道德代替宗教是道德信仰的确立

　　道德代替宗教是道德信仰的确立

　　儒家“以道德代宗教”，这是梁漱溟先生的一个重要观点。钱穆、唐君毅在这一问题上，比梁漱溟走得更远，似乎形成了一个“三阶梯”。然而他们均未关涉或提及一个根本性的前提：这就是“以道德代宗教”，首先必须是道德自身成为一种信仰。在整个儒家的思想历程中，孔子的仁政、孟子的性善、朱子的天理、王阳明的良知，都包含着道德信仰的特质。

　　道德与宗教是相通的。人类的道德起源一开始就涵具某种宗教经验的因素，也可以说二者是互涵互摄的；人们对于道德的无条件责任，最早就是以某种神圣的宗教体验为前提的，而这种前提性的宗教体验，则又是后来发展出人类更为深入的无限道德责任感之基础。可见二者的互融互摄造成了二者的互为前提。正如法国著名社会学家涂尔干所指出的：“任何道德都被融入了宗教性。甚至对于世俗心灵来说，义务和道德律令也都具有了威严神圣的特性。”然而，由于宗教与道德互涵互摄的特征，宗教生活于“良知的融合”。涂尔干正是从宗教生活之源上溯到道德良知：“在所有教义和宗派之上，都有一种同人类一样古老的、永不枯竭的宗教生活之源；这种生活来源于良知的融合，一整套共同观念的融合，在一项工作中共同协作的融合，道德鼓舞和激励作用的融合，所有人类共同体都把这种作用强加在它们的成员身上。难道这还不是我们能够达成共识的命题吗?”这一深层的互涵互摄的逻辑，导致涂尔干得出的结论为：个人道德信仰的确立，是“个人从社会那里获得能够将他神圣化的道德信仰”。这当然是从文明进化史的角度看出了“社会”对“个人”的意义。在“社会”这一价值目标取向上，涂尔干与马克思是一致的；而儒家与其内在的相通之处，已开始为一些学者所认识。必须指出的是：对注重整体的社会因素的儒家而言，哲学与宗教的相通——思想学说与宗教信仰的相通，是通过人文主题而达致的。儒家的人文精神及其教化的推广(从个体修身到社会伦理准则)，其目标当然在解决人类生存的价值取向问题。但需要注意的是，古代中国的儒家在其文化背景中，要彻底地探讨价值取向问题，是无法完全脱离宗教的。然而，儒家毕竟是在人文理念的架构及其历史展开中，将道德替代了宗教，从而使道德本身成为一种信仰。这绝不等同或类似于西方世界中的人格神的基督信仰。梁漱溟曾从中西文化比较的视角指出：“西方之路，基督教实开之；中国之路则打从周孔教化来的；宗教问题实为中西文化的分水岭。”

　　一、道德代替宗教——人文因素导致的“道德信仰”之确立

　　在儒家早期的经典文献《易经》中，即已开始了其对“人文”的特殊内涵与意义的关注：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《易·贲》)这里的“文”通于“纹”，即纹理，是指交错而不乱的线条和色彩，同时又喻指变化多样的修饰表现。进而言之，所谓“文”最早是用来表征一种自然界的“符号”及其交错而成的形象。其实文化的开端，正在于符号及其组合变化之中。中国古人何以要通过自然纹理来喻指人为意义上的“人文”呢?《易传》如此解释道：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”对人文与宗教的话题而言，这里的奥秘就在“通神明之德”而“类万物之情”一句。通过人的“近取诸身，远取诸物”的观察与思考，从大自然(天)的自身符号(神明之德)悟及“人为”符号的同构性及其意义，中国古人开始感觉并认识到“人文”的功能，因为人文符号可以成为天地万物的表征，通过符号，人才能认知世界。这使中国古代的智者利用符号的人为建构来透视世界与人生，从而使符号成为文化的最基本因素，这无疑为自己打开了人文意义世界的大门。钱穆先生曾指出：“易经一书，尤其是十翼便是古人用来探讨自然与人文之相通律则的。”

