华严的判教思想即是如此。
　　至于以“菩萨行”作为中心的佛学思想体系，则必然主张渐悟、渐修和渐证。不过在中国佛学思想史上，这样的思想倾向并不占住主流！
　　欧阳以“佛境”与“菩萨行”二方面的有机结合，来规定“教”之为“教”的本质属性，由此也就在转依学格局中大体确立了一个理想的“教”的模式。这一“教”的模式是对“佛境”中心或“菩萨行”中心两种传统教法模式的超克。不过，由于中国佛学自唐宋之后，以“佛境”作为中心的教法模式，成了压倒一切的主流教法模式，故欧阳“佛境菩萨行”教法纲领的针对或批判之点，更多的还是“佛境”中心的教法模式。
　　二、立教：教中之法、教中之义及教中之学
　　以“佛境”及“菩萨行”这二个方面，来规定佛教教法的本质，从而得出“佛境菩萨行”的教法纲领，这是欧阳晚年教法思想体系的第一个重要方面。欧阳晚年教法思想体系的第二个重要方面，是透破佛教思想史上的各种佛学体系及思想派别，而对贯穿在这些佛学体系及思想派别中具有普遍意义的内容，加以概括和归纳，以确立规范性教法的基本思想内涵。
　　依欧阳自己的术语，他教法思想体系中的这第二个方面，可以称作“立教”。如他在《辨二谛三性》（民国二十七年）一文中所说：“三性以立教，《密严》五法三自性、八识二无我，此即是诸佛最后之教理是也。”[10]这里，所谓的“立教”，即是确立对于所有有情来说，具有普遍适用性及规范性的教法理论体系。
　　欧阳对这种规范性教法体系思想内涵的概括，大致包括了三项内容，即（甲项）教中之法，（乙项）教中之义，及（丙项）教中之学。以下即分项加以叙述。
　　（甲项）教中之法。这里的“法”字是法相之意，依照欧阳在《瑜伽》学系研究的结论，法相并不是《瑜伽》学系的一家之学，而是佛家大小各乘、性相各宗的“共通”之学。[11]所以这里说的“教中之法”，即是指佛家各宗各派教法思想体系中的法相解析之学，或存有分析之学。
　　在《大乘密严经叙》中，关于教中之法的问题，欧阳曾提出：
　　教者，五法三自性，八识二无我，是诸佛至教，亦释迦如来一代之圣教。[12]
　　这是以五法三自性及八识二无我，作为释迦如来及一切诸佛共通的教中之法。《密严经叙》中的这个观点，在《释教》中也得到保留。如欧阳说：
　　是故五法三自性、八识二无我之谓教，是为教中之法。[13]
　　“五法三自性，八识二无我”，这是《楞伽经》中提出的一种法相分类及析解模式。由于《楞伽经》被公认为是属于第三时佛教的经典，这样若以《楞伽》的五法三性等说来作教中之法，就必然会引起一个问题：如此所谓的教中之法，就只仅仅是《楞伽经》系统的法相思想体系，而不能具有普遍适用的规范意义。譬如，《楞伽》中既有“今佛”释迦如来所说的“五法三自性”，又有“先佛”所说的“百八句法”，为什么以五法三性等作为教中之法，而不能以“先佛”所说“百八句法”，作为教中之法呢？针对这一问题，欧阳在《大乘密严经叙》中，有如下的解答：
　　问：《楞伽经》言“如先佛所说一百八种句”，又言“此百八句皆是过去诸佛所说”。云何诸佛至教是五法三性、八识无我耶？答：即《楞伽》言：“此五种法三性八识及二无我，一切佛法普皆摄尽”；又《瑜伽》言：“诸佛语言，九事所摄”，谓蕴、处、缘起、食及谛、界、佛与弟子、菩提分法、会时八众，《楞伽》亦言：“言说法相者，谓说九部种种教法”。以九事摄百八句尽，以五法摄九事毕尽，是故五法三性八识无我，如是以立教。[14]
　　欧阳以《瑜伽》曾提到的“九事”，来连接《阿含经》、《楞伽经》中古今不同的法相思想体系。一方面说，古今各种不同的法相思想体系，究其本质都不过是对“九事”的阐释，故而“今佛”的五法三性之说，与“先佛”的“百八句法”，并无岐异；另一方面说，从学说思想的渊源流变来看，《楞伽》的新法相体系——五法三性等说，较之古代的法相思想体系，摄法自然更加普遍而善巧。因此以五法三性这一法相思想体系来概括教中之法，当然也就具有普遍性或规范性。所以欧阳赞美说：
