王夫之援佛、道入儒思想评述

王夫之援佛、道入儒思想评述
　　谢路军
　　（中央民族大学）
　　王夫之(1619一1692)是明清之际著名的思想家、哲学家和教育家，他一生以“六经责我开生面”的历史责任感，为中国传统思想文化的发展做出了历史性的总结和创造性的贡献。在对中国传统思想文化的深刻认识中，他总结和批判了宋明理学的理论学说，继承和发展了中国古代文化的优秀传统，建立了博大精深的思想体系。王夫之出人佛道，吐纳百家；而又不违背其儒家的坚定立场，这反映出其思想的包容性和原则性的统一。这是与中国传统文化所具有的持久的历史连续性和儒家文化所强调的“和而不同”的原则是分不开的。
　　一、援佛入儒
　　王夫之生于明末清初的动乱年代。为了反抗清政府的民族压迫，挽救生灵于水火之中，曾在方广寺与管嗣裘以僧凝然性翰、莲冠道人南岳夏汝弼同举义旗，兵败后隐居南岳，流寓湘中、南各地，发愤著述，又与僧茹雍、智濡、悟一、慈枝、破门法智、如满、先开、二如表、万峰知韬、楚云、惟印、元赤、元英、复开等频繁往来，共研禅理。崇祯甲申(1644)船山于南岳双髻峰半山腰营建续梦庵，以慈枝为庵主，自号“续梦庵柴人”，后又自号“南岳王夫之”、南岳“七十二峰七十二更”，把佛教圣地南岳与自己的命运紧紧相连。尤其是，他撰写了佛学专门著作《相宗络索》，还有一部《八识规矩论赞》(今佚)。《相宗络索》是王夫之63岁时应先开和尚之请，对法相宗20几个范畴和基本命题作了比较系统的论述，对弘扬法相唯识学有重要作用。刘毓篙称其为“释氏之《小学组珠》”。
　　（一）从关注儒家的性命问题而转入研究佛学
　　王夫之治法相唯识学，一为应先开上人之邀约；二为当时研讨唯识学正掀起热潮，船山亦受其影响，更重要的，还在于为儒家寻找“性命”之学的答案。过去治儒学的人，对于心理现象、生命现象很少探究，总是囿于“未知生，焉知死”，“不知人，焉知天”，“子不语怪力乱神”，“罕言性与命”的旧圈子。虽然《周易》也讲“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”。(《周易系辞》第四章)但人们对“性命”之旨仍不甚了了。王夫之正是带着儒学中的“性命”问题而研究佛学的。
　　王夫之将最关注“性命”问题的禅宗引入法相宗的阐释。他对法相宗八识、四缘、十二支、五位唯识、八识转成四智等范畴、命题作了专门的阐释，尤其对“迷悟二门”，即对佛性的觉悟问题论述更为深刻。王夫之说：“二门皆尽唯识宗旨。一门为流转门，一门为还灭门；一门为吉祥之路，一门为凶祸之途，唯人所趋。所趋一异，则安危悬隔。盖生人趣中，一同此阿赖耶识，悟者由之证涅槃菩提，迷者由之堕五趣生死，惟自所向往之门，决于发足时耳。”(“迷悟二门”章)至于还灭，即“还七识本无之体”，“于七识命根一刀斩断，绝灭无余。”(同上)即灭妄还真。本来，从中国佛性论发展的历史看，唯识宗的修行是以渐修为特色的。唯识宗所据主要经典六经十一论之一的《摄大乘论》把修行的位次，由初发心修行，到证佛果分为四个阶段(一、胜解行地，二、见道，三、修道，四、究竟道)，经历三个大劫。《解深密经》也说：“经于三大不可数一劫或无量劫。”其经历的时间之久可想而知。这一点，唯识宗人是很清楚的。唐大圆《唯识教义述要》说：“佛法以起信开解趋行护证，唯识特详开解，其于超行不及三论、禅宗之直捷，其于起信，不及华严、天台之圆顿”，而船山既忠实于按照玄奖、窥基之旨介绍法相唯识之学，又以禅宗的顿悟融入法相宗中，提出自己独特的见解。如“八识转四智次第”章，他在介绍前五识、第六、七、八识如何转为四智时说：“此约渐教而说，若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗，在人自悟尔。”“初发心时，早识此末那为八识流转根本，一刀斩断，不假六识观门，渐次降伏，尤唯识秘密法也。”这显然是受禅宗的影响，把顿悟思想融入法相宗，把渐悟说与顿悟说统一起来了。
　　王夫之又采纳八识之外有“第九识”之说。法相宗的八识指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种认识能力。这是玄奘门人依《瑜伽师地论》等经典而建立的一种人的认
