现代思想对宗教的挑战

现代思想对宗教的挑战
　　阿部正雄著
　　王雷泉、王雷波译
　　不知从何时起，宗教开始成了一个难以回答的问题。约暑而言，我们也许会说可以从人类产生的那一时刻回溯宗教的起源。纵观那时以来的人类历史，几乎没有谁会怀疑宗教对人类的必要性。但在过去的几个世纪中，出现了对宗教本身的怀疑。提出了这样一些问题：“宗教是否为人类所须更不可或离?” “离开宗教，人就不能得到永生吗十”“宗教是不是阻碍人类进步的障碍?”可以说，这些疑问在十九世纪发展成一个宗教本身有无必要的根本问题。当然，对个别宗教的批判古已有之。但是，人们从不怀疑宗教对于人的重要意义。在西方，对宗教的一些怀疑产生于启蒙运动时代。但在那个时代，宗教并不曾受到现在这样的质难。启蒙时代的人们，是就宗教的世界观和宗教对自然的理解，对宗教提出批评的。然而，当今各思想和哲学派别，是在根本上否定宗教本身，这些思想在当今世界上的许多人中间占据主导地位。我认为，这一事实构成当前现代思想对宗教挑战的特征。
　　鉴于这一事实，我希望对当今形势下的这种现象进行研究。在现代社会中，对宗教持冶漠态度的人与日俱增。他们对宗教既不肯定也不否定。这一现象被称为“世俗化”，业已成为现代社会的一个特征。但是，这种冷漠态度为何蔓延，却并不是那么容易回答的。
　　根据以上分析，我认为这种现象起因于现代人对自己心灵的日益麻木不仁，因而变得精神空虚。恐怕在我们现代人心中，正在失去真诚的欢乐或真诚的悲哀之能力。现代人在他们的生命深处，既不能哭泣，也不能欢笑。相反，原始人成古代人尽管对自然界、社会和历史进程的知识有其局限性，亦无法摆脱与生来俱来的根本忧患，我却感到他对他在宇宙中的存在有着全面而完整的理解。他对自己的灵魂有着坦诚和敏锐的感受。因此，他可以更真诚地感受到喜怒哀乐。现在，伴随着高度发展的科学技术，并受制于复杂的政治经济体制，与自然分离的人业已变得支离破碎。他们虽在今天增益了对世界的客观认识，却丢失了对他们在宇宙中存在的根本而全面的理解，失去了灵魂中“天生的”感受。人已变得支离破碎，失去了他与自然和世界的整合性。这也许就是为什么现代人对宗教变得冶漠的主要原因。
　　尤其在欧洲从十九世纪起，出现了种种否定宗教的观点。这些否定宗教的批判，不是出自一种情绪上的立场，而是建立在一定的哲学理论观点的基础上。这样的批判包括科学主义，精神分析学、马克斯主义和虚无主义等。它们并不是明确地否定某一个宗教的个别真理，而是远为根本地在本质上否定宗教本身的有效性，因为宗教不能为人提出任何有益的目标。正如我们今天所看到的，这些思想体系发展为强有力的意识形态势力，业已控制和影响了大多数人的思想，弥漫于整个世界。这就不难理解，受到这些观念挑战的传统宗教组织，几乎不能维持它们原有的形式。无论在其组织上还是教义上，都可看到某种程度上的瓦解。除非这些宗教组织找到新的方向，否则既不能发展自已，甚至也不用指望能继续存在下去。
　　另一方面，人们正在寻求一种可以替代宗教的东西。这些替代品我们很难称之为“宗教”。这种探求在程度和表现上都不相同。与上述那些传统宗教组织相比，这种对宗教的探求并不受宗教组织的约束。许多人在这些教团之外，去找寻一种宗教的存在形态。例如，有许多既未受洗又不从属于教会的人，却由衷地敬仰耶稣基督。他们自行阅读“圣经”，按“圣经”的准则生活。这种人在全世界此比皆是。在日本，钦仰亲鸾或道元的人，不一定是本愿寺或曹洞禅寺院的成员。因而，我们可以看到有许多在基督、亲鸾或道元身上找到心灵启示的人，仍徘徊在诸如教会的宗教组织门外。我们不能说他们就不是真正的基督徒或教佛徒。
　　我们发现在宗教界有两类基本成员。一类由坚定、虔诚的信徒组成，他们恪守傅统的礼仪和教义。这些人固然正视时代的潮流，但他们的信仰是坚定的，不会为这些潮流所摇动。另一类由无知、轻信的信徒组成，他们从不受流行的反宗教思潮影响，几乎完全不为我们这个瞬息万变的世界所触动，继续保持着他们最初的信仰。这两类人依然在传统宗教的架构内领导着宗教生活。那些不属于上述两种类型的人，今天却在人数上迅速地增长。他们多少站在传统宗教的范围之外，去寻找精神的家园。邦霍弗（Bonhoeffer）从神学家角度，提出了“非宗教的基督教”，意谓真正的基督教不应被所谓传统的基督教所约束。这也许可视作探索非宗教化宗教的一种形式。