　　西方文化中有“奇理斯玛”(CHARISMA)一语，意指能够产生符号系统的神圣的秩序源泉，这一创造性的源泉使制度、符号及其相关的人类经验秩序化，因而它是一种“源头活水”式的功能性存在。上述中国古人对“天文”与“人文”同构的认识，“天文”即为“人文”之源，儒家重人为而又不违背自然之思想，由此可见一斑。如果说柏拉图哲学赋予了西方文化以最大的“奇理斯玛”符号系统，那么，中国最大的“奇理斯玛”当为孔子的思想了。孔子思想给出了对中国历史文化最有影响的制度与秩序(符号)的建构，然而孔子及其儒家“通神明之德”的思维取向，最终落实在如何“化成天下”的道德旨归上，而不是自然界本身。

　　周公以德取天下，孔子以德而化天下，这已是中国文化史上交口赞誉的美事。重要的是，周推翻殷商而得天下，是中国历史上最早的一次人文道德意识的觉醒与道德信仰的获得。

　　在“人文化成”的功能性经验的前提下，道德理所当然地替代了宗教而成为一种信仰，道德被视为不易之理。当然，在哲学上，它涵括了中国古人对人性的深刻认识；在政治上(伦理化)，它则不言自明地演变为社会正常运行的一种深层机制与精神防线，如果它一旦被毁，将意味着一个朝代的朽坏与另一个时代的开始。殷商败德而失天下，周王朝则以德而取天下。它昭示了以德施治——德行与天命合一则形成天命有常的人文性格——的德治观的最早形成。荀子曾高度总结说：“德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”(《荀子·荣辱》)无论如何，这里“德行”是“取天下”之第一条件。

　　令人意味深长的是，周人天命随德行转移的观念，不仅是中国早期人文及其道德观的一种觉醒，同时也是一种“人为事物”的经验性获得。信仰是需要经验性心理支撑的，周朝以德取天下的过程，本身亦属一种经验性获得。它告诉我们：人有能力主宰自己的命运，也必须对自己的命运负责!然而道德是前提，因而我们可以看见，《尚书》中充满了“敬德”、“保民”的思想——上下都谨修德行，国运才能绵延长久。这无疑把德行作为取得政权乃至维护政权的必然条件。显然，这实质上造成了一种典型的人文道德观对原有宗教观的替代，古代中国以此而建立了人类文明的辉煌成就。其时，世界其他文明尚处在绝对神权观念的笼罩下。

　　周人崇德的例子，充分说明了中国传统道德观的一个基本特点——以德取位，德位匹配。这一理念被继承和延续下来，最终在孔、孟思想中注入了道德信仰的因子。信仰中的德，后来成为统治阶级的合法性与合理性评价根据，故古人在评说官员业绩时，常说“德业”如何，好官则被称为“贤德”之士；而“德高望重”更是从古至今人们普遍接受的一个观念。其实这正是“德位匹配”观内在价值取向历史演绎的结果。正如唐太宗在自己编撰的《帝范》中所严肃指出的：“德狭不可以处广”，即谓德行狭小之人不可以处理大事。应该说，德位匹配的理念实际是在统治者身上安置了无限的道德责任。当然，这种安置同时也带来了问题，这是后话。

　　作为“人文化成”的一个成功范例，我们必须说明的是，德对人群社会来说自然是根本性的前提原则。之所以这样说，是因为没有它则一切人群社会中的事物都不能成功——没有人能独立于社会而存在。“立于德”、“主于法”正是以德为前提、以法为规则的。绝大多数儒家思想家都主张以德为本，德成为一种最基本的价值取向，故中国古代有“德重如山岳”之说。这使得德在中国人心目中占据了不可动摇的地位。当然，在理论上，历代思想家并非仅仅先入为主地把其作为常道而轻易地置换了宗教，儒家总是在不断寻求它更为合理、更为深刻的形而上依据。