　　识能力或认识功能的理论模式。王夫之于八识之外，又提出“第九识”之说，他说：“至等觉位，一刹那顷，七识转尽，从此尽未来际，不受一毫熏染，无始以来，原不曾熏动丝毫，还与真如契合无二，名无垢识，一曰白净识。《解深密经》立为第九识，实即八识转后之异名尔。“迷悟二门”章也说：“八识将还白净。”王夫之认为第八识转成大圆镜智后，即由阿赖耶(藏)识、毗播伽(异熟)识转名第九识(无垢、白净识)，用以说明第八识转智后的状况和所达到的境界。王夫之虽然无意在八识之外立第九识(“八识”章仅言八种识，即是明证)，但亦采用“第九识”的提法。“第九识”之说源于西印度僧人真谛。圆测《解深密经疏》第三说：“真谛三藏依《决定藏论》，立第九识义”，“第九阿摩罗识，此云无垢识。”《楞伽经》也将第八识染净区别开，而言九识。王夫之之说，当本上述经典，并非杜撰。可见，船山治法相唯识学，既不违相宗大义，又不执于一家之言，而是博采真谛之说，提出自己的见解，这是难能可贵的。
　　王夫之不修瑜伽，又不懂因明，对于法相唯识学难免有很多搞错的地方。这一点衡阳黄骏《相宗络索》序，唐大圆、王恩洋均有所论述。熊十力一生心契于阳明、王夫之之学。其处女作《心书》收录了熊氏1916~1918年间的笔札二十五则，其中记录了熊十力读王夫之的许多心得，书中随处可见的论及王夫之之语，透露出了早年熊十力对王夫之哲学的喜好。《新唯识论》是熊十力的独创之作，他自称写作此书的目的是为补救王夫之“乾坤并建”说之偏失。熊十力对王夫之的论述散见于他的大部分著作中，如《读经示要》、《十力语要》、《原儒》等书均有论及王夫之之处。熊十力称自己的哲学思想与王夫之相同，但他认为王夫之的“乾坤并建”说存在着失误之处。在他看来，王夫之主“乾坤并建”说，属于本原上的失误，其最大不当之处在于他“未见本体”，这个本体不是别的，是“心”。 王夫之“不悟心即是性”，凡事从气上说，即气言理，导致的严重后果是“几成唯物论”[①]。这一观点充分体现了熊十力以孔孟、阳明为儒学正统的心学立场。
　　（二）援佛入儒的表现
　　自西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，中国古代思想史就是一部以儒家思想为主体，儒释道三家既相互对立，又相互融会的历史。因此，研究中国古代思想史便不能只孤立地研究儒家思想，还要同时研究佛道思想。否则，就不能把握中国古代思想史的全貌，也无法了解儒家思想的发展。而由于与道家思想相比，佛教思想具有更丰富的理论内容和更精致的思辨结构，对中后期儒家思想的发展影响更大，所以，对佛教思想的研究，特别是对佛儒两家思想既相互汲取又相互排斥关系的研究，便显得更为重要了。宋明理学的基本命题是“灭人欲，存天理”，其基本特点是以儒家思想为主体，儒释道三家思想进一步融会，其中尤以儒家批判地汲取，引入佛家本体论、人性论、认识论，以及与之相应的思辨方法最为突出，从而有效地克服了传统儒家思想，主要是本体论思想粗俗的缺陷，使传统儒家思想更加哲学化，获得更高层次的哲学说明。正是这个原因，宋明理学才能在中国古代思想史上影响绵延不绝。王夫之作为宋明理学的总结者，自然免不了用佛学的思想来解说儒家精神。
　　1、以唯识宗的“八识”说阐发儒家的理想人格。
　　王夫之从佛学中吸取营养，融通佛、儒。在对如何“转识成智”问题上，有他自己的体悟和创见。王夫之认为，第八识虽有能藏、所藏、执藏三义，但生死轮回的根本原因在于第七识，“盖八识相分(当为见分一一引者注)乃无始熏习结成根身器界幻影种子，染污真如。七识执以为量，此千差万错，画地成牢之本也。”(“三量”章)“八识流转生死之祸苗，皆由七识强揽，而其还灭转智，亦在七识解缚还其无所无能之本体。”(“八识三藏”章)第八识包藏有一切诸法(事物)所由产生的原因，但第八识之所以能贯彻于生死流转的全过程之中，则在于第七识的恒审思量、坚持执着。所以“八识”章说：“此识(第七识)虽未思善思恶，而执八识一段灵光之体相为自内我，全遮圈成无垢之全体，由此坚持之力，一切染品皆从此起，故梵云末那，唐云染。”要顿悟真如佛性，必须一刀斩断末那。如果不抓住斩断末那的根本，在第八识、前五识的枝末上下死功夫，那只能是“打车不打牛”的愚蠢做法(见“八识转四智次第”章)。王夫之治法相唯识学的创见，不仅有经典的根据，也有自己的体悟。他之所以能入佛传佛，是因为他对于佛学深有所悟。当然，他入佛、传佛，是为了辟佛，这是他作为儒家本位思想家的义务使然。
