康德与王阳明人性论的比较

康德与王阳明人性论的比较
刘桂标(本会会长，香港中文大学哲学
系兼任讲师)

（作者案：本文为我的博士论文的第六章第一节部分，故本文有不少
地方是承接论文前面各章写成的，读者阅读时可能因连贯性问题而有
困难。由于有关的内容大都已公开发表，故本文提到有关内容时便引
用发表出处来作补充说明。）

一、康德人性论阐释

康德与王阳明两家的道德学说，其实都以人性论为基础。

以上的论断，在阳明方面，显然并无问题，因为正如笔者曾指出
，阳明的心即理说是基于孟子性善论而进一步建立出来的[1]，因此
，前者明显以后者为基础。然而，笔者说康德的道德学说亦以其人性
论为基础，表面上看来似大有问题，因为：1.康德自己明明说道德不
可依于人的自然的本性而建立出来。2.康德讨论人性问题，一般学者
以为只见诸其《单在理性范围内的宗教》一书（为方便故，可简称为
《宗教》）的首部，那里，正如本论文第一章附论所说，所谓人性其
实只指人的自然的本性，因此，似乎不能说其道德学说亦以其人性论
为基础。

笔者以为，上述两点其实与我的论断并无冲突。因为：1.康德只
说道德不依于人的自然的本性而建立，并无说不依于人的超越的或即
价值的本性而建立。2.康德对人性的看法，其实并不限于《宗教》一
书所说，如果我们细心分析康德的学说，我们会发现，在《原则》、
《实理》及《形上学》等书[2]，其实亦有表达他对人性──价值的
而非经验的人性的看法。

因此，要了解康德的人性论，不能只据《宗教》讨论人的自然本
性的部分，而且，我们还需要了解《原则》、《实理》及《形上学》
等书讲人的价值本性的部分。康德所讲的人的价值的本性，其实即是
指人的善的意志（狭义的意志）或即实践的理性。因为，意志（实践
理性）是人（理性存有）所特有的机能，而这种机能，就是一切道德
价值的根源。所以，我们可以说这其实亦即是人的价值的本性。它也
就像儒家所讲的本心或即良知那样，是内在而固有的，不假外求的。

至于《宗教》那里所说的人的本性，正如笔者所曾说，只是人的
自然的本性，它可以说是另一层面的人性或即人性的另一个面相[3]
。因此，康德讨论人性，其实是有价值层面和自然层面两面的：在前
者，是就人作为智思界的存有来说的；后者，则是就人作为现象界的
存有来说的。这种说法，

其实亦即是康德著名的对人的两种观点
（two standpoints of man）。在《原则》一书中，康德这样说：

人在其自身中实可发见一种机能，藉此机能，他自己可与任何别
的东西区别开，甚至亦与他自己区别开，只要当他自己为对象所影响
时，此机能便是理性。……为此之故，一个理性的存有必须当作一睿
智体（因而并非从他的较低机能一面）认其自己为属于知性界（智思
界）而不属于感触界（感取界）者；因此，他有两个观点由之以看其
自己，并由之以认其机能底运用之法则，因而结果也就是由之以认知
一切他的活动之法则：第一观点，就他属于感取界而言，他见其自己
服从自然法则（他律）；第二观点，由于属智思界，他又见其自己受
制于这样一些法则，即这些法则由于独立不依于自然，故并非于经验
中有其基础，但只是于理性中有其基础。[4]

又说：

每一理性的存有当作一睿智体皆视其自己为属于智性界者，而且
那亦正是只由于其作为一有效因而属于此知性界，他始名其因果性曰
意志。另一方面，他又意识到他自己为感取界之一部分，他的诸活动
，即“只是那因果性底纯然现象”的诸活动即在此感取界中被展现；
但是，我们不能察知“这些活动如何依我们所不知的这种因果性而为
可能”；反之，毋宁是这样的，即，这些活动由于属感触界，它们必
须被看成是为其他现象即欲望与性好这些现象所决定者。因此，如果
我真只是知性界底一分子，则一切我的活动必完全符合于纯粹意志底
自律原则；如果我只是感取界底一部分，则一切我的活动自必被认定
为完全符合于欲望与性好底自然法则，换言之，符合于自然之他律。
（前者的诸活动必基于道德之为最高原则，而后者的诸活动则必基于
幸福之为最高原则。）但是，因为知性界（智思界）含有感取界之基
础，因而而结果也就是说含有感取界底诸法则，随而且直接地把法则
给与于我的意志（此意志完全属于知性界），且必须被思议为给法则
与我的意志，所以随之而来者便是：虽然一方面我必须视我自己为一
属于感取界的存有，然而另一方面我却又必须认我自己当作一睿智体
为服从知性界之法则者，即是说，为服从理性者（此理性在自由之理
念中含有此知性界之法则），因而也就是说为服从意志之自律者：结
果，我必须视这知性界之法则为律令，为对于我而有的律令，而视“
符合于这律令”的行动为义务。[5]