　　这一依据首先体现在爱民保民以获长治久安的人文观念上。《尚书》一再申述了爱民保民乃为君王德行中最为重要的部分。一个政权只有在此前提下，才有资格去维持这个政权，不保民的政权必定丧失其合法统治的依据。其实在保民的背后还含藏着“服民”的道理。《尚书》即有推行仁惠、众民归附之说，而孔子《论语》中亦反复强调了一个客观道理——仁爱可以服众。如此看来，在中国古人的实用理性中，德行最深刻最重要的内涵是爱民保民，它成为一个政权权威性及其得以存在的依据与标准。孔子就认为人民的信赖是国家存在的必要条件，政府须获得人民的信赖以建立合法的统治。道德是人心服的最后根据。孔子的“修己以安百姓”实质上就是要统治者首先以修己求仁为职志。孟子的仁政观念中亦有以德服人，人民“中心悦而诚服”的思想，并提出了“保民而王，莫之能御”的保民德治观。孟子以民意为天意，则是孔子德治主义的进一步发展，其“民为贵”的著名思想命题，成为思想史上的不朽论断。后人所谓体察民情乃至体恤民情，都由孟子思想发展而来。后来董仲舒在寻求统治者道德依据时，认为统治者爱民保民，是其与天地相参的必要条件，君王必须“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不壹于正”(《春秋繁露·二端》)。在他设定的道德前提中，大大加重了统治者的道德责任。到了宋明理学家那里，更在寻求道德依据的形而上理由时，强化了一种普遍的责任感。理学家拥有的“民胞物与”的胸怀，与其高深的心性哲学及其道德责任感统一了起来。值得赞叹的是，他们一直在孜孜寻求其认为有必要提供的世人均认同的道德基础。明清以降，像黄宗羲这样强调法(制度)的重要思想家，亦认为合法统治所依据之法，须是为谋求人民福祉而设立的制度。统治者应有的德性是以天下苍生为念。

　　其实，中国传统思想中以道德代宗教，其最富启发的地方并不在伦理为本的唯道德论中，而是在对道德作为淳风化俗的文化功能的特殊敏感上。高悬在上的形而上本体论很难落实于道德实践的功能中。这正是一些颇具眼光的思想家极度强调“知行合一”的理由所在。以德化人、范导风气的“德化”，“风教”等概念再好不过地说明了传统德治观中最为精髓的思想。具有这种意识的思想家敏感到不能仅仅在人性善的范畴中，先验地指出人所必具的道德性，而是要从教化与陶冶的角度，大大扩展道德实践之功能并实现“化成天下”的普遍性。

　　通过道德教化与陶冶达致化民成俗的功效，“君子化下，如风偃草”。这正是孔子的深刻所在。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)他在此基础上得出了“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)的结论，指出了人民受道德典范感化的有效方式，其前提当然是统治者先修养自身，约束自己，从而教化天下。司马迁亦主张道德化人，以礼乐精神陶冶人格，从而信守“天下为公”的原则，他想从古今之变中找出不变的常理，以安立生活的常道。唐太宗在《帝范》中感触颇深地说：“得其人则风行化洽。”这是指得到合适的贤德之士就会仁风流化，教化遍及。于是，国君选贤正是要以其作为人民的表率。《尚书》谓君子所宝贵者唯有贤德之士，《韩诗外传》亦说圣人唯寻求贤德之士才能辅佐自己。《五经通义》倡言“行礼乐，宣教化”，倡导整个社会形成极普遍的一种“崇有德”，“彰有道”的教化风尚。在中国，道德能够取代宗教，其实是在这种教化风尚中实现的。

　　德化之功能被古人视为“风教”的意义所在。儒家极度重视这种风教作用，朱熹指出“清德重望”可以“师世范俗”；而陆九渊所说“成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(《陆九渊集·语录下》)，则可成为儒家道德教化的一种概括。传统文化在这方面的思想资源是十分丰厚的，就连科学家宋应星也深刻认识到淳风化俗的重要性，他说过一段极有启示意义的话：“风俗，人心之所为也。人心一趋，可以造成风俗；然风俗既变，亦可以移易人心。是人心风俗交相环转者也。”可见道德人心——社会风俗的互动作用，早被中国古人所认识。故此，中国传统伦理十分看重化育、养育的熏陶、陶化功能，所谓“人文化成”首在于道德的熏陶功能。进而言之，道德代替宗教，必须是道德发挥出最佳功能——风化与陶冶，其首要和根本作用即在发展出社会的良风美俗。可见，替代宗教的道德之淳风化俗，其意义是极为深刻的。

　　二、新儒家代表人物如何认识以道德代替宗教

　　现代新儒家的代表人物梁漱溟、钱穆、唐君毅等大师，在深入研究儒家思想的宗教特质以及儒家与宗教的关系时，都认同儒家“以道德代宗教”的思维取向与思想特质。

　　首先需指出的是，梁漱溟从“伦理本位的社会”来透视“中国文化之特殊”性，对其得出儒家“以道德代宗教”、“礼乐有宗教之用”等论断，是一个具有决定性意义的根本前提。当然，梁漱溟也从宗该