　　他对前五识，第六、七、八识有更深刻的理解，从而对儒家思想有更深的拓展。他以“虑”释“第六识”，以“志”释“第七识”，以“量”释“第八识”，以“小体之官”释“前五识”(见《思问录》外篇)，把意念、志向、度量作为人禽的一个根本分野，明确提出“学者德业之始终，一以志为大小久暂之区量”(《张子正蒙注》卷五)，反对“玩空丧志”、“玩物丧志”、“玩史丧志”。在此基础上，他把理想人格修养分为四个不同层次：“庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意”(同上，卷六)，追求有崇高志向，努力成就德业的理想人格。因此，从“出世法”说，斩断末那，断灭烦恼，是成佛作祖的必由之路；从“世间法”说，成就理想人格，建立德业，必须把坚定正确的志向摆在首位。把握佛教唯识宗的修持法门，正是为了更坚定自己的志向。也就是说，王夫之的研究唯识宗是为了儒家的理想人格服务的。
　　2、以唯识宗的“能、所”之说阐发儒家的认识论。
　　在“能所”关系上，王夫之不仅阐述了客观事物与人的认识能力的辩证关系，而且批判了以往在知行关系认识上的错误观点。我们知道，“能所”的概念来源于佛学。“能”是指人的认识能力；“所”是指认识对象。佛学认为，“所”不能离开“能”，即客体不能离开人的认识能力而存在。王夫之则将“能”与“所”的关系重新加以论述，指出：“境之俟用者曰‘所’，用之力呼境而有功者曰‘能’……乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为‘能’，则必实用其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用，用乎体，则‘能’必副其‘所’。体用依其实，不背其故，而名实各相称矣。”[②]王夫之认为，“所”是有待于主体认识的客观对象而实有其体；“能”是指认识客观事物的认识主体而亦有其认识作用。外界事物是不依赖于人们的认识而转移的客观实在，人要发挥自身的认识作用去认识事物，把握事物的规律，客观事物是可以为人们所认识的。
　　在中国古代思想史上，儒学，特别是宋明理学与佛教的关系是十分密切的。可以说，如果没有对儒家思想的批判汲取，就不能形成本土化的中国佛教；同样，如果没有佛家思想对儒家思想的渗透，没有儒家对佛家思想的批判汲取，也就不会有儒家思想发展的新阶段，不会出现新儒学—宋明理学。
　　宋明理学的基本命题是“灭人欲，存天理”，而佛家理论的基本观点是“性空”说，所谓“众因缘所生法，我说即是空，是亦为假名，亦是中道义”；强调人的修行要空我执，空法执，要“不住色”，“不着相”。佛家讲的“不住色”、“不着相”以及空法、我二执，说到底也是要人们排除种种物质欲望。正是在否定人欲这一点上，佛教与宋明理学联系起来了，这也是宋明理学之所以要汲取佛家思想的最深刻的社会根源和思想基础，而佛家为了论证自己的“性空”说，提出的一些重要范畴以及一系列思辨结构和思辨方法，具有很高的概括性和精致性，更是为理学家们所重视，他们为了建构天理论的哲学体系，正需要这种概括的、精致的思辨结构和思辨方法作支撑，于是，佛教与宋明理学在理论上的“联姻”，便更成为历史的必然了。
　　二、援道入儒
　　王夫之博学多才，在坚持儒家正统的立场上，他援引佛家思想入儒；同时，他又十分道家、道教思想在中国哲学史上的地位。他曾亲自为道家、道教的根本性经典《道德经》和《庄子》作注，从中阐发了他的真知卓见。王夫之的佛学思想可以说是自成系统的，他将佛学中的精神有机地融入到儒家中去。正如吴立民居士所指出的那样：船山采撷佛中道藏，为己所用。他从佛家法相唯识学中，以八识说性，解决了“性”的问题；又从道家魏伯阳、张伯端的内丹学说中，以三宝说命，解决了“命”的问题。他的解说正吻合了道教内丹家所倡导的“性命双修”的精神。这实际上体现了他将道教的理论融入到儒家中去的良苦用心。
　　1、融道教的“顺逆”与佛教的“迷悟”入儒家思想之中。