　　此即是诸佛最胜之教理，衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石。称言平等，镜彻深微，灯明破暗，金石表坚。五法三自性，八识二无我，建立圣教，有经有论，有皇皇圣言，有至正理，香海苏迷，此案不动。[15]
　　以五法三性、八识无我代表教中之法，亦即是以简别非有、幻有、真有这一套存有论体系，来作为规范性佛教教法的法相思想体系。欧阳晚年的判教思想基本上是在转依学格局中，来贯通一切佛教思想体系，但欧阳也在法相学格局中来判定教中之法。这说明在欧阳晚年成熟的教法思想体系中，实际上有两种融会贯通的理致：其一是在法相学格局中对一切佛教思想体系的融会贯通，其二是在转依学格局中对一切佛教思想体系的融会贯通。不过由于欧阳晚年的有关教法思想，基本是在转依思想的格局中来展开，故对教中之法的讨论，也就相应地不当作正题来给予阐述了。[16]
　　（乙项）教中之义。与教中之法的情况相反，欧阳晚年教法思想是从转依学的格局中来确立教法体系，故而对教中之义的问题，也就特别的重视。这里的“义”字，是实践取向之义，所谓的教中之义，即是指规范性教法思想体系的实践取向，或价值指向。这种实践取向或价值指向究竟如何？欧阳的解释是：
　　染净之谓教，是为教中之义。[17]
　　以染净义作为教中之义，即是说规范性教法的实践取向或价值指向，是要舍弃杂染之法，趣向净化或清净之法。这也即是“教”指导有情的努力目标。《瑜伽》“九事”中曾提出染净一事，无著在《显扬圣教论》中以染净义概括《瑜伽师地论》的要旨，欧阳在晚年论定学说中，对此义作了特别的发挥。
　　如在《大乘密严经叙》中，欧阳即说：“无著显扬圣教，以二事明，曰染曰净，诠解当情，苏迷不动。”[18]此后，在致熊十力的信函中（民国二十六年），欧阳发挥了这一思想，把染净义解释为是佛教思想区别于外道思想的标志，他说：“魔佛异，外内异，实染净义异，教之所以为教者，染净义也，舍染取净义也。”[19]到了《孔佛概论之概论》中，欧阳一方面指出，“舍染取净，立教之原，无著菩萨显扬圣教，作《显扬圣教论》，一部论旨唯明是义而已”，以舍染取净之义，作为《瑜伽师地论》的根本宗旨，作为佛教教法基本的实践取向；另一方面，欧阳即根据其融会儒佛二家思想的理路，判定孔学亦以舍染取净作为教学的宗旨。[20]
　　至欧阳判定孔学亦以染净义作为宗旨止，他以舍染取净作为规范性教法体系价值指向的思想即完全成熟。“教”之所以可称作“教”，在实践指向上，即应当以舍弃杂染、趋向净化作为目标。反面而言，一种思想学说，包括以佛教名义出现的学说，如果它们在人生价值指向方面，并不是以舍染取净作为基本的价值考量标准，则无被称为“教”的资格。
　　欧阳在晚年教法思想中，以染净取舍义作为教中之义。然则究竟何者是应当舍弃的染法，何者是应当取向的净法？欧阳在《大乘密严经叙》中说：
　　盖分别之谓染，无分别之谓净。名从相起，相从缘生，此二分别乃是其染，离二智如乃是其净。遍计是名，依他是相，乃是其染，离二依圆，乃是其净。七、六、五识，皆分别生，乃是其染，赖耶无别，乃是其净。人法无我是无分别，无染唯净。[21]
　　这即是说，从“分别”所生或由“分别”所缘的，是染法；从“无分别”所生或由“无分别”所缘的，是净法。以五法而论，则相、名二法是有分别心识的产物，故是杂染；正智和真如二法，或是指无分别的清净之心，或是指清净之心的所缘，所以是净法。以三性而论，遍计所执性及有漏心识变现的依他起性，乃是杂染；舍弃遍计执性及有漏依他起性之后，所得的净分依他及圆成实性，乃是净法。再以八识而论，一般有情的前七识都是有漏杂染种子的现实活动，故是染法；第八识中的清净种子则是净法。
　　《密严经叙》中的这段话，在《释教》中有更好的发挥。究竟什么是“分别”，什么是“无分别”，《释教》的解释是：
　　般若唯是名，法相又称相。相无名亦无，何处有分别？唯识、唯智学，归于无分别。法身无分别，直趣于智如。唯识立依他，般若遣遍计，法身即成实，八忌随七缘，三学要在是。总之教肝髓，在一无分别。[22]