　　教与人、与人类社会秩序起源的关系来作为其论据。他曾指出：“中国原始宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界‘人’的观念。”既然中国的原始宗教即有着人的因素，而不是像埃及、印度那般梦想着未来的天国，那么这种原始宗教也就涵蕴着被人文替代的可能性。梁漱溟由此而作了更为深入的探讨：“大概人类社会秩序，最初形成于宗教。其后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。……离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想像；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉稀罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教。”须知，这正是“中国文明一大异彩”。梁漱溟的一个切入点即在周孔之礼。他认为：“在中国代替宗教者，实是周孔之‘礼’。”周孔的思维取向，就在使人走上道德之路，这恰恰形成了以孔子为代表的儒家思想与宗教相区别的基本特征。故此，梁氏直接提出：儒家以道德代宗教——中国自有孔子以来，便“走上了以道德代宗教之路”。他还明确指出：“孔子并没有排斥或批评宗教(这是在当时不免为愚笨之举的)。但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断，而一面务为理性之启发。”

　　梁漱溟的确敏锐地觉察到，古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，整个文化亦以其为中心。但这种宗教岂可轻易替代?然而事实上，在梁漱溟眼中，宗教在中国毕竟被道德所替代，这其中最深刻的缘由：一是“安排伦理名分以组织社会”，二是“设为礼乐揖让以涵养理性”。梁氏著名的“理性早熟”与“伦理本位”说，即出于此。此二说现今仍值得深究。梁氏坚信孔子儒家有一种内在精神，即相信人都有理性，人类可以信赖人类自身。而这正是宗教所没有的思想特质。

　　钱穆是以文化史眼光考量儒家思想的宗教特质的，他得出了一些相当大胆的思想论断：性善论也是一种宗教，一种信仰；一切宗教人格之扩大，莫非由其道德人格之扩大；道德精神是一种“淑世教”；中国的文化精神即道德精神。由此他提炼出“人文教”这一概念，他在《中国历史精神》一书中明确提出：中国的历史文化虽未创生宗教，却有一种最高的宗教精神，姑名之为“人文教”，这是人类信仰人类自己天性的宗教。在这种“人文宗教”的精神中，人类可从几十年的自然生命，转进为绵延千万年的历史生命和文化生命。只有在中国观念中，人生可以不朽，可以永远活在他人心中。所以在儒家的道德精神中，可以欣赏到宗教精神。站在文化与政治的角度，钱氏还进一步指出：“我们不妨称儒家为一宗教，那是一种现实人生的宗教，是著重在现实社会与现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’。西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘人世’的。西方宗教是‘不预闻政治’的，而中国宗教则是‘以政治为生命’的，这是双方的不同点。”这种带有强烈政治色彩与文化主义的宗教，当然不是那种严格意义上的人格神宗教。但为什么还要称其为宗教呢?原来钱穆的深意不过在于“把中国儒家看作一种变相的宗教”。但我们要继续问，变相的宗教其意义又何在呢?钱穆最终将其置于“人文演进”的文化价值视阈中，他坚信正是在人类历史不断演进的过程中，道德成为中国人文思想中最具理想的终极价值，因而，钱穆实质上是要倡导一种“人文道德”观，他认为人文道德观是中国儒家的特创。在晚年出版的《文化与教育》一书中他已十分直白地道出了：其实，我们这个民族是以崇拜古代圣贤替代了崇拜上帝的宗教；而崇拜道德圣贤，就是一种人文教。在他看来，中国的士，就应是一个人文宗教的宣教师。而他自己就反复宣称：中国文化精神，只是一种人文主义的道德精神。

