宗教的类别──自然宗教、社会宗教、自我宗教

宗教的类别──自然宗教、社会宗教、自我宗教
　　◎妙云集导读（十二）79年10月22日晚上8：10
　　主讲：昭慧法师 记录：禅尊法师 整理：法印讲堂、妙心写作读书会
　　阅读范围：〈我之宗教观〉（页18-21）（下六）
　　接下来谈宗教的类别。
　　为何前面是宗教层次，后面是宗教类别？原来一个是竖的分类，一个是横的分类。论层次，是从竖向谈境界的高低；至于类别，重点不在于境界的高低，而在于横切面的不同类型。宗教依类型的不同，可分为：自然宗教、社会宗教、自我宗教。
　　一、自然宗教
　　自然宗教，因为前面讲到多神教时，已顺便分析过了，所以略过。（请参阅本刊第60期，页22-24。）
　　二、社会宗教
　　社会宗教，一般也把它称为“伦理宗教”。社会宗教的主题，在为达成一个族群或组织体的共同利益。例如：祭祀祖先，或者是崇拜已神格化的民族英雄、民间伟人。又如：闽南沿海一带的渔民崇拜有海神性质的妈祖。像这样，甚至会形成某一种的祭祀圈（如宗祠或是地区性的信仰中心天后宫等）。这种氏族或区域性的，对祖先、英雄或伟人的崇拜，都含有伦理宗教的意义。
　　（一）祭祖的两个意义
　　有关于社会宗教的部分，在这一段（18/-5）1 特别提到祭祖，对于祭拜民族英雄等，反而未多作说明。导师分析祭祖，大致有两重意义：
　　第一个意义，在18/-5：“祭祖，本为种族繁衍的意欲表现。”因为我们来自祖先，祭拜祖先，自亦希望强化生生不已的生殖能力，以繁衍种族。
　　除了“种族繁衍”意义以外，第二个意义是：（19/7）“我国一般的祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意义。”保佑的内容，当然是让子孙生命得以存续而安乐。
　　所以，导师推断：（18/-4）“若说祭祖只是为了追念祖德，事实上决不但是如此的。”所谓的“追念祖德”，即是孔子所说的“慎终追远”。《论语》〈学而篇〉讲到：“慎终追远，民德归厚矣。”儒家赋予祭祖一种人文的高尚意义：祭祖先的仪式，可以使人民的德行归于淳厚，而不会导向浇薄；人民如能德行淳厚，对于社会秩序的维持就有好处。因而儒家把祭祖宗教赋予“从个人孝道而扩大到社会道德”的人文意义。这当然还是著眼于宗教的社会价值，而非著眼于宗教对个人性灵的价值。
　　（二）由殷人尚鬼到祖先崇拜
　　其实，如果从中国远古的宗教信仰来看，远在商朝就已重视鬼魂崇拜。所以说“殷人尚鬼”，他们认为“人死为鬼”。这种观念影响非常深远。一直到佛教从印度传来，才改变了这样的观念，而强调：人死不一定为鬼，可以六道轮回。然而，纵使佛教已经传来如此久远，中国民间对它的信赖度也如此强固，但是在民间，人死之后，还要烧冥纸、衣裤，甚至于烧行住坐卧的纸具，这些做法，无非都是在肯定人死后一定会变成鬼，才需要配备这些阴间的用度。这尚鬼观念，慢慢发展出祖先崇拜，相信祖先已经成为鬼魂（或较高级的鬼神），需要接受子嗣的香烟祭拜，同时也可以护佑后代。
　　（三）祭祖符合宗教的定义？
　　讲到这里，顺便提一个问题，祭祖为什么可以被当做是一种宗教？如以前述“宗”与“教”的定义而言，“祭祖”如何能够符合其定义？
　　我们可以这样说：当然不可能每一个祭祖的人都会有宗教经验，祭祖也并不见得已经形成一整套宗教教义。但是，就教义而言，它依然隐藏一套“人死为鬼（神）”的生命观。就宗教经验而言，如前所述：并非每一个宗教徒都必须具有宗教经验。所以祭祖的人有没有宗教经验？这并不是构成祭祖之为宗教的绝对要件。