　　如果执著一种名称一定诠指某种有实体的相，一定的相则有确定的名称与它对应，分别如是之名与如是之相之间，有确定的对应关系，这是有分别。反之，般若思想遣破遍计执性，认识到一切的“名”不过是假立之名；唯识思想成立依他起性，认识到一切的“相”，不过是在一定条件下暂时幻现之相，如此则不再执著名与相的对应关系，这是无分别。至于涅槃学的法身思想主于对有情佛性的体认，其实即是要求第八识不随前七识而动，所以更是无分别。
　　因此，欧阳总结说，有分别即是杂染，无分别即是清净，应当舍弃的是分别，应当取向的是无分别，“教”的肝髓在于无分别，唯识学、唯智学及涅槃学的真精神，都是在于无分别。不过这里已经涉及到了教中之学的问题。
　　（丙项）教中之学。所谓的教中之学，指的是唯识学、唯智学及涅槃学。欧阳这里讲的教中三学，是同教中之义的问题联系起来的。教中之义确立规范性教法体系舍染取净的价值取向，由于有情在舍染取净的转依实践中，其趋重之点有所不同，由此则必然有教中三学的分判。
　　欧阳在《释教》中把教中三学的分判，同转依的终极之果——具有三德属性的涅槃——联系起来：
　　舍染取净，诠以三德涅槃，则舍染义为解脱义，离二障、空二取，因之有唯识学；以舍染而取净义为般若义，不戏论观实相，因之有唯智学；取净义为法身义，染亦是净，无非中道，因之有涅槃学。[23]
　　从存有的属性来论，涅槃具有解脱、般若及法身三德。欧阳这里以“舍染”诠解解脱之义，以“舍染而取净”诠解般若义，以“取净”诠解法身之义。涅槃一体之上具有三德，此三德虽然不可分离，但在存有的特性方面仍各有偏指，因此为使涅槃三德逐一得到显现，则有情在转依实践中亦必须有所侧重，即或者侧重于“舍染”的方面，或者同时趣重于“舍染”与“取净”的两个方面，或者侧重于“取净”的方面。如果在转依实践中侧重于“舍染”的方面，循此进行即是唯识学；如果在转依过程中同时趣重于“舍染”与“取净”的两个方面，循此进行即是唯智学；如果在转依中特别侧重于“取净”的方面，循此进行即是涅槃学。
　　教中三学在转依实践中趣重点的这种不同，如欧阳下面的说明：
　　唯识学云何舍染耶？染生于虚妄分别，若不成立虚妄分别，则系缚、解脱即应皆无，如是便成拨无杂染及清净失，无修无对治，无教无出期，遍此一法界，皆波旬势力。是故立量：虚妄分别有，许灭、解脱故，谓灭此乱识上二取，得二空所显真解脱故。虚妄分别性是依他，成立依他，舍染取净，教然后立。[24]
　　唯智学云何以舍染而取净耶？无义，不义，非义，是舍染义；不异义，即义，平等义，是取净义。观一切法自相皆空，无实无成无转无灭，入诸法相，知一切法无作无能，入诸行相义；增长觉分、熟情严土义；以无所得为方便而求一切智智义；实相相应平等义：是为舍染而取净义。[25]
　　涅槃学云何取净耶？取净者，取于毕竟义也。毕竟义者，常、乐、我、净之涅槃也。此常、乐、我、净之涅槃，唯佛为能，而说一切有情皆有佛性，则皆作佛，是为一乘法毕竟义。说一乘法者，说众生有佛性，能得涅槃常也。[26]
　　唯识学在成立三性法相时，以“虚妄分别有”的依他起性作为中心，此“虚妄分别有”即是杂染法，择灭虚妄分别上的能、所二取，则能得到真实的解脱，此即是唯识学舍染以得解脱之义。
　　唯智学在转依实践中既有所断灭，又有所趣重，既有所否定，又有所肯定。它在转依实践中的这种特殊取向或特殊选择，跟它对有情深度心识——如来藏藏识——的理解有关。如来藏藏识中既有染种聚集，又有净种伏藏，对于前者应予否弃，对于后者则自然应予护持[27]，所以唯智学在“舍染”与“取净”的两个方面，乃能同时着力或趣重！
　　《涅槃》系的经典，都有如来常住，一切众生皆有佛性，以及佛之所说是一乘法等三大主题。[28]这些主题是佛住世四十九年中最后所说，是他一生所有教化的真相，故可称作“毕竟义”。《涅槃》系的佛学以这些“毕竟义”作为理论的中心，它特别强调有情生命中的清净内涵，把这些清净内涵同佛的法身联系起来，以发挥这些清净内涵作为全力以赴的目标，这即是涅槃学取净以得法身之义。
　　欧阳教中三学这一判教理念的内涵，大致可以作下面的析解：