　　相对于梁、钱的人文道德的“替代”说，唐君毅则构建了更为确定与系统的“人文宗教”观。作为一个具有博大宗教情怀的哲人，他在其重要代表作《中国文化之精神价值》的自序中，开诚布公地坦陈：“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。”他论证了孔子如何自觉地把原始宗教的天道化为“仁”道，他以为孔子的人文宗教比其他宗教要深刻，孔子之教立，人皆知修德，而人德可同于天德。唐君毅的一个基本观点是：“此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文宗教也。”此中“融宗教于人文”是唐氏的著名命题，亦是其“人文宗教”观之基本内核。实际上，唐君毅已注意到，必须在学理上上升到“天人合德”的层次，才能更好地阐释其人文宗教观的合理性。所以，他还指出：“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视，由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念，在中国古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同，然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我，与现实之人与人关系的。”看来，唐氏最终比梁、钱走得更远，他已提出了人格神问题。更有甚者，他似欲将“神意”的宗教观与“修德”的人文道德观完全统一起来，而建构起他的具有终极意义的儒家道德信仰。让我们看看他是如何以人性宗教融合于神性宗教的：“神意恒顺人之修德而转移，故中国古代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。”“人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。”这里可看出十分明显的建构道德与宗教内在关联的思维取向。唐氏晚年最后一部著作《生命存在与心灵境界》，即有十分浓厚的宗教意味，其中多涵唐君毅本人的宗教体验。然而，他毕竟将人生九境中的最高一境献给了儒家，而该书亦成为一代大儒唐君毅祈向“天德流行”境的心志之宣吐。而从中细审其“人文宗教”观之系统演绎，唐氏仍是以儒家的人文道德观为核心，并极力张扬儒家的人文道德理念的。此外，必须指出的是，唐氏一直坚持：“中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进。”这一理念，显然对其人文宗教观的形成起了极其重要的作用，同时也表明他极为认同儒家“即道德即宗教”的独特精神。

　　梁、钱、唐三人对人文道德观的思考，似乎形成了一个逐步上升的三阶梯，其对道德的信仰程度越来越高。

　　三、思考：作为信仰的道德存在着悖论吗?

　　悖论本指一种导致自相矛盾的命题。道德悖论所显现的自相矛盾，是指道德行为选择和道德价值实现之时，出现了善与恶两种截然不同的结果。道德悖论是人们对实际现象的一种认知，而不是什么纯知识论问题。本文指涉的并非一般道德生活中的那种“好心办恶事”的悖论，而是更为广义地指涉道德范畴中，过度强化正面价值反而带来的负面影响。譬如：越是设置绝对“人性善”的先验本体，就越是造成“伪善”的现象；越是注重纯粹道德的义务论价值系统，就越是导致漠视个体基本权利的状况。因而本文赞同“泛道德主义”、“道德浪漫主义”等提法，并强调：作为放大到了政治教条而达至过度信仰程度的道德，其正反两面的作用同时存在。这是一种逻辑走向的双面性。过度的道德信仰形成伊始，一切统治者也就成了最高的道德化身，此其一；将道德作为一种信仰体系，同时也极易形成一种说教并衍变为一种形式，此其二；道德信仰一旦泛化，它甚至可变相为一种可资利用的权力资源，此其三。这都是事实存在的道德悖论，其深层理由是历史自身传达出来的，这无须多说，凡有理性者都可凭自己的观察得出结论。比如，“文化大革命”时期那种实质上的普遍蒙昧状态，难道意味着道德的张扬?蒙昧状态决不等于道德状态。当然，像朱子所极力赞扬的上古三代，其时人们的淳朴之德，就不能视为蒙昧，历史赋予的前提与条件总是相对而言的。对文明史而言，道德替代宗教当然有一种进步的意义，然而，这种演化过程中道德悖论的出现却又让我们无法视而不见。

　　我们还是先看正面价值。道德成为一种信仰，这是中国儒家思想的一个重要特征。它的基本体现，就是突出人在道德实践中的能力，将道德实践提到至高地位，强调个体在道德自省自律与道德实践上的主体性、自觉性；以道德信仰代替宗教信仰，以道德自省自觉替换宗教强制。由个体而全体，其理想自然是整体的和谐。在人与神之间，人的功能加强了，道德责任也就被定格了，然后是道德教化带来的良风美俗。

　　唐代以前，周、孔并称。先秦时期，孔子在其确立的伦理思想中，开始强调“人为”，注重“人事”，但他并没有全然抛弃“天命”，夏、商、周占统治地位的天神观自然影响到孔子儒学。孔子承认天命的存在，只不过在人神关系中强调人的主观能动性和自强不息的奋斗精神。儒学初创时代对“人”的界定亦即“仁”的观念之确立，确有助于人们增强其主体意识。故此，正是道德信仰本身，使中国文化具有了超越宗教的情感和功能。到了汉代，儒学被作为意识形态的正统。董仲舒及其汉儒，将仁、义、礼、智、信与五行相配列，使“人符天数”，儒学的宗教色彩得以强化。但在政治上，董氏仍极力张扬“天立王而为民”的人文思想，其实质仍是周初“天命靡常，惟德是依”的遗教之发挥。此后，道德信仰在宋明理学的“天理”与“良知”范畴中得到了进一步强化。

