孝道、孝经和孝僧

孝道、孝经和孝僧
　　佛教徒们为了从“孝亲”这个关键处入手打通佛、儒之间的板壁，在其对印度原始佛经进行改译过程的几乎同时或稍后，亦通过自己在中土的著述(包括编造伪经)注疏等手段，开展了以佛说孝工作。
　　最早出来调和出家与孝亲矛盾的是牟子的“理惑论”。牟子大约活动于东汉灵帝时期
　　(168—189年)，《弘明集》卷一称他为“牟子博”，后来误传为牟融。据其所著《理惑论·序传》，’他原属儒生，中平六年(189年)，灵帝死，天下混乱，他认为“方世扰扰，非显己之秋”，于是屡屡拒绝官府邀请(请他出山为吏)：而致意佛教（大约算是一名居士吧）兼研《老子》。他的《理惑论》被佛教史家们判为“中国较早论证佛教原理的书，”也是较早力图打通儒、释、道三教间壁的书。牟子在书中公然申明说，出家僧人为了修持美好的道德而削发文身，无妻无后，乃属与儒家道德一致的高尚行为。
　　牟子之后，三国时代的吴国僧人康僧会（康居团人）在他编译的《六度集经》中，则以佛教代言人的身份将“孝亲”置于“布施”之上。说布施诸圣贤“不如孝事其亲”，意谓佛教与儒家伦理一样，也是将孝悌视为行为举措的起点的；康僧会以后，又有东晋慧远著《沙门不敬王者论》孙绰著《喻道论》、商朝刘勰著《灭惑论》，北周慧远著《答武帝废佛记》等文，纷纷提出与儒学大体接近或相似的佛教学道说。
　　东晋名僧慧远在《沙门不敬王者论》里指出：“悦释迦之风者，辄先牵亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同语。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的。如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的裨益。他还在《答桓玄书》里说：“处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文；在王之训，彰乎圣典。斯则王制同命。有若符契。”这是说，奉上、尊亲、忠孝，本来就是佛经所明的东西，表于经文，彰于佛典，与儒教王制不谋而合，(有若符契。又说出家这一科，虽然“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭。而不失其敬。……如今一夫全德(五戒、个善以至泥沤)则道治六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极．大庇生民矣。”意思是说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲。与在家人没有两样。
　　东晋人士族、居士孙绰则在《喻道论》里说：“以孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲”；相比之，色养足小孝，“弘修大业”，“令逝者得福报以生(升)天”，乃是大孝。刘勰《灭惑论》也说；“夫佛家之孝，以苞益远理；由乎心，无系于发”，不能认为剃发出家是不孝，如泰伯、虞仲断发文身；孔子称其至德，“瞬息尽养，无济幽灵；学道拔亲。则冥苦永灭”。佛教本来把因果报应看作自然应感之数，个体业报无涉祖先。对此，牟宗鉴先生在《中国宗教与文化》一书里如是评价道：孙绰、刘勰以中国灵魂不灭的观点，“把因果报应与祖先崇拜结合起来，成为中国式的佛学神学。”《喻道论》曾直说：“佛有十二经，其四部专以劝孝为事”。僧顺在《释三破论》里也自夸道：“释氏之训，父慈子孝兄爱弟敬夫和妻柔，备有六睦之美”。牟宗鉴指出，上述论著对佛教教义的说明，其实“完全是中国佛教信徒自己的理解，从佛学本来教义看，大大走了样。”