　　（一）欧阳所说的教中三学，实际上相当于《般若》系统的佛教——大乘空宗，唯识系统的佛教——大乘有宗，以及《涅槃》系统的佛教。不过欧阳不是从佛教思想史上存有《般若》等三系佛教，导出教中三学的观念，而是透过教中之义及涅槃宗趣，导出教中三学这一规范性教法体系，然后再由教中三学这一规范性教法体系，来说明《般若》、唯识及《涅槃》等三系佛学的实质。从正面说，欧阳的教中三学观念对于三系佛学思想体系的存有合理性，给予了充分的论证；从反面说，欧阳由此也就否定了三学之外其它佛学思想体系“学”的合理性。由此，在中国延伸的佛家宗学，如天台、贤首、禅宗等宗学，也就被排斥在教中之学的范围之外。
　　（二）欧阳的教中三学体系，以《涅槃》系经典的涅槃学，与唯识学和唯智学并列，而在《解深密经》等印度的传统判教体系中，则只有大乘空、有二大宗学。把涅槃学独立出来，是欧阳判教体系的一大特色，而在中国传统的判教体系中，《涅槃经》一直受到较高的重视，因此，欧阳的张扬涅槃学，仍可看到他对中国佛教思想传统的一种继承，这里即体现了他晚年判教体系中“中国化”的思想层面。
　　（三）涅槃三德之间的存有关系，是“非纵非横，非一非异”的，以此作为考量的依据，来解决教中三学之间的关系问题，则一方面教中三学彼此在性质上有所区别，三学在转依实践中趣重点的不同，以及由此三学各自在具体转依方式方面的不同，都是说明着这种性质的区别。另一方面，正如涅槃的三德是彼此联系、融通统一的一样，三学之间又是相互联系、融合统一的。在印度及中国的唯识佛教思想传统中，致力于融会空、有二家宗学，一直是判教思想努力的一个目标。[29]欧阳这一规范性教法体系的教中三学观念，提供了融通空、有二家宗学的一种新思想途径！
　　三、文字教法：佛学四科
　　欧阳晚年教法思想的第三个重要方面，是按照“佛境菩萨行”的教法纲领及规范性的教法思想体系，把佛教思想史上流变的各种文字教法，加以组织化或系统化的理解，以便形成一个整体的佛教文字教法体系。
　　这种组织或整理全部文字教法的思想，是欧阳一生佛学研究的最终目标。如在民国十三年（1924）支那内学院第八次研究会的讲演中，欧阳即提出了这一目标：
　　今兹研究范围，应全概括诸教。范围不宽则易衰歇，昔日空有诸家，其前车也。但佛教范围虽大，内容仍是一贯，仍有条理充实。今之研究，亦将由分而合，以期成一整体之佛教。言余素愿，乃在建立支那之那烂陀矣。[30]
　　欧阳在这里提出支那内学院同人的研究方向，是先要对佛教史上的各种文字教法体系，作分门别类的专题性研究，然后要在此基础上，由分而合，融会贯通，最后形成一个“整体之佛教”——文字教法的整体。
　　二十年代以后，欧阳的佛学研究突破了《瑜伽》学系一系的思想，逐渐进展到对《般若》系佛教及《涅槃》系佛教的研究。而在民国十六年至二十六年的十年间，欧阳又指导内学院同人，先后编辑了十年《藏要》，这数十年的准备，都可以看成是对佛教思想史上的文字教法，作“分”的研究。[31]三十年代以后，欧阳的佛学思想在总体上进入晚年论学阶段，相应的欧阳对于文字教法，也由“分”的研究进入“合”的整理时期。[32]
　　在《与李正刚书》（1939）中，欧阳就如何组织文字教法的问题，提出了下面的原则：
　　正法须彻上彻下融于一贯，不可遗弃何段，史实有穷源竟委之系属，遗弃或疏略，皆不得教之翔实，即法不如实也。不可拘牵何段，各部皆与全体相关，摩尼宝珠不于一显，水不能摄火，法各不相知，然段段义明，即全体毕露，一段而局，即本段亦非，拘牵或概简，亦皆不得教之方便苦衷，亦法不如实也。[33]
　　“正法须彻上彻下融于一贯”，这是欧阳贯通或组织文字教法体系的指导原则。所谓“彻上”，意思是在对一切文字教法体系进行融贯时，要始终在转依学格局中参照究竟转依的佛地二果。佛家文字教法体系主题多端，面貌各异，但各家思想的究竟归宿或目标，则不外是证发菩提和显现涅槃，因此在研究佛教思想史上任何一个文字教法体系时，都应当以转依二果作为考量的标准，依此对这些文字教法体系作深层次的理解。如此这些不同的文字教法体系，也就在根蒂上得到了真正的贯通。