　　不过，祭者如果很虔诚，像孔子所说的“祭如在”，“祭神如神在”，那么，虔诚恳切的心，或亦会产生某种神秘隐约的感觉，亦未可知。古人对祭祖是非常重视的，在《礼记》中记载得非常深刻。他们甚至把小孩打扮成祖先的模样，安放在供桌上让大家祭拜，这几乎像自然崇拜中的生人崇拜了。不一样的是：他们不是祭拜这个人，而只是暂时把这个人当做他的祖先，请他来享用种种祭品。这个童子就叫做“尸”。为什么他们要这么做呢？应是要营造出“祖先回来受供”的动感吧！这是古汉人祭祖的特殊现象。成语“尸位素餐”的典故就是从这里来的，以不劳而获地享受祭品的“尸”，来比况那种空占高位，享受俸禄而不做事情的人。
　　（四）祭近与祭远
　　另外在本文中，还提到一个重要的观念：（19/1）“中国的祭祖教，是祭近不祭远的。一般家庭，只祭祀三代宗亲；更远，也不过七代。而犹太教，基督教的崇拜耶和华，论理也通于祭祖的宗教，不过他们是祭远不祭近的”。所谓“祭远不祭近”，是祭拜谁呢？是祭拜他们的始祖（创造他们的祖先），那也就是耶和华。同样都是祖神崇拜，只是发展不同而已。这可参考导师的〈上帝与耶和华之间〉，他认为：这是由以色列人区域间的祖神崇拜，慢慢发展出来的。
　　三、自然宗教、自我宗教与社会宗教的关系
　　（一）自然宗教含藏社会宗教的意义
　　（19/-6）这一段主要是说明自然宗教含藏社会宗教的意义：“古代宗教，虽是多神的自然宗教，然都含有社会宗教的意义。”为什么呢？因为古代是氏族的宗教。　　
　　所谓的氏族，就是指原始社会中的血缘集团。这种集团的形成，是来自他们彼此之间亲族血缘的关系，不过这种血缘关系在古原始社会时代，是以母系为中心的，父系社会反而是后来的农业社会才逐渐出现的。“氏”和“族”略有不同：如果是个别的，可以说是“氏”；如果是集体的，就要称为“族”。（19/-6）“因为古代的宗教，都是氏族的宗教。”所以，即使是自然宗教，也都还是含藏著社会伦理的意义。例如：将自己的族群来源指向某一自然天象、山川大地、动植物拟人化的神；或是在诸神之中，排列出其类同人间的社会阶层。　　
　　至于（19/-3）“从多神中演化出的大神”，譬如：生主、梵天、上帝、耶和华，“虽看作宇宙主，但还是一族的祖先。社会宗教的祖神，成为团集一族一国的巨大力量。”如以色列人信奉耶和华，自认为是受造者中的“选民”，这一由宗教信念而产生的族群优越感，产生了犹太民族很大的凝聚力量。
　　（二）自我宗教、社会宗教与世界性宗教
　　接下来，（20/1）“宗教进步到自我宗教时……，成为世界的宗教，虽依旧不离社会宗教（世界性的）的内容，而著重于自我的净化，自我的自由了。”这可以另成一段，主题是：自我宗教扩展为世界宗教的过程中，一定蕴涵社会宗教的意义。
　　20/3“我国的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，对宗教不能有伟大的贡献。”为什么政治意味重就不能对宗教产生伟大的贡献？这一点，本文没有进一步阐明原因。我们可以参考导师的〈中国的宗教兴衰与儒家〉。他认为：中国人重视现实的民族性，在宗教方面表现出来，往往止于社会宗教的性格，重视宗教的社会意义，不能发展为自我宗教；只要是出世性格浓厚的宗教，都必须承受很大的社会压力。
