现代的宗教与科学 ——它们的基本特征与相互关系

现代的宗教与科学 ——它们的基本特征与相互关系
　　阿部正雄著 王雷泉 王雷波译
　　对全球时代的宗教与科学这样一个重大问题，本书几乎不可能进行全面深入的论述。不过，我仍愿对这一问题提出自己的基本看法，并以佛教的观点对此作番解释。
　　现代科学可说是人类的一项伟业，它要对人和自然进行尽可能客观而不是主观臆断的研究。从根本上说，它不受诸如价值、意义、目的等任何人类中心主义意向的束缚。这种科学的模式，在方法论上奠基于《数学原理》（《Mathesis universalis）中笛卡尔观念和培根在《新工具》中所描述的方法。它建立在数学和物理学基础上，完全取代了亚里士多德的目的论——生物学立场。目前形态的科学就是这一方式的迅速发展。
　　在十八——十九世纪的西方，以围绕着达尔文而展开的争论为主要标志，在基督教与科学之间展开了严重的冲突。下述说法是大可引起争论的：把上帝当作宇宙主宰的观念使人相信万物在上帝安排下秩序井然，只要人们努力探索，这些自然规律就会被发现，因此基督教神学对现代科学的发展起了一种重要的触媒作用。不管怎么说，上述若无神学观念的刺激科学就不能兴起的主张，却无法证明那些神学观念事实上有何真实依据。
　　在我们这一时代，那些依然坚持宗教与科学之冲突的人，有时简直被看作缺乏判断力和落后守旧者，因为通常已放弃《圣经》出自神谕观点的现代神学家，完全倾向于在基督教和科学之间进行对话和调解。同时又有人认为，二十世纪科学的独特性格，使得它对宗教的敌意大大低于十九世纪的科学。然而，我对上述说法实不敢苟同。虽然问题表面上似乎已经缓解，但从更深层面上看，显然科学仍是宗教的严重威胁。
　　且让我们对科学与宗教的基本特征作一考察。也许可以说：科学与回答“怎么样”（how）的问题有关，宗教则涉及到回答“为什么”(why)的问题，虽然这一说法有失之过简的危险。就此而言，“怎么样”关涉因果过程或“手段”，而“为什么”则涉及意义、目的或存在的理由。科学能提供花是怎样开的或人是怎样来的答案，但不能回答花为何而开、人为何而来这种问题。它能解释既定事实的起因，却不能解释该事实的意义或根据。只有宗教——而不是科学——才能回答“为什么”问题。
　　建立在亚里士多德目的论——生物学方法基础上的前现代科学，就它们对宇宙万物作有机的理解（即把万物视为生命体）而言，对“怎么样”问题给予一个目的论的回答。而对“怎么样”问题的目的论回答，同宗教对“为什么”问题的回答并无二致。由古代物理学所提供的目的论世界观，与基督教解释人和自然的有神论观点颇为相似。但是，随着现代科学的兴起，情况发生了根本的变化。建立在数学和物理学基础上的现代科学，给子“怎么样”问题以一个非目的论的、机械论的回答，这样一种回答同宗教对“为什么”问题的回答是迥然不相同的。尤其像基督教这样的一神教，它不可摆脱地植根于人格化上帝的观念上，这个上帝是宇宙的创造者、救世主和最高审判者。现代科学的机械论世界观完全漠视人类的存在。在这种机械论观点中，不仅物理学上的物体，而且生物学上的生命乃至人的精神和心灵，都变成毫无生气的机械现象。这明显地表现在当代的分子生物学、实验心理学和遗传学中。
　　与前代科学的目的论的和生物学的自然观不同，现代科学的机械论世界观把宇宙万物视若无生命的，即完全处于一种非人格的、麻木不仁的状态中。这样一种机械论世界观，不仅与致力于解决人在世界中的最终意义或终极根据的宗教格格不入，而且也是与其敌对的。它把宗教的意义、价值、目的和目标扫荡殆尽。也许可以说，现代科学对“怎么样”问题的机械论回答，业已在“横向上”与宗教对“为什么”问题的回答割裂开来。我对此倒有一个象征性的比喻：宗教的垂直线（表示探寻人类存在的终极根据)被科学的横向线（表示重在探寻宇宙万物之间的因果联系）所截断。其后果遂使人悬在半空，失去了根基。宗教的当务之急是，首先得关怀人类生活的终极意义，去寻找一条道路，将流行于当今世界上取消人生意义的科学包摄在内。