　　《西方的没落》作者斯宾格勒就把“道德灵魂”当作中国文化的基本象征符号，而黑格尔也曾指出过：中国作为一个国家，纯粹是建筑在道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。如此看来，在某种程度上，中国文化确实可称作“德性文化”，它是一种德智统一、以德摄智的文化。必须看到的是，以农为本的传统文化，造就了中国几千年的伦理精神，这其中有许多精华，如五常——仁、义、礼、智、信就创造了灿烂的中华文化。古代中国，不仅在人伦关系中，注重仁、义、礼、智、信等伦理道德，而且在人与自然关系、人神关系中，也无处不体现出“德”的观念。在人与自然的关系上，它十分注重二者之间的和谐与统一，几乎到了有一种伦理关系在其中的地步：人，出于自然，以天地为父母，以万物为朋友。天人关系上，天是人类性命之源，天是人类道德的最高原则，是社会秩序、行为规范、人的理想的最后根据。天德下贯为人德，人德上齐于天德，人的“德”出于天地自然，人与天地自然可以“合其德”，此即“天人合德”，人的精神可以与天地相通。实际上，即便在儒学的修养理论中，也强调人的“善性”、“善端”源于“天”，把人伦道德归诸天，认为善是人先天的禀赋。故其所倡导的“养气”、“内省”、“复性”即带有宗教式的主观内省方法，带有宗教色彩的修行方法。道德替代宗教所带来的最大正面价值，用儒家的话来说，是和谐，是淳风化俗，是一切统治者身上都负有道德责任(所以在中国文化中，官员都是父母官)，是道德教化可以扩及一切人与一切领域(所谓修、齐、治、平)。

　　但历史的演绎却常常显现它的两面性，中国历史中不乏将道德作为教条而强调到极端的现象，其必然的结果，是泛道德主义、道德浪漫主义的出现(其实这二者在实质上都与道德政治化取向甚而以政治取代道德有密切关联)，二者都把道德教条强调到无以复加的高度，从而确使抹杀人的基本自由、泯灭人灵性与创造本能的现象时有发生。其后果，等同于道德蒙昧主义。正如大跃进时期的一大二公，非但没有成为增加财富的聚宝盆，反而造成了大饥荒，造成了那一时期生产力的急剧萎缩。又如“文革”期间大为张扬的“狠斗私字一闪念”，连思维的自由也要连根拔除。这怎么可能?又如何做得到?但这种荒谬的说法竟然也有宋明理学中慎独修身的影子。可见，一种正当的理论被夸张到极端的程度时，也将是荒诞无稽的。事实上，恐怕自有人类社会以来，没有人能够完全不思考自身利益问题的。首先保护自身的生存，就需要一种善于自我保护的“自爱”精神。这里需要稍稍提及的是，我国自改革开放步入市场经济体制建设时期后，人们面对并谈论得越来越多的活题之一即为“代价论”与道德悖论问题；而其中我们不自觉地步人的误区之一，就是把改革开放以来的种种“道德失范”现象归于市场经济本身，而丝毫没有追究那种**的极端状态下的泛道德主义对个人权利侵害的根子，没有追究其恶果造成的巨大历史性影响。其实回头看看，市场经济倡导者斯密。在其重要著作《道德情操论》中早就申言：“自爱、自律、劳动习惯、诚实、公平、正义感、勇气、谦逊、公共精神以及公共道德等，所有这些都是人们在前往市场之前所必须拥有的。”(斯密正是在探究自爱的基础上探究人的“同情心”的。他一生两部重要著作，一是讲“看不见的手”的《国富论》，另一即为讲道德同情心的《道德情操论》。)讲到自爱自利，连佛教文献中亦有“自利利他”一语，“自利利他”亦是人性深处的一种道德源动力。

　　然而，历史上的泛道德主义往往是一方面将道德凌驾于其他社会各类规范之上，统率甚至代替其他社会规范，要求一切以此来衡量，造成实质上的对法制的极大漠视；另一方面又在统治者身上安置了无限的道德责任，视统治者为道德的化身。人治大于法治，与此不无关系。这显然是荒谬的。“父母官”一说，就是广大百姓将道德理想及责任寄予官吏身上的一种体现，但历史走过的每一步都已然告知我们，与其如此，还不如让相应的法律机制来制约官吏。两权相较，后者为胜。这也证明法制社会有其必然性(这倒是老子在几千年前就预见到的)。官员是人民公仆，公仆的角色是为人民服务。这应是今日文明世界的一种价值取向，反之，则很可能导致另一种极端。