　　如果分析孔子、老子、墨子三人：孔子与墨子的仁道或兼爱思想，比较接近入世的菩萨精神；老子有一点接近出世声闻的恬淡风格。可是这两位的入世与出世，还不是佛教所定义的入世与出世，因为孔、墨的兼爱，止于施予人类“现法乐”，著重人类现生快乐的获得。老子认为恬淡、与人无争、无欲无求，是最稳当的人生，但还不算佛家的“出世”，因为他没看到生命无止境流转的问题，也就无从关切究竟解脱的出路。
　　即使是强调自我超越与自我净化的自我宗教，倘要扩展为世界宗教，一定会有社会宗教的意义；换句话说，这样的宗教，一定是在社会实现了美善的德性，让人们领受到了奉行者给俗世带来的清凉、喜乐与利益，这才会让人群大众基于共同利益的追求，而接受它，护持它。
　　四、自我宗教的特色：身心的净化与圆满
　　（20/6）下面一段，进一步谈自我宗教。自我宗教的特色，主要是身心的净化与圆满。　
　　（一）以吠檀多派为例
　　此中特别举吠檀多派为例：吠檀多（Ved nta）是指吠陀的究竟目的；这个教派，也叫后弥曼差派。后弥曼差派是印度六派哲学之一，基本上尊重吠陀圣典，可是它重视知识方面的诠释，也认为“梵”是唯一无二的本体，是创造者。
　　吠檀多派，脱离了吠陀原先单一神教（交换神教）的多神色彩，慢慢地把其他多神淡化下来，而趋向于一神，而且是固定的凸显一神，不能再有“信仰重心轮替交换”的形式，是后吠陀时代所发展出来的教派。
　　（二）以道教的性命双修为例
　　另外这里（20/-4）还举道教的“性命双修”为例。什么叫“性命双修”？我们可以先了解“性”与“命”的定义。
　　一讲到性、命、道，往往先被它们的定义搞得团团转。在这里姑且用《易经》乾卦中孔安国《易经疏》的解释：“性者，天生之质；若刚、柔、迟、速等别。”一个人的个性是刚强或是柔弱，是快动作还是慢性子等，都属于“性”；“命者，人所秉受，若贵、贱、寿、夭之类。”所谓“命”，是人承受（秉受）自于天地之间的；如一般所讲的命运：贵、贱、寿、夭、穷、通等，都叫做命。“性”是性情，“命”是命运，有这两者的分别。　　所以，所谓的“性命双修”，不但是修养、改造其性情，使性情更加柔和完善，也是改造秉受的体质与命运，以更增进其福乐。
　　（三）以佛教的定慧双修为例
　　接下来（20/-4）谈佛教的“定慧双修”，这不都是心性之学吗？为什么也和色身圆满有关？
　　先讲定（禅那或三摩地），这是属于心的作业。本来心的作业，是无关乎色身的；不过，在定力增强的过程中，身体也可得大轻安。这时气血通畅，筋脉活络，也可达到增强体能的效果。所以很多修禅定的人，精神健铄，虽然年纪大了，也看不出真实岁数与衰老征象，这是禅修的功力使然。所以，心学修法倘若得宜，对色身的改善，会有相对的帮助。　　另一方面，如由佛教道理来看，长远而言：一个人假使因定力而使心力增强，并抑制烦恼，即使还未根断烦恼，但就已能减少恶业，当然未来所感得的业果，福报比较大，苦报比较少。换句话说，由定而提升克己的道德，然后感得福业之报，这也可以说与“色身圆满”有相当程度的关系。
　　再来就是“慧”，这本来也是追求心灵圆满的修学。但慧力增强了，能够断除烦恼，自然由心理的安乐而促进生理的安乐，也因其善业而能感得他世福乐的异熟果报。所以定慧的修行，不但是精神的净化，连身相也不觉跟著庄严起来。
　　（四）以密教的天色身为例