　　融贯文字教法体系的另一方面是“彻下”。所谓“彻下”，意思是要对一切文字教法体系作彻底的研究和整理，弄清它的来龙去脉，以便在整体佛学中给予它一个合适的地位。这种研究和整理，应当遵循两条原则，其一是不能遗弃文字教法中的任何一段，佛学思想的整体应当是由各个部分有机结合的整体，因此如果遗弃了其中的任何一部分，教法体系就必然是有缺陷的，如此所得到的文字教法体系，就必然不尽翔实。其二是不能拘牵于任何一个文字教法体系，所谓“拘牵”，是指执著于某一段落的思想体系，以一个段落的教法体系笼罩一切的教法体系。佛教的文字教法体系应该是一个有机的思想整体，因此如果不能在“整体”中理解“部分”，则对“部分”的诠释就必然是不如实的。
　　遵照这些融贯的原则，在《与李正刚书》中，欧阳把历史上出现的文字教法体系，划分成了如下的四段：
　　自小乘经四含，论六足，各部执，而归极于《俱舍》；如是中观《大般若》、四论；《瑜伽》六经十一论；如是而一乘三法，所谓经《涅槃》、《密严》，——分为四段，段段精研以为教。不遗弃，不拘牵，彻上彻下融于一贯，则渐意旨也。[34]
　　这四段，在《释教》中被分别称作《俱舍》文字科，《瑜伽》文字科，唯智文字科，以及《涅槃》文字科。《释教》并把佛学四科同菩萨行道相智中的三智联系起来：
　　从十二部出修多罗，于是有大小通慧文字；从修多罗出《方等经》，从《方等经》出《般若波罗蜜》，于是有相、性二慧文字；从《般若波罗蜜》出《大涅槃》，犹如醍醐，于是有究竟极慧文字。通慧文字，诸学由来，舍此无基，故为《俱舍》立科，此菩萨行道相智中之一切智也；二慧文字，因果差别行乘两轮，故为《瑜伽》立科，为《般若》立科，此菩萨行道相智中之自乘法也，此龙树、无著学为菩萨行自分学也，此玄奘、罗什诸译为菩萨行根本文字也；极慧文字，江汉所趣，一切一味，故为《涅槃》立科，此菩萨行道相智中之一切智智也。[35]
　　《俱舍》文字科是大小二乘共用的通慧文字，相当于菩萨行道相智的“一切智”；《瑜伽》文字科及《般若》文字科是大乘性、相二慧文字，相当于菩萨行道相智的自乘之法；《涅槃》文字科是究竟极慧的文字，相当于菩萨行道相智的一切种智。
　　欧阳在创立支那内学院之初，就准备取法于印度那烂陀寺的教学规模，来组织“整体之佛教”。不过欧阳晚年判教思想中的这种四科文字教法体系，同那烂陀寺教学所代表印度佛教中的文字教法体系，仍有相当的不同。关于印度佛教中的文字教法体系，欧阳的学生吕澂先生曾有如下的讨论：
　　公元第五世纪以后的印度佛学，由于陈那、护法、法称、德慧、安慧、慧护等大师辈出，又有那烂陀寺那样博大的教学规模，它的分科便逐渐确定，学习也有了程序。七世纪末留学印度的义净法师尝记述当时的学法情形说：“致想因明，虔诚《俱舍》，寻《理门论》比量善成，习《本生贯》清才秀发，然后函文传授经三二年，多在那烂陀寺，或居跋腊比国。”[36]同时在印求法的汉僧，像玄照，他是“爰以翘敬之余，沉情《俱舍》，既解对法，清想律义，两教斯明，后之那烂陀寺留住三年，就胜光法师学《中》、《百》等论，复就宝师子大德受《瑜伽十七地》”。[37]又像智弘，也是“学律仪，习对法，既解《俱舍》，复善因明，于那烂陀寺则批览大乘，去信者道场乃专攻小教”。[38]从这些上面，可见那时候的印度佛学，早已有因明、对法（《俱舍》）、戒律、中观和瑜伽五科，学习次第也大体是以因明、对法为始，中观、瑜伽为终，经过了这些学程，才算结业。[39]
　　吕澂根据义净法师《南海寄归传》中有关自己在印度学法的记载，以及义净在《大唐西域求法高僧传》中所记玄照、智弘等人的资料，推定在五世纪以后，即在世亲论师逝世之后，印度那烂陀寺已经形成了五科佛学的文字教法体系或教学规模。这五科佛学分别是因明科，对法科，戒律科，中观科，及瑜伽科。玄奘和义净等人在印度所学即是这佛学五科，玄奘和义净回国后所译所传的也是这佛学五科。如果吕澂先生对印度佛学五科的上述推定不错，则欧阳判教体系中的四科佛学之说，与印度佛学的文字教法体系相比，就有一些重要的不同：