　　现代科学的机械论世界观，已对宗教带来愈益严重的问题。它产生了无神论和彻底的虚无主义。机械论的世界观摧毁了迄今一切宗教目的论体系赖以为生的“心灵”基础，在摒弃上帝的世界上层现出一派鸿蒙。这一虚无的深渊，亦揭开了人类存在的基础。萨特坚持人的主体性只能建立在对虚无的认识上，他所创立的导因于现代科学的存在主义，即是领悟到虚无的直接结果。现代无神论不只是一种唯物主义的无神论，而且是更激进的、试图以“无神的虚无”作为主体性自由基础的存在主义的无神论。关于这一点，尤其值得注意的是尼采，他通过对科学的本性与人类命运的敏锐洞察，大约在一个世纪以前就宣告了虚无主义的到来。
　　在《超越善恶》（Beyond good and Evil)一书中，尼采提出了关于人类历史三个阶段的独特见解：
　　从前，人们把人作为牺牲献祭给他们的上帝，也许唯如
　　此才能表示他们对上帝的挚爱……然后，在人类的道德时代
　　，他们为上帝牺牲了自己最强烈的本能，他们的“天性”这 种节日的欢乐，闪烁在那些禁欲主义者和“反天性的”狂信者
　　们痛苦的眼神中。最后，还剩下什么来作祭品呢?……不是
　　必然地要献祭出上帝本身吗?——为虚无而献祭上帝，这种
　　最悲惨的背谬和下可思诿之事，现在已在等待崛起的一代；
　　如所周知，它现在已经发生了。③
　　在第一阶段，尼采把献祭归诸一切原始宗教，亦包括开普利岛上密斯拉岩室中台北留皇帝（Tiberius Claudius Nero Caesar公元一四至三七年为罗马皇帝。——译者注）的献祭。可以说，第一阶段相应于《旧约》的时代，《旧约》记载了这类献祭事例，比如亚伯拉罕和以撒的例子。第二阶段不妨说代表着《新约》时代和基督纪元以后的时期，在这一时期，耶稣的死和献祭被视为对隐藏于人类天性中原罪的救赎。第三个历史阶段即以尼采的“为虚无而献祭上帝”，宣告了虚无主义的到来。
　　也许可以说，我们业已到达尼采所描述的第三个历史阶段。正如他所预告的，我们现在正经历着“无神的虚无”，这种“无神的虚无—已由建基于传统上帝观念的现代科学所揭示。如何对付这种“无神的虚无”，是从科学与宗教的冲突中所显露出来的最紧要问题。
　　就此而言，假如宗教要在与科学的对话和对峙中保持活力的话，下述两点是必须强调的：
　　一、必须对每一宗教的世界观基础进行再考察。对每一宗教来说，它们的世界观可不象人的衣服一样可以随意调换。世界观之于宗教，犹如水之于鱼。它是宗教赖以存在的不可或缺的条件。水当然不是鱼的生命本身，亦非鱼的身体，却是鱼赖以生存的基础。对于宗教来说，改变其世界观的严重性，不亚于将一条鱼从咸水转换到淡水里。
　　二、更关键、更重要的是，对每一宗教对上帝或“至上者”（ultimate)以及它与人和世界关系的传统理解，进行再考察并作出重新解释。关于这点，佛教的情况有些不同于基督教。佛教基本上是无神论的，基督教则恰恰相反。前面说过，宗教要回答“为什么”的问题。基督教以“神的意志”、“神的统治”，以及创造、道成肉身、救赎和最后审判等诸如此烦的观念，给“为什么”问题以一个有神论的回答。相反，佛教则以其强调“缘起”、“无我”、“空”、“如”等观念，给“为什么”问题以一个无神论的回答。
　　基督教用诸如“上帝的意志”及“上帝的统治”，对“为什么”问题作出神学上的回答，这同现代科学回答“怎么样—问题，完全是两码事。因为前者竭力强调至上者的人格性，而后者恰恰是非人格性的。人格化的上帝以及上帝与人的个人关系，同机械论世界观完全不同。为克服这种差异，基督教作了种种神学上的尝试。其中最著名的，当数以科布（Johm Cobb）等人为代表的过程神学。