　　再举密教的（20/-3）“天色身”为例。什么叫天色身？密教认为：诸天（包括低级天的金刚夜叉）是佛菩萨所示现的，所以他们的目标，是修成具足天色身的所谓“持明仙人”。依导师的看法：以诸天的相好为目标而修胜解作意（假想观）的本尊观，其实正是念佛观的转型。
　　在印度大乘佛教的发展中，开展出念佛法门，这和中国流行的念佛法门特质不同：中国是强调“持名念佛”；但在印度，念佛法门发展的过程中，大多强调“观想念佛”，这是观佛种种的相好庄严。下手可先由“观像”开始，熟练而后舍佛像以直观心中的影像相。　　
　　后来大乘佛教说佛不但可以有庄严殊胜的种种相好，而且可以随类现身。像观音菩萨，应以何身得度者，即现何身而为说法。有这样的理论出现，自然进一步发展到“佛菩萨也可以示现为诸天”，“应以天身而得度者，即现天身而为说法”的理论。然则我们所谓“观佛相好”的念佛，是不是可以一转而为“观天色相”呢？因为这些所缘的诸天，也是佛菩萨化现的呀！这是一种广义的念佛观：由观佛转折出观各种“本尊”的法门。
　　这是他们观本尊的理论根据。修天色身，是在这个理论基础上，因定心成就，重视连带而来的生理变化，强调“气、脉、明点”的色身转化。不过，他们以胜解作意来观天相好，想要修成持明仙人，久住世间，这只是过程，并不是目的。他们不是想修仙道，只是珍惜色身寿短，恐修持未成，就过世了，白忙一场，来生又要从头再来，所以，干脆让自己的身体保持长久的寿命，在这段期间希望能修成佛道。所以，修成持明仙人以后，他并非就此结束，而是进一步以胜义空观来观包括身体在内的一切诸法，都是没有实性可得的。所以这还是从假想观而转折到达胜义空观（由胜解作意而转入真实作意）。
　　他们的观想方法，是身密、语密、意密“三密相应”的：心里作意观想天人的色身相好，这有时甚至是低级天的夜叉身相；口念咒语，身结手印。在三密相应而修习成就的时候，本尊现前。这个现前的本尊（就是定心中呈现的影像相），要观照为与自己相融相契──本尊在我之中，我在本尊之中。
　　这样的观想原则，大体而言是脱化自传统的念佛观。以“般舟三眛”为例，也是先观佛像现前，当佛像现前后，再自问为何佛会来到我的面前？佛没来，我没去，可见得“是心是佛”，自心作佛，心即是佛；众生有心，心可作佛；心、佛、众生三无差别，这样的观念，是从禅修的经验中产生的。
　　因为这个佛相，不是远方来到的真佛，而是行人的定心逼现的影像；所以可见得：相就是我，我就是相。导师认为这是一种“天慢”（或更进一步讲，是“佛慢”），认为“我就是佛”。为什么呢？因为这个佛相或天相，纯粹是“我心”透过禅观训练而出现的。　　
　　所以，基本上这种修法，还是本于大乘佛教念佛观的理则，只是本尊所现起的形相，未必是庄严的佛相或菩萨相，而是天菩萨或乃至恐怖的夜叉相等。虽然他们也说出一套“以大嗔怒相对治烦恼”的意义，但是相形之下，若常观想佛、菩萨，则心地跟著不知觉地熏习，也会柔软、慈爱。如果一天到晚观夜叉相的狰狞嘴脸，心地也多少会受到这样的熏习。他们当然不会承认这一点，可是后来有些密教行者，在谈本尊法时，不忌血肉腥食，为什么呢？夜叉是吃血肉腥食的，修持者因为与本尊相融相契，也就跟著不忌血肉腥食起来了。
　　五、宗教是人类意欲的表现
　　接下来，这一段（21/1）开始，一直到（21/3）“自我完成”。总论三类宗教都是人类意欲的表现，可以说是呼应前面所说的：宗教的本质，是人类意欲的表现。这三类宗教，通通都是：（21/1）“自然宗教，为人类意欲表现于自然界的，显示了人类对于自然的态度。社会宗教，是人类意欲表现于社会界，显示了人类的社会性。自我宗教，为人类意欲表现于自己身心。”都是意欲的表现而已。