　　入唐以后，又有僧人法琳著《破邪说》、善导著《观无量寿经疏》。对忠孝问题作了重点论述。道世则在他编纂的《法苑珠林》中专设“忠孝篇”、“报思篇”，以示佛教对孝道的重视。
　　佛教学者阐述孝道最为重要的著作是契篙的《孝论》，方立天认为，“这是佛教关于孝的最系统、最全面的著作，是对以往佛学者论孝的新的总结。”契嵩是北宋云门宗僧人，力主以佛的“五戒”、“十善”去会通儒的“五常”。他的《辅教编》内含“孝论”十二章，其用意是“拟儒《孝经》，发明佛意”。在《辅教编》里，他断然否认有关佛教不孝的一切指责。他在《辅教编》下《孝论·叙》中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然其说不甚著明于天下。”他还以儒家学者的口吻指出，孝乃是天经地义的事：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也，至哉，大矣，孝之为道也夫！”为了使佛教关于孝的学说彰明于天下，契嵩乃“发明吾圣人大孝之奥理密意”，以“会夫儒者之说”，竭力会通佛教与儒家的孝论，宣扬戒孝合一说，甚至还认为佛教的“孝”、超过也就是高于儒家的孝，也比当时的其他思想流派更重视、更尊祟孝。
　　进入中唐以后，雕版印刷术的诞生、成熟，再加上各种形式的僧俗讲经、演唱、舞乐以及传奇、变文、变相等纷纷出现，更使佛教讲孝工作蔚为大观，其时家喻户晓的是中国佛教学者于初唐完成的伪经《父母恩重经》。《开元释教录》卷十八注《父母恩重经》说：“经引丁兰、董黯、郭巨等，故知人造。”丁兰、董黯、郭巨乃是中国古代传说中的大孝子，中国佛徒们制造的这部佛经却将他们引为主人公，不知出于疏忽还是有意为之，以增强国人对佛教的亲切感?该经主旨是父母孕育之思当报，可以“造经烧香，请佛礼拜，供养三宝，或饮食众僧”，为父母造福。其情至真，其理至谆，可谓感人至深。例如它指出：
　　当儿女长大后，会大声地反抗父母，不肯听从父母的劝诫，甚至恶言顶撞。
　　尤其是娶妻以后，往往忘记父母的恩情，造成兄弟反目。可是。当妻子的娘家来访时，却亲切地接待，把臂欢晤，弄得本末倒置。对亲人疏远，对疏远者，却异常亲近。
　　它痛心疾首地呼吁说：
　　哀哀父母，生我劬劳。昊天之恩，岂能不报?
　　这与前面指出的印度原始佛教经典教义显然是大相异趣而带有中国儒家名教极深的烙印，所以一经造出，社会也便懒得去理会其真伪，而纷纷引为教化道德风俗的普及性读物，以致以后又出现各种异本，有的还加上插图，如父母恩重变文、父母恩重俗文、父母恩重变相图等，影响极为深远。
　　此外，后秦鸠摩罗什所译《梵网经》、西晋竺法护所译《盂兰盆经》，在唐代也由佛教徒们衍化成各种形式广为流布。这是因为二经都提到了“孝”、“戒”一致的问题，特别是后者被视为“佛教孝经”，为佛教讲究孝道的根据。它突出地体现了“孝道”，很适合中国的伦理风尚，遂使注者如云。在众多的注疏中，尤以宗密《疏》最著名。其强调的是：释迦牟尼出家和目莲出家，都为的是救济父母；并特别指出”孝道”乃“儒、释皆宗之”的伦理准则。
　　“盂兰盆”为梵文Ullambana的音译，意译为“救倒悬”，意为救度亡灵倒悬之苦。《盂兰盆经》说，当年；释迦牟尼十大弟子之一目犍连，用天眼(佛教所说五眼之一，称能看见地下六道众生。五眼为肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)看见他的母亲因在生前诋毁佛道，死后堕入地狱饿鬼道中，受着苦难．如处倒悬，惨不忍睹。目犍连十分悲伤，请求释迦牟尼教给他解脱母亲厄难的方法。释迦牟尼说七月十五日是僧尼安居(僧尼坐禅修行禁止外出称为安居，从四月十五日始至七月十五日结束)结束之时，你可在盆里盛上百味食品，供养十方憎众。这样不仅你母亲可能解脱倒悬，也可为你的七世双亲免去地狱之苦，享受快乐。目犍连按照释迎牟尼的指点去做了，果然他的母亲解除倒悬之苦，地狱中的七世双亲也不再受难。