　　在文字作品中，同样存在着某些宗教式的探索。许多现代文学作品看来不仅竭力描述人的冲突，而且在这种冲突中含有明显的宗教因素。在艺术的创作和表现上，看来亦同样包含着某些宗教内容。现代艺术完全不同于中世纪宗教艺术。从中世纪宗教艺术的立场看，我们不得不承认现代艺术完全是非宗教的。然而，在现代艺术作品中仍存在相当的宗教色彩，拨动着人们的心弦，这样的作品事实上正源源不断地创制出来。我们可以发现，许多为社会改革运动所吸引的年青人，皆受其信仰或同情心的激励。虽然这些运动看来似乎是非宗教的，我们还是能够在其中找到某些真正的宗教内容。发动于美国的嬉皮士运动，尽管从保守的观点看来不是一场宗教运动，游离于宗教之外，然在我看来，它也是一种寻求非宗教化宗教的形式。
　　考察这类非宗教化宗教，那些游离于传统形式之外的：尔教式的”因素，可以分成两种类型。第一类只是带有不太明晰的“宗教味”，并且多少与纯粹的世俗性相关。这里有一个例子：有一次我与一些外国游客一起，参观日本一个新宗教：兀全自由教团”（PL）。在：兀全自由教团”里，一些人在玩高尔夫球，另一些人则放烟火消遣，颇有点宗教意味。传统宗教倾向于禁欲主义，压制人的娱乐欲望。可在这里，我们可以看到一种相应于现代人需求的尝试，它把积极的娱乐活动带进宗教活动中。这类新宗教亦可见诸美国，尤其是在加里福尼亚州。第二类的：尔教味”则是地道正宗的，尽管它们忽视听有传统宗教的组织、礼仪和教义。它们或者是探求复归于各宗教创始者的精神，并不在乎发展传统宗教中的宗教组织；或者是以禅定、祈祷等方式，谋求直达人们自我的本源。
　　于是，在当今社会中，当许多人对宗教表示冶漠时，也有许多人正在寻求非宗教化宗教，或寻求一种新型的宗教。尽管对这种现象，可以从不同方面去分析，但对宗教来说，最严峻的莫过于前述否定宗教的各种思想。归根到底，正是各种反宗教哩论的出现，导致上述种种新宗教现象的产生。
　　二
　　现在，我将对这些反宗教理论逐一加以讨论，看看它们是怎样否定宗教的。首先是科学主义。科学与科学主义这两者的基础不容混淆。科学的观点并不必然地与宗教的观点相抵触。当然，两者在某些观点上有本质的差异，但并不互相排斥。换句话说，我们至少可以看到两者具有一种协调的可能。相反，科学主义的观点绝不可能同宗教相协调。这是因为科学主义持科学至上的观点，认为只有“科学”，才是真理的唯一标准。任何非科学的东西都是错误的。根据科学主义的思想，宗教因其非科学，还被视为谬误。由于科学今天已取得显著的进步，科学的定律总是被实验无可辩驳地证明，科学真理已作为绝对真理而铭刻在许多人心中，尽管它不过只是一种真理而已。在久负盛名的科学家中，几乎没有人会赞同科学主义。例如，爱因斯坦和汤川秀树①，就容纳宗教的观点。然而，却有许多不是科学家的人，总是以科学主义的方式去评判一切事物。如果把“科学”视为唯一的真理标准，那么对宗教的排斥也就势所必然的了。科学主义的信奉者们认为，宗教之所以仍能在今天存在，只是因为科学的思想尚未深入到广大群众中。他们相信，一旦科学发展到所有人都接受了科学的思想方式，宗教自然就会消亡。对科学主义来说，宗教的继续存在与宗教的性质或本质完全无关，不过是个时间问题而已。宗教遂在根本上为科学主义所否定。尽管这样一种纯粹的科学主义不可能完全普遍地实现，但许多人的基本观点是受这样一种信念左右的。