　　六、自我宗教含摄社会宗教的特性
　　最后一段文字（21/3）“自我宗教是最高的……，最能反映一神教的社会意义。”这可以另外独立一段。主要是说：在自我宗教中，有两种宗教：一是佛教，一是一神教──基督宗教为主。这种自我宗教的社会意义，与第二十页相呼应：本身是世界性的宗教，不脱离社会宗教的内容。但前面只是点到为止，这以下才把它兼具社会性的部分具体论述出来。　　
　　以两个宗教为喻。一开始先说：（21/3）“自我宗教是最高的，如倾向于个人自由与唯心，会逐渐漠视社会的意义。”如前所述：从二禅以上，慢慢脱离政治型态，完全是个人单独的心灵境界；就修练的倾向于个人心性的提升或转化而言，佛教、基督教确属“自我宗教”。　　
　　但是，紧接著说：（21/5）“佛教的人间性，人间成佛，才从自我宗教的立场，含摄得社会宗教的特性。”以僧团为例，僧团属于民主形态的社会。基督教也有社会宗教的特性，但是从天、人、物的阶层和教廷制度来看，这是君主形态的社会。另外，在妙云集下篇：《华雨香云》〈华雨集〉有一小段文字（185/-1）：“佛灭之后无大师。”意思是：佛陀灭度以后，大家都以法、律为师，也不必要另立一个人为大师。
　　（186/1）“反观世界宗教（无种族阶级之限制，即人类宗教）之有组织者”，如基督教，由初期教会，慢慢演变为金字塔型权力机制的教皇制度。回教也是，穆罕默德死后，继任者是哈里发（回教的领袖）。这种情形下，往往教主的位置，会成为众目的焦点，拥有极大的权柄，很多争执是依于争教主、争教宗的权威地位而产生的。
　　为什么会争教主教宗呢？因为它是上崇神权，为唯一之神，下法君权，为唯一之君；往上推宗唯一真神，往下效法唯一君主的制度。所以，虽有世界宗教的卓越见地，但是却（186/4）“不掩其帝国独裁之精神，未能尽世界宗教之美也！”这是导师对他们的批评。　
　　（一）以佛教为例
　　1.以僧团的和合而言
　　为什么（21/5）人间成佛，涵摄得社会宗教的特性？这里举僧团为例：“六和敬”的实施，还是在团体之中；僧团是同质性很高的社会，修行者在其中生活，完成了个人的修持目标。虽然也有离群索居的“阿兰若比丘”，但还是以集体共住的“人间比丘”为主流。人间比丘是在僧团中自我修持，而随缘化度众生的。这是从僧团的制度来看佛教的社会性。　　
　　2.以缘起法则而言
　　纵使不从僧团的团体生活来看，从法义而言：“有因有缘世间集，有因有缘世间灭。”先不要讲人间成佛，就算成阿罗汉好了，证得圣果或趋入涅槃，毕竟还是靠修道的众缘成就；证阿罗汉以后，他依然在人间起居，也在人间教化。可见得：在众缘和合的法则之中，没有绝对的个人主义，只要体会到“缘起”，缘起本身的道理就含藏著很浓厚的社会性──缘起事相彼此相依相存的关连性。
　　3.以菩萨的六度而言
　　从菩萨的六度来看，前三度：布施、持戒、忍辱，这三者的德行，必须在人群乃至众生之中完成。换句话说，在社会关系的和谐与众生福祉的增进之中，完成自己的菩萨行，这就是在人间成佛最大的典型。成佛要在那里？要在有暇疵、有苦难的人间，英雄才有用武之地。　
　　（二）以基督教为例
　　（21/7）关于“基督教为一神教，所以社会观──从天国及教廷制看来，宛然是君主的模样。我以为，英国式的君主立宪，最能反映一神教的社会意义。”