　　首先，欧阳在早年所提支那内学院“师、悲、教、戒”四字院训中，本有针对戒律学说的一系思想。可是欧阳晚年在《释教》完成之后，不及释戒，即已逝世。因此欧阳判教思想中的文字教法体系，缺少了戒律学的一科。后来吕澂先生组织内学院的“五科三周”讲学体系，以戒律学作为第五科佛学。[40]这可以视为是对乃师欧阳文字教法体系的合理补充。
　　其次，《释教》在四科文字之外，也提到印度佛教思想中的因明学说，欧阳认为：“四科之外，为论议资，又必学习因明。”《释教》在篇末还用寥寥数语，勾画了印度因明学说发展的简略概况。[41]不过欧阳在此似乎并不主张专为因明立科。所以此后继承欧阳的吕澂先生在组织内学院“五科”讲习时，也不专立因明一科，而是把一些因明典籍随机分散在其它各科的学习中。[42]
　　最后，欧阳佛学四科文字教法体系与印度五科体系的最大不同，是欧阳专门成立了《涅槃》文字科，而在印度的佛学体系里，大乘宗学则除了空、有二系之外，并不闻为涅槃思想或学说专门立宗的说法。关于此点，欧阳的学生吕澂先生曾有如下的申辩：
　　因有佛之大涅槃，斯有三乘佛学之开创，故可谓为原始要终之学。印度那寺未另立科，盖以般若、瑜伽赅摄因果，原有涅槃在内，故不别立。然常人困于繁文，茫然不知归宿，所以先师于二科外揭此一科，示人以归趣与根源之所在也。[43]
　　吕澂认为印度般若科、瑜伽科的二科佛学中，已经包含有涅槃系统的思想体系，此说是否成立，为另一事；然欧阳在佛学四科的文字教法体系中，专为涅槃系统的思想学说单独立宗，此举实已超出印度佛学的判教传统。因此，欧阳虽主张在研究及整理佛教思想史上的文字教法体系时，要以印度那烂陀寺的教学规模作为考量的标准，但他由此成形的文字教法四科佛学体系，却并不是对印度那烂陀寺判教传统的简单回归！
　　四、对欧阳教法思想体系的评价
　　以上分别对欧阳晚年教法思想体系的三个重要方面，作了较为细致的观察。欧阳的教法思想体系是唐代以后中国佛教思想史上涌现的重要体系之一。在欧阳个人对自己这一教法体系十分自信，认为已得“教”之真髓，所以在民国二十八年（1939）7月10日致陈真如信中，首次总结出“宗趣唯一无余涅槃，法门无边三智三渐次”的教法体系概论之后，欧阳即在次月致好友李证刚函中，报告了他的这一发明：
　　悲夫，教之久晦于天壤也！既得其髓，宁皮相以贻人。今后著述编刻，敢轻率徇情，一息尚存，不容稍懈，敬为我知己告也。世人明白者少，惟公法中龙象，当必有以主持明白，不拘拘徇俗欤？[44]
　　李证刚先生不愧是欧阳的“知己”，他对欧阳的这一判教思想推崇备至，据李的学生章斗航的记载：
　　李师每据讲席，语及欧阳大师，备极推崇，以为“佛教菩萨行”，千古一人。[45]
　　李证刚先生与欧阳同出于杨文会的门下，他以“千古一人”赞誉欧阳“佛教菩萨行”的判教思想体系，评价不可谓不高！
　　欧阳弟子吕澂先生对于乃师的晚年判教体系，亦有极高的评价。如吕澂在《亲教师欧阳先生事略》中，对欧阳之判教学说有如下的总评：
　　（欧阳师）以顿境渐行之论，五科次第，立院学大纲。自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至，文字般若千余年所不通者，至是乃毕通之。[46]
　　另外，在《内院佛学五科讲习纲要》（1943年 9月）一文中，吕澂认为，按照欧阳在《释教》中建立的判教体系，那么——
　　则千百年来，此学交困于神秘虚浮偏枯滞寂者，必可一旦昭苏，复以真精神著见于世。[47]
　　所以在吕澂先生看来，欧阳的教法思想体系，是自唐人之后的千余年里，第一次彻底贯通了文字教法，使各种文字教法体系得到了如实的理解；而佛学思想体系自印度传入中国之后，受到中国思想文化及社会情境的影响，一直有“神秘”“虚浮”“偏枯”“滞寂”的趋向，使佛学的真精神被重重地遮蔽住了。欧阳的教法思想体系使佛学的真精神得以复现于世！
　　现在对欧阳教法思想体系的特质，再作三点概括：