　　过程神学建立在怀德海哲学的基础上，也就是说建立在现代科学和数学的批判性思考上。根据过程神学，至上者不是人格化的上帝，而是非人格的创造力。上帝和世界同被认为创造力的产物。两者在共生中亦被理解为相互贯通，此中经验的个别事件即为动力学上的生成活动。过程神学的至上者概念即创造力，它与现代科学的机械论世界观几无二致，却与传统基督教的人格化上帝观念大异其趣。但是，我对它与现代科学是否真的一致却表示怀疑。为使神学与现代科学完全一致，它必须具有一种完全的机械论和非人格化的性质，同时也完全保留目的论和人格化的性质。换言之，完全的机械论——非人格化性质和完全的目的论——人格化性质的辩证统一，乃为这样一种神学之必需。虽然过程神学以有效而带决定性的因果关系，显示出它将机械论和目的论兼容并蓄，但它却是用一种平行的方法结合两者，而不是用辩证的或二律背反的方法。也就是说，过程神学半是机械论的，半是目的论的。但须强调的是，过程由众多转瞬即逝的事件构成，在这根本的“过程”概念里，目的论性质远在机只论性质之上。当作为至上者的创造力被认为只能在现实的多生一（Manv Becoming
　　one）过程中实现时，当创造力被认为只能在开放的将来和封闭的过去一即只能通过不可逆的单向性时间）中通过时，这一点就很明显了。不过，我仍怀疑过程神学能否令人心服地克服“无神的虚无”，这种“无神的虚无”根本上是因现代科学的机械论世界观而为现代人的生存所揭示的。
　　佛教以“缘起”、“无我”、“空”、“如”等概念，对“为什么”问题作了无神论的回答，这类似于现代科学以机械论回答“怎么样”问题，因为佛教这些概念虽具浓厚的宗教色彩，却是带有非人格化倾向的。说佛教非人格化，并不意味着佛教对人类事务莫不关心。恰恰相反，佛教本质上是个关心人类解脱的宗教。就两大传统宗教都关心人类解脱这一点而言，基督教和佛教并无什么不同。但是，两者对于使解脱赖以实现的基础，却有着不同的理解。在基督教中，这一基础被理解为私人性的，即人与上帝间的个人关系。相反，佛教的解脱基础不是私人性的，它是非人格化的，遍及一切有情的。人类的解脱与其基础虽不可分割，却必须加以区别。这一区别非常重要，因为目前科学与宗教的冲突，在很大程度上是与解脱的基础相关的。
　　佛教的“缘起”观念坚持万物的相互依恃，此生则彼生，此灭则彼灭。没有任何事物是不依赖于他物而单独存在的。例如，大与小是相互依恃的；不存在离小独存之大，也不存在离大独存之小。大固然是大，小固然是小，但两者是完全是互相依恃的。善与恶亦如是。以为有离恶之善或离善之恶，都不过是幻想。善与恶固有其区分，但两者是密切相关的。绝对与相对也同样如此。想像离开相对而独存之绝对或离开绝对而独存之相对，都是错误的。绝对是绝对，相对是相对，然两者完全是相互依恃的。所以，万物相互依恃，不存在独立自存的东西。这就是佛教的“缘起”观。据此而言，“缘起”本身既非绝对亦非相对。正因为它双遗绝对与相对，所以又称之为“空”。但这并非是指绝对的空无。恰恰相反，正因为它们是相互依恃的，绝对遂为真正的绝对，相对遂为真正的相对；善为真善，恶为真恶；大为真大，小为真小。万物皆如其本然而存在。既清楚地认识到事物之间的差异性，又认识到它们之间的相互依赖性：这就是为什么“空”又被称为“如”的原因。空不仅仅只是空，它是彻底认清每一事物差异性之上的大全。
　　我想现在可以明了：“缘起”、“空”、“如”，不过是对同一实在在词义上的不同表述而已。在佛教中，至上者就是“缘起”，并非上帝或创造力。佛教是教导我们如何去觉悟这一缘起真理的宗教。觉悟到这一真理的人，就称作佛。
　　在“缘起”、“空”和“如”中，万物皆在相互依存、相互转化中得到认识，不存在单边的或单向性的事物。于是，作为至上者的佛教“缘起”观念，完全排除了目的论的特征。就此而言，佛教同现代科学是相容的。而且，就佛教回答宗教的“为什么”问题而言，它也不是机械论的。总之，佛教既非目的论的，亦非机械论的
　　摘自《内明》第198期