　　而走向一个极端的时候，也正是悖论出现之时。中国古代在统治者身上安放了无限的道德责任，这不仅意味着统治者本人是有极其充分的道德保障之圣人，同时他们的所言也就成为一种道德教条。而一旦道德成为教条与形式，就不但苍白无力，而且完全处于虚假状态。知行未必统一，言行未必一致。这一切原来与道德过度放大而带来的悖论相关。

　　尽管世界上每个民族都有与其文化相应的道德体系，但没有哪一个民族能像古代中国人那样将道德原则放大到如此信仰的高度。《荀子·荣辱》说：“况夫先王之道，仁义之统，诗、书、礼、乐之分乎!彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也。”这就是说，作为先王之道的仁义道德，是为了天下苍生万世太平而确立的一种最为基本的原则。荀子所谓“法”，也不过是礼制的代名词而已。

　　然而说到底，道德的约束力总是有限的、相对的、有条件的。仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。这两句话就充分表明道德律发生作用是有一定条件的。其实从根本上说，只有当道德律内化为人主体内在自觉性时它才起作用，故道德与法制同有其必然性。事实上，一个社会中广积善德与为非作歹者，都大有人在。他们是社会中的两极。道德的约束力对那些伺机为非作歹者来说是极其脆弱的，而对那些缺乏道德内在自觉与良知的人，道德也至多不过是手段，而不是什么确定的目的。加之，道德说教容易与真正的修养脱节，从而使得作为教条的道德在整饬人心时显得苍白无力。甚至有时道德成了伪善者谋取利益的工具。在中国传统政治中，道德还不时为政治所利用，成为政治的工具。传统社会的那种政治伦理化、伦理政治化取向，使得人们在形式上追求道德舆论的褒扬，喜欢道德的标榜——一边肆无忌惮地谋私利，一边振振有词地立牌坊；“讲道德”成了装潢门面、沽名钓誉直至欺世盗名之人的门径。风气之下，甚至造就了一种官场文化。

　　客观地说，在现代国学大师中，王国维比新儒家代表人物更能从人性的弱点洞察人总是趋于“一己之利害”的，他说：“人之所以朝夕营营者，安归乎?归于一己之利害而已。人有生矣，则不能无欲；有欲矣，则不能无求；有求矣，不能无生得失；得则淫，失则戚；此人人之所同也。世之所谓道德者，有不为此嗜欲之羽翼者乎?所谓聪明者，有不为嗜欲之耳目者乎?避苦而就乐，喜得而恶丧，怯让而勇争；此又人人之所同也。于是，内之发于人心也，则为苦痛；外之见于社会也，则为罪恶。”然而，王国维与蔡元培一样，都希求并诉诸美学对个体“利害”关系的超越来解决问题，但事实表明，理论上的可靠并不完全等同于现实中的可行。

　　实际上，在一种社会制度的设计与构架中，最理性的办法是要看到并采用“最低限度”原则，即便对统治者也须如此。用林语堂颇为极端但又颇有意思的话来说：“我们不能期望我们的统治者是仁人君子，总是在正义的大道上穿行。我们应该肯定他是假定的囚徒，并想方设法阻止这些可能的犯人鱼肉人民，出卖国家。人们可以清楚地看到，这后一种制度效果更为明显，它可以制止政治上的腐败。这样做比等着这些仁人君子们良心发现要高明得多。”他的根据一是从历史本身看：“如果道德教化还有一点点用处，那么中国今天就应该是一个圣人与天使的乐园了。”二是从人性本身看：“其实，很可能所有道德卫士们的良心都有问题。”然而，只要有人类存在，就必定有道德关系的存在，人们也不会停止对它的思考。这也正是几千年的文明史所证明的。而早期儒家对道德的思考，已将道德置入人类生活的“常道”之中，荀子就此作出的论断就是“仁义德行……君子道其常”(《荀子·荣辱》)。无论如何，儒家的道德体系是对人类文明的一种理论贡献。当然，对道德悖论的深度研究，对当今的理论工作者则是无可回避的。