　　其次是精神分析学。关于它是否否定宗教，存在着一些争议。不过，在事实上，精神分析学是在一定程度上否定宗教的。精神分析学的创始人西格蒙德·弗洛伊德，将宗教与在儿童中观察到的神经症进行比较，把宗教解释为人类共同的儿童期神经症。出于精神分析和心理学上的立场，弗洛伊德的理论认为，信仰一个上帝或圣父的一神论，是导因于人类欲望的一种幻想。他试图证明，一神论是与事实不符的。卡尔·荣格以自己的风格发展了弗洛伊德许多基本学说，他观察到在每个人心灵的最深处存在着一种集体无意识。这一集体无意识超越了个体无意识，成为神话和宗教的根源。根据荣格的学说，宗教来自且可间溯到这一集体无意识，与弗洛伊德相比，他是肯定宗教的，因为他反对单持科学的和客观的方法，详细阐发了他那集体无意识中的自主理论。凭藉这种自主，宗教遂免遭科学的摆布，为自己提供了存在的理由，正因为将宗教象徽的根源置于集体无意识，保证了宗教在人类生活中具有不容置疑的地位。正是用这样一种方式，荣格给予宗教一个深层心理学的基础。
　　不过，这里缺少一个重要的因素。荣格看来并没有认识到需要有一种“精神上的死”。圣保罗和诸大佛教徒都清楚地看到，这是真正宗教的一个基本因素“我们若是与基督同死，就信必与他同活”（“新约·罗马书”第六章第八节）。同样，佛教有“大死”（通过“大死”才能得到“大活”）和“往生净土”的观念。由于荣格忽视了“精神上的死”的可能性，可以说他对宗教的理解并未完全抓住要害，在荣格看来，正统的宗教意识终究要被集体无意识所取代。今天，各种建立在荣格理论基础上的精神分析治疗法，正应用于许多精神病患者中。在美国，那些精神上受困扰的人，常去求助于精神分析医生，而不是去找他们的牧师。通过在会牧辅导站的正规训练，教会现在正式试图将精神分析的理论和实践结合进他们的活动计划中去。尽管这种现象有其明显的价值，伹假如忽视需要有“精神上的死”，就会削弱各教真正的宗教基础。
　　据新弗洛伊德主义者埃里奇·弗洛姆看来，精神分析学并不总是反对宗教。弗洛姆把宗教分成两种类型：权威主义和人道主义。在弗洛姆看来，精神分析学未必以同一方式影响这两类宗教。权威主义的宗教鼓吹顺从上帝，这上帝凌驾于人类之上，并统治着人类。相反，宣扬万物一体的人道主义宗教教导说，上帝不过是一种八所渴望实现的理想的象征。弗洛姆认为，权威主义宗教受到精神分析学的严重威胁。他注意到精神病患者的行为方式有时与宗教礼仪惊人地相似。例如，有些患者被一些强逼性的念头所困扰，偏执于仪式上的洁净，这有时与许多宗教上的洁净礼仪极其相似。这些患者强制性地忙于仪式性活动，尽管这些活动与宗教毫不相干。倘若我们把这类活动视为仪式，它们将是一种最隐密的礼仪形式，可与历史上和社会中的宗教礼仪相比。弗洛姆毕竟在这两类仪式中的精神机制内，发现了显著的共同点。值得注意的是，虽然弗洛姆相信精神分析学能阐明蕴于宗教活动中强迫性欲望的心理动机，不过他仍坚持，不应把宗教礼仪与强迫性神经症的仪式性行为等量齐观。
　　如前所述，精神分析学的立场并不完全反对宗教。但是，精神分析学试图以“儿童期神经症”和“父亲肖像的投影”等理论来解释宗教。在我看来，这样一种理论最终导致对宗教的否定。
　　马克斯主义亦以其激进的方式，否定正统的宗教。正如我已解释过的，科学主义因坚持科学知识至上而否定宗教。精神分析学图解了这一观点，以科学的心理学立场而否定宗教。马克斯主义则出于社会科学的立场，同样否定宗教。在马克思看来，人类的苦难归根到底归结于阶级社会中不同的社会阶层之间的斗争。这就是说，无产者因不断遭受资产阶级的剥削，不可能成为完整意义上的人。劳动这一人类创造力的结果，却变成了资本主义社会中的商品。在这种社会结构中，资本家总是剥削劳动者，即使他在个人道德上也许是个好人。工人由于被剥夺了他劳动的果实，他完整的人格也被肢解了。按照马克思主义的理论，这并不归诸于资产阶级天生的不道德，而是归结于阶级社会的结构。人类苦难的根源就在于此。为了消除人类的苦难，马克思主义主张在无阶级的公有制社会里，人人都有平等的权力，人的劳动使他的人性得以实现。我们可以发现，这里蕴含着对宗教的否定，这种否定不是次要的事，而是马克思主义革命中不可缺少的组成部份。在““黑格尔法哲学批判”导言”一书中，马克思强调，对宗教的批判是一切社会批判的基础。根据马克思这一说法，信仰宗教解救的人，他们并不是在这个世界上去寻找人类解放的实现，而是到彼岸的理想世界或天国去寻找。这些人把这个世界上的苦难相矛盾视为神的天意或考验；或看作业（即人前生行为的积聚）的报应。根据宗教思想，人应当顺从上帝的意志，或从他们的业中寻求解脱，并在天国或悟中找到精神的安宁。