　　（一）欧阳的教法思想体系，以使佛教教法的真实面目及佛家思想的真实精神复现于世，作为自己的首要目标。为了实现这一主要的目标，在判教思维方面，欧阳倾向从佛陀“圆音”的角度来理解教法的性质，由此必然引起具有普遍意义的规范性教法体系的观念；在与佛教判教传统的关系方面，则一方面对中国传统判教体系展开激烈的批评和排击，一方面对印度佛教的传统判教体系也不无批评和超克。
　　所以这一体系思想创造的主要向度乃是“佛教化”的向度。
　　（二）从中国佛教思想创造的特殊情境而言，一个较为成功的佛学思想体系，则必然兼备“佛教化”与“中国化”的两种思想向度。欧阳的判教思想体系里，也有此种“中国化”的思想成分。
　　例如，在规范性教法体系里，欧阳确立涅槃学为同唯智学、唯识学并列的教中三学之一，在文字教法体系里，专门为《涅槃》系思想学说建立一科，而在佛学四科的排列顺序中，把唯智文字科及《涅槃》文字科放在《瑜伽》文字科的后面，等等，这些都说明欧阳对涅槃系思想及唯智系思想格外重视。[48]
　　此种思想倾向跟看重有情生命内部的清净内涵，有极密切的关系。而对有情生命内部清净内涵的此种态度，又归根结底与中国文化传统对人性本“善”的认识，有着内在的关联。所以这里透露出欧阳判教体系对中国文化及社会情境的适应与整合！
　　（三）由民国二十、三十年代的三大佛教判教体系来论，三时学会清净居士的判教体系，囿于印度的判教思想传统，所以这一判教体系基本上是对印度佛学的回归，而尚未进入中国佛学思想创造的层次。
　　其次是太虚法师的判教体系，这一判教体系着眼于众生的时代根性，所以明显地是循着“中国化”的思想向度来展开的。此一体系所关注的，乃是“什么样的佛教方能适宜于现在的中国”之问题。虽然这一问题在思想上具体伸展时，必然关联于对佛教真精神的考问，不过在太虚最后结晶出的“人生佛学”体系里，“中国化”的思想向度显然超出了“佛教化”的思想向度。
　　欧阳的判教体系与太虚相反，它基本上是沿着“佛教化”的思想向度来伸展的。这一体系所关注的，是“教法的本来面目应当是如何的”之问题。同样，欧阳对“真实佛教”的探求，始终没有离开对佛教当代“机性”的关注，但是在欧阳的判教体系里，“佛教化”的思想向度则明显超出了“中国化”的思想向度。
　　由此来说，如何将欧阳偏向“佛教化”的判教思想体系，与太虚偏向“中国化”的判教思想体系，加以新的更高层次的整合，如何实现“佛教的真精神”与“当代中国机性”的协调，应当即是他们遗留给当代中国佛教的一大思想主题！
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　　[1] 该文为作者专著《欧阳竟无佛学思想研究》一书第七章的一部分内容，台湾新文丰出版公司2000年元月版。该书简体字版名为《抉择于真伪之间：欧阳竟无佛学思想探微》，华东师范大学出版社2000年 9月版，出版后曾获得北京市第七届哲学社会科学优秀成果奖一等奖。
　　[2] 欧阳渐《内学杂著下·答陈真如书》，第22页。
　　[3] 欧阳渐《内学杂著下·与李正刚书》，第15页。
　　[4] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，金陵本，第51页。
　　[5] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，金陵本，第55页。
　　[6] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，金陵本，第52页，第54页。
　　[7] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，金陵本，第52页。
　　[8] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，金陵本，第54页。
　　[9] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，金陵本，第54页。
　　[10] 欧阳渐《内学杂著上·辨二谛三性》。