　　英国式的君主宪政为什么被特别提出来？这是值得探讨的。为什么不提古中国或阿拉伯的君主专制？讲这问题，先要了解什么是“立宪”？立宪有什么意义？
　　立宪是针对专制的缺点而改善的。让政治由“人治”转为“法治”，而制定宪法（根本大法），作为其他诸法律的法源依据。在一个专制的国度中，几乎是君主或上位者爱怎么处理事务，就怎么处理事务；爱怎么做司法判决，就怎么做司法判决。自由心证的比例太高了，权力的彼此制衡，没有一个适当的机构；一个国家立有宪法，即规定了国家的统治权分配与行使的形式，产生政府平衡权力的机制，也载明平民百姓的基本权利与义务。它是一切法律的母法，从宪法而衍生民法、刑法、行政法或其他特别法。
　　凡是立有宪法的国家，就是立宪政体。就欧美而言，他们的法律哲学是以“性恶论”为本，强调权力必然造成腐化，应限制权力的分配。所以政权之中，立法、司法、行政三权分立，互不侵犯（也就是权力互相制衡）。后来，国父孙中山先生参考他们的三权宪法而又加了考试与监察二权。他从中国儒家哲学的“性善论”出发（所以一再强调是从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉而来），强调的是善意的合作。所以五权宪法，在“互相制衡”之外，加入了“互相合作”的精神。
　　立宪又可分为君主及民主的立宪。
　　1.以君主立宪而言
　　君主立宪，基本上保持君主世袭的权力，如英国、日本，王位可以世代相传。但是君王本身的权力有很大的削弱，不再能任意施行专制统治。实际的行政权下放到首相，而首相是怎么产生的？首相是由民意基础而产生的──由议会而产生首相。精神上的最高元首是君王，但是实权上的最高元首却是首相。
　　2.以民主立宪而言
　　民主立宪也有两种：一是内阁制，一是总统制。
　　（1）内阁制
　　如英国、新加坡就是典型的内阁制。所谓内阁制，总理和君主立宪的首相有相同的地位。总理掌有实际的权力，总统是虚位的领袖，他只是全国荣誉的最高元首，但事实上行政权却掌握在总理的手里。欧洲国家大部份是采取内阁制。
　　（2）总统制
　　行总统制的，以美国为典型。美国总统是民选的，拥有最高权力，但要受到议会的监督，不需有个总理来分摊他的权力。前段时间台湾为总统选举吵得很凶，主流派与非主流派的争执在那里呢？在于中华民国宪法被修得不清不楚，不知道是总统制还是内阁制？是总统大，还是总理大？所以有人笑说：老蒋总统在位时是总统大，后来蒋经国先生当行政院长时就总理大，等蒋经国当总统时又变成是总统大，因人而异。所以，李登辉当总统时，会随著他所逐渐掌握的权力，而由虚位元首变成实质领袖。
　　3.君主立宪与一神教的关系
　　为什么以君主立宪与一神教的天国及教廷制度来作比方呢？一神教，以天主教的教会体制为例：由一神而教会而教宗：教会是教徒的组合，在地上代表一神以实行权力，教宗则代表教会的最高元首。而君主立宪制是：由国王而议会而首相。首相的产生是由议会，议会的议员是民选的，由民选的议员共同推出多数党的领袖为首相。所以，若这一次的选举失败而变成少数党，内阁就要重组了。
　　一神教的教廷也是这样的，他们认为一神是教徒精神上的最高权威，可是祂无法实际视事，竟变成了虚位领袖，就像君主宪政国家的国王一样。真正掌握实权，掌握教廷行政命脉的是教会，就像议会一样。而教会中最高的首脑人物则是教皇。所以，实际最高权力是集中在教皇，而不是在一神。