　　马克思认为这不能真正解决人类的苦难，而是把人完全引入歧途，企图磨灭人们对社会政洽革命的热情。故宗教是革命道路上最大的障碍，为达到一个无阶级的社会，人们必须彻底否定宗教。正是在这一道路上，马克思否定了宗教。
　　最后我们来看虚无主义。这里我指的是尼采所阐述的虚无主义。科学主义和马克思主义是站在宗教外部来否定宗教。精神分析学直探人的精神深处，但在其阐述中并不包括宗教的本质。尼采的虚无主义在其实质上，明确地否定宗教。尼采声称：“上帝死了”，以及“上帝是一个神圣的谎言”。这里我们必须注意，他不是仅仅说“上帝不存在”，而是说“上帝死了”。那些没有宗教体验的人，也许会说“上帝是不存在的”。但尼采说的“上帝死了”，意谓上帝曾经存在过，伹现在死了。因此，尼采想必有过某些宗教经历，或在一定程度上体验过活着的上帝。尼采强调，为忍受无神的虚无，人必须成为一个“超人”，即积极的虚无主义者。尼采正是在这一基础上否定宗教的。
　　尼采不仅不相信上帝，而且超越了上帝。此外，他曾发问：“上帝从何而来?”其回答是，来自“权力意志”，这亦是人自我保存本能的根源。按照尼采的说法，信仰上帝为宇宙主宰，不能充分发展人的潜力。在这上帝观念的背后，他认为有一个宇宙论上的“权力意志”。这是最根本的意志。上帝无非是一个人造的产物，是这个根本意志为保全人的生命而在这个世界的虚无深处虚构出来的。人们把这虚构的“上帝”当作活着的上帝来信仰，并以这种信仰过活。的确，这种信仰对于迄今为止的人类生活产生富有意义和有效的影响。但尼采宣布，我们已进入一个全新的时代，以往的生活方式在这个时代已变得毫无用处。这样就出现了虚无主义。人们现在必须意识到，到今天仍信仰上帝，不过是一种自欺欺人的行为。他们必须复归于“上帝”本身所由创构的“权力意志”中。人必须超越自己，并成为能忍受无神之虚无的“超人”。于是，尼采在根本上否定了宗教的基本信条。他那些“永恒复归”、“酒神精神”、“命运之爱”等观念，皆根源于此。至此，尼采给非教宗化的宗教打开了一条全新的道路。
　　三
　　科学主义、精神分析学、马克思主义和虚无主义，是以不同的方式否定宗教的。站在宗教的立场看，这四种思想方式构成了对宗教的挑战。
　　宗教坚持，为抵达能找到真正的精神、心灵和灵魂之处，人的理性应当被超越。此外，宗教所要拯救的，不仅是单个的人，而且是整个世界。宗教鼓吹天国的实现或佛国的建设，以及这个世界的改善。在这一点上，宗教不只是鼓吹解脱，而且也对社会、政治、人类习俗及欲望的根本提出了挑战。故神或佛性永远构成宗教最基本的教义和目标。
　　宗教并不像科学主义那样，认为人的理性和判断是终极的东西。现代精神分析学认为灵魂，精神和情感超乎人的理性，但只是把它们看作产生于无意识，而不是来自上帝或任何超自然的实在。马克思主义为人类的解放，提倡一种逻辑的和实践的方法论，通过阶级斗争以实现一个理想的公有制社会，因而公开批判宗教，因为宗教企图通过天国或佛土的实现来拯救这个世界。最后，虚无主义否定上帝和一叨超自然实在，把它们当作权力意志的虚构物而抛弃。建立在一定理论和哲学立场上的，以上四种流派，从不同的角度展开了对宗教的挑战。宗教遭受到这样的挑战，在历史上还是第一次。除非宗教能迎接挑战，否则它会变成一种僵化的职业性团体，并最终失去其活力。现代人不得不在他们的生命深处同反宗教观点抗争。各宗教团体自身亦不得不对这场挑战作出明确的反应。此如，佛教通过对这些挑战的反应，必须宗教论和实践上展示其真正的灵性。否则，宗教就不可能在将来具有创造性和建设性。在这个意义上，这些对宗教的否定亦可说是对宗教的一大恩惠。
　　——译自 Masao Abe: Zen and Western Thought,Macmilian, London and Basingstoke 1985.
　　①汤川秀树(1907—1981），因他的介子理论而于1949年荣获诺贝尔物理学奖，并担任京都大学名誉教授，宣到逝世·
　　摘自《内明》185期