　　王夫之把转识成智的迷悟二门与逆炼成丹的顺逆二途有机地统一起来，融入到儒家思想之中。道教内丹学强调“顺则生人，逆则成仙”的理论。道教内丹学的理论渊源可上溯到老庄，老子的“致虚守静、归根复命”思想是道教内丹学“顺凡逆仙”思想的理论先导。尽管内丹学后来派系纷纭，形成内丹学南、北宗，东、西、中等丹法流派，但都以“顺凡逆仙”的“返本还源”之道为根本宗旨。广义而言，顺逆问题不仅是道教内丹学的主题，也是儒释道三家共同的主题。如果我们以常人的生活世界作标准参照系，即以常人的生活方式为“顺行”，那么儒家以“存天理，灭人欲”为宗旨的圣人修养亦可称为“逆行”；而佛家的“转迷为悟”的成佛过程当然也是逆反于常人的执迷不悟。儒之即人成圣，道之即人成仙，佛之即人成佛，要皆超越于常人的生活境界而达于一理想的圣、仙、佛的圆满境界，皆蕴涵一世俗价值的逆反，然此逆反于（儒之）“天理”、（道之）“天道”、（佛之）“实相”而言，亦可谓为顺（天理、天道或实相）也。由此可见，顺逆问题不仅是道教内丹学的重要课题，也是一贯通三教的普遍性课题。
　　王夫之把握了法相宗的修持方法，在于一刀斩断末那，转识成智，转凡成圣。《相宗络索》专列“迷悟二门”章，其中绘一人形图，有的人不解其意，主张将其删去。实则此图乃《相宗络索》全书总纲的形象化、具体化说明。图的前部说万法流转，唯识所变，论识变之妙义；图的后部，说八识还灭，转识成智之路径。此即人身顺转、逆转之脉络，亦即相宗唯识转依之脉络。(参吴立民《读<相宗络索>书后》，《船山学刊》创刊号)逆则一刀斩断末那，顿悟成佛，顺则坚定志向，自强不息，为成就儒家所倡导的“理想人格”而奋斗。这就是王夫之出入佛藏，钻研法相唯识学，探讨“性命”之旨的根本原因之所在。
　　2、融道教的“我命在我不在天”的思想入儒家的认识论之中。
　　道教从内丹修炼实践中，得出“我命在我不在天”、“人可以造命”的结论。王夫之把“性日生日成”与“我命在我不在天”、“人可以造命”统一起来，提出“天在我”、“造化在我”、“变化在我”、“与天分伯季”的光辉思想。他把佛家的了生死与道家的长生不死融合成为儒家的“乐生安死”，实际上是以禅悟做性功，以丹法做命功的。在宇宙观、本体论上，他虽坚持儒家立场，而对佛道亦出入自如。
　　王夫之在此基础上提出了“性日生而日成”的观点。在他看来，人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。”[③]他认为，人在接受自然界的影响后，不应无所作为，而应该“自取自用”，有所取舍，逐步培养起高尚的道德品质，从而彰显了儒家尚德的情操。
　　由上可见，王夫之对中国古代哲学的发展做出了非凡的贡献，他的哲学思想是十七世纪中国时代精神的集中体现和中国古代哲学的总结，在中国哲学史上具有十分重要的历史地位。20世纪尤其是20世纪后半期以来，以王夫之的生平和思想为研究对象的“船山学”逐渐兴起并成为一大“显学”。无论是在大陆，还是在港台海外，船山学都引起了人们的广泛关注。大陆主要是以唯物史观为指导的马克思主义学派，这可追溯到20世纪30年代的嵇文甫，之后有侯外庐、张岱年、萧箑父等众多学者，推出了大量“船山学”研究成果。港台海外主要是现代新儒家学派，也可追溯到20世纪20、30年代，以熊十力为代表， 1949年后主要是熊十力移居港台的弟子及其后学，也普遍关注“船山学”研究。20世纪80年代以后，大陆马克思主义者与港台新儒家的船山学研究之间的交流与互动日益增多。作为一个学派，现代新儒家从整体上都很重视“船山学”研究。从第一代的熊十力、张君劢、贺麟、钱穆、冯友兰，到第二代的唐君毅、牟宗三、徐复观，再到现今活跃在学术舞台上的杜维明、刘述先、余英时、曾昭旭、林安梧等人，几代现代新儒家学者都对船山的思想和人格表现出了普遍的研究兴趣。
　　“船山学”研究的领域涉及到了王夫之思想的方方面面。不过，王夫之与儒、佛、道三教关系研究的论文尚不多见。本文只是进行了一点初步的尝试，但愿能起到抛砖引玉的功效，是所望焉。
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　　[①]熊十力：《十力语要》第482页，中华书局， 1996年版。
　　[②]王夫之：《尚书引义》，自《船山全书》(第2册)第296页，长沙岳麓书社，1996年版。
　　[③]王夫之：《四书训义》，自《船山全书》(第7册)第362页，长沙岳麓书社，1996年版。