　　以上谈到君主立宪与一神教组织的问题。
　　七、君主立宪与僧团民主模式之比较
　　把这教廷君主模式与僧团民主模式两相比较：同样是社会宗教的特性，佛教早在两千五百多年以前，就有了民主的理想。今天的政治哲学发现：以人类智慧所能达到的极限，还是以民主最好，最为可贵。
　　民主因为要照顾大多数人的意愿，难免有决策、执行过程效率偏低的问题。但专制却会在高效率之外产生高控制的后遗症；高效率的决策权掌控在一人手里，没有多方的考量，倘因一人的好恶而产生偏差，执行下去，其结果往往带来群体的极大伤害。古暴君的穷兵渎武就是最好的例子。佛教各僧团之间，一般批评它是一盘散沙，但是也好在如此，没有强有力教会组织的高控制，个人意志不会受到莫名奇妙的集团施压或钳制，所以能够充分开展多元的特色。
　　有人批评佛教一盘散沙，或认为中国佛教会应作最高的权威，发布一切的命令。我倒认为：如果中国佛教会拥有这样大的权力，那么言论如此“异端”的我，可能就没有资格站在这里讲话了。好就好在这里：中佛会没有这种权力，所以我们的言论与做法没有受到钳制。高效率经常带来的就是高控制，所以不要认为佛教会拥有支配一切的公权力，准是好事；还不如恪遵佛陀教旨，以僧团为单位，实行直接民主制度。至于僧团之间必须横向联系的教会组织，则亦以间接民主制为宜。今天整个世界的结构都在改变，共产极权体制纷纷改成民主体制，就是因为发现到民主虽然不是完美的，但会达到相对较好的效果，僧团有这样的民主特性，如今更证验了它的可贵。
　　八、问答
　　（一）19/7“我国一般的祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意义。”是吗？　　
　　答：确实如此。中国人的祭祖，含有这样的意义，甚至比希求种族繁衍的祭祖原始意义更为强烈。
　　（二）在20/1讲到：“宗教进步到自我宗教时，必有伟大的宗教家，出来创新，而使宗教成为全世界的。”这可以说是从社会宗教转向自我宗教。这样的过程是基于什么原理？伟大的宗教家会出现，这是仅基于他个人聪慧的因素，还是有其他的社会意义？这过程是怎么一回事？以一个创教者而言，他心里有怎样的过程，而把社会宗教提升成一个自我宗教？　　
　　答：我们可以说：宗教是人类意欲的投射。当意欲投射在现世乐的追求时，我们比较会侧重于社会宗教乃至于自然宗教的意义。再转入到后世乐或究竟乐的追求时，这是内向的期望达到生命的永恒、绝对的自由与福乐，慢慢的这个宗教就会重在为自我净化的要求，这种自我净化的要求一旦产生，这个宗教就必然转型而为自我宗教。它的过程不单纯是系于创教者本身的聪慧，应该说：创教者本身是很敏锐的先知先觉，在社会中先感受到自我需要提升或转化，才会在这方面努力寻求突破而创新教说。
　　（三）20/4“等到创新以后，成为世界的宗教，虽依旧不离社会宗教（世界性的）的内容，而著重于自我的净化，自我的自由了。”所谓不能脱离社会宗教的内容，是否指不能抛下固有的民情风俗？
　　答：不是的。这里所谓“不离社会宗教的内容”，并不是指自我宗教在当地没有办法完全摆脱民情风俗（这当然也是事实，但不是此处的重点），而是说：自我宗教只要是普及于世界的，绝不仅只是个人的修为而已，它一定有社会性的价值功能。
　　注释：
　　1.为方便读者检阅《我之宗教观》内容，于必要之处，加注起首出处，皆以“（页／行）”表之，并省略书名。
　　摘自《妙心杂志》