　　《盂兰盆经》还说：
　　是佛弟子修孝顺者。应念念中常亿父母供养乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈亿所生父母乃至七世父母，作为盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。
　　中国佛教依照这种说法，为拔救双亲乃至七世父母，而举行盂兰盆会。这是长期来中国每年举行的最大节日之一、也是深受古代民间欢迎的一种法会，自唐宋以来广泛流行。
　　据说，盂兰盆会这一宗教仪式，在我国最早施行是在南朝梁大同四年(538年)，是曾三次舍身佛门的梁武帝首创的；是年七月十五日，梁武帝亲临同泰寺，设盂兰盆。此后，他每年七月十五日都要到寺院里送盆供奉；由于皇帝的提倡，又符合民间孝亲的传统观念，所以盂兰盆会蔚然成风，上自达官贵族，下至贫民百姓，无不在七月十五日这一天，到寺院设斋供僧，超度祖上亡灵。
　　由于《盂兰盆经》中所讲目犍连救母的故事体现出的报恩意识，符合儒家的孝道规范，儒释双方在此寻找到共同语言；再加上盂兰盆会的迅速推广流播，于是在唐宋之际，目犍连救母的故事也纷纷被敷衍成文学、绘画、戏剧等形象化的艺术形式，如目犍连变文(即“目连变”)、目犍连变相图、入地狱图和目犍连戏等。《盂兰盆经》这一源自印度佛教的大“孝经”，至此完全中国化，并以深深的渗透力深播于广大都市和乡村。
　　与此同时，在佛徒中，尤其是禅僧中还出现了许多以“孝道”闻世的“孝僧”；如以织卖蒲鞋养母、人称“陈蒲鞋”的道纵，自言“不敢忘孝”而被柳宗元推重的元暠。佛教徒们的引经说孝工作，通过“孝亲”这一最基本的伦理纽带，不仅廓清了因教义上的：弃世出家”而带来的“无父无君”等误会，使包括儒者士大夫在内的中国社会各阶层增进了对佛教的亲近感，而且还配合儒家和官府使“孝道”以更浩大的声势广布于僻远乡野与寻常巷陌间，从而在维系儒家的纲常名教和宗法制度方面发挥了重大作用。
　　今天，在四川大足县城东北15公里的宝顶山上的摩崖造像中，还遗存有若干幅关于《父母思重经》及《大方便佛报恩经》(类同能者)的变相(佛经绘画)雕刻以及“释迦舆棺葬父”造像。特别是后者，刻画佛祖释迦牟尼亲自护运装有亡父的棺车送葬父亲，这不仅有悖于印度社会以及佛教传统的火葬习俗，而且同印度佛教关于不尚孝亲、主张怨亲平等，要勘破亲子关系的原始教义大相抵触。宝顶石刻的创始人为南宋蜀中高僧赵智凤，历时70年(1179一1249年)方完成。可是，我们却从石刻的创意中，看出这位佛法大师的伦理观念其实乃完全属于中国儒家系统，其宣扬的是已然中国式的佛法。
　　此外，我们还在大足县城西北2公里处的北山摩崖造像(自唐昭宗景福元年，即公元892年开始修建“永昌寨”并凿造佛像)间，发现全部古文《孝经》。它分布于六铺岩面上，称《古文孝经碑》。其书经人为北宋名臣范祖禹(1008一1089年)。据郭祝崧先生考证，范公虽属川籍(成都华阳人)却非佛教信徒，且又从未涉足川东大足佛窟，因而清人、近人对范公书经事颇多疑惑。其实，倘将它看作是“佛教中国化”的产物，这个疑惑便自会消失了。“佛教中国化”就是使佛教教义同华夏文化、同中国社会传统的伦理道德相统相合，以便利于佛教能为中国民众所接受。刻《孝经》正是佛教徒这种使“佛教中国化”的一种努力及其体现。因为自汉至宋，中国蒙童就读《孝经》，次读《论语》，佛教教徒刻《孝经》于“圣迹”中，还将佛祖表现为一个奉孝至上的人物，使佛教趋同于中国社会的孝道习尚，从而能够更深刻地渗入中国文化中，渗入中国社会中，渗入全体中国人的思想意识中。