　　[11] 欧阳渐《瑜伽师地论叙》、《瑜伽真实品叙》等，参考本书《法相、唯识分宗说》一章。
　　[12] 欧阳渐《藏要经叙·大乘密严经叙》，第 9页。
　　[13] 欧阳渐《支那内学院院训释·释教》，第67页。
　　[14] 欧阳渐《藏要经叙·大乘密严经叙》，第 9页。
　　[15] 欧阳渐《藏要经叙·大乘密严经叙》，第 9页。
　　[16] 欧阳渐《支那内学院院训释·释教》，第67页。
　　[17] 欧阳渐《支那内学院院训释·释教》，第67页。
　　[18] 欧阳渐《大乘密严经叙》，第 9页。
　　[19] 欧阳渐《内学杂著下·答熊子真书》。
　　[20] 欧阳渐《孔学杂著·孔佛概论之概论》，第 6页。
　　[21] 欧阳渐《藏要经叙·大乘密严经叙》，第 9页。
　　[22] 欧阳渐《释教》，第76页。
　　[23] 欧阳渐《释教》，第67 -68页。
　　[24] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第68页。
　　[25] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第69页。
　　[26] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第71页。
　　[27] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第70页。
　　[28] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第64页。
　　[29] 有关此点，可以参考吕澂著《玄奘与印度佛学》一文的相应部分，载于黄夏年编《近现代著名学者佛学文集》之《吕澂集》，第 285 - 286页。
　　[30] 欧阳渐《谈内学研究》，支那内学院第八次研究会演讲记录。
　　[31] 《吕澂佛学论著选集》第二卷，第 606页。
　　[32]吕澂《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集》卷二，第 606页。
　　[33] 欧阳渐《内学杂著下·与李正刚书》，第15页。
　　[34] 欧阳渐《内学杂著下·与李正刚书》，第15页。
　　[35] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第85页。
　　[36]义净法师《南海寄归传》卷四《西方学法》章。
　　[37]见义净著《大唐西域求法高僧传》卷上。
　　[38]见义净著《大唐西域求法高僧传》卷下。
　　[39]吕澂著《奘、净两师所传的五科佛学》，引自黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·吕澂集》，第 293页。
　　[40]吕澂《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集》卷二，第 616页。
　　[41] 欧阳渐《支那内学院院训·释教》，第97页。
　　[42]吕澂《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集》卷二，第 596页。
　　[43]吕澂《内院佛学五科讲习纲要讲记》，《吕澂佛学论著选集》卷二，第 614 - 615页。
　　[44] 欧阳渐《内学杂著下·与李正刚书》。
　　[45]章斗航《欧阳大师遗集·出版前言》，《欧阳大师遗集》第一册，第 2页。
　　[46]吕澂《亲教师欧阳先生事略》，载《中国佛教思想资料选编》第三卷，第四册，第 356页。
　　[47]吕澂《内院佛学五科讲习纲要》，《吕澂佛学论著选集》卷二，第 604页。
　　[48]吕澂先生本欧阳佛学四科之说，确立五科佛学的院学大纲，此种“院学”之体系实承自乃师欧阳的《释教》而来。不过，吕澂的“院学”与欧阳的判教体系仍有相当的不同。例如，在唯智科与瑜伽科的次序上，吕澂与其师即有差别。