在《实理》里，康德说：

这根或根源［案：这里指义务的根或根源］不啻是这样一力量，即“
把人升举在他自己（作为感取界底一部分的他自己）之上”的这样一
种力量，此一力量它把人连系到一种“只有知性始能思议之”的事物
秩序，把人连系到这样一个世界，即，此世界它同时又指挥或统率著
这全部感触世界以及与此全部感触世界连同在一起的那时间中人之经
验地可决定的存在与夫一切目的之总集（只这总集才适合于像道德法
则那样的无条件的实践法则）。这个力量没有别的，不过就是人格性
，即是说，不过就是自由与“独立不依于自然底机械性”之独立性，
但此自由与独立性却又须被视为一个‘服从特殊法则，即服从那“为
其自己的理性所给与”的纯粹实践法则’的存有之一机能；这样，就
如属于感触世界的这个人，由于其属于智思界（或当其属于智思界时
），他亦隶属于他自己的人格性。依是，人，由于属于两个世界，他
必须只以敬意来顾看他自己的本性之在关涉于其第二而又是最高的品
质中，并且以最高的尊敬来顾看这最高品质之法则，这是不须惊异的
。[6]

又说：

这种鼓舞起尊敬的人格性之理念，即‘它把我们的本性（依此本
性之较高面说的本性）底庄严置于我们眼前，而同时它又把“我们的
行为之缺乏与它相一致”表示给我们，因而它击灭了我们的自大’，
这种鼓舞起尊敬的人格性之理念甚至对于最普通的理性也是很自然的
，而且也是很容易被观察出的。[7]

在最后一段文字中，康德用到“本性（nature）”来指谓属于智
思界的人格性（personality），由此可见，康德亦讲超越层面的人
性[8]。而依上述四段文字及康德伦理学其他地方讲意志、意念等概
念，我们可对康德所言的两层人性看法作一综述。依康德，人的本性
可分为两层：第一，是感触层或即经验层，此指自然的人性，可引伸
康德的意思称为人的第一本性。依我看，它包括了人的意念、本能（
欲望和性好）、情感、直觉和知性。这一层的人性只有相对的价值，
亦即在《宗教》里所说的人性有善有恶或即善恶居间，因为它的活动
只符合幸福原则（自然法则），相对于第二层来说，它只有较低的价
值。

第二，是智思层或即超越层，此指价值的人性，可引伸康德的意
思称它为人的第二本性。康德说它是人的人格性，依我看，其实亦即
是人的意志（狭义）或即实践的理性。这一层的人性具有绝对的价值
，因为它的活动符合自律原则（道德法则），相对于第一层来说，它
具有较高的价值。

到了这里，我们对于康德对人性的理论可以有全面的了解，以下
，我们尝试对康德的人性论与阳明的人性论作一比较。

二、两家人性论的相同处

阐释过康德的人性论主张后，我们进而讨论他的主张与阳明的人性论
的异同。在进行比较之前，我想先澄清一般研究康德与儒家比较的学
者，在比较两家人性论时候所容易犯的毛病。不少学者讲康德的人性
论，往往只根据《宗教》一书首部讲的人性居间论来讲，便以为康德
对自然的人性的看法便是他对人性的所有看法，因此，他们进行两家
人性论的比较时往往失诸偏面。尤有甚者，他们根据康德的根本恶说
来与儒家性善论作比较时，更往往混淆了两说不同的立论层面（前者
在经验层，后者主要在价值层），以致得到一些似是而非的结论。例
如，以儒家的性善论作对照，有学者以为康德主张性恶论[9]，有学
者却争论说康德主张的是性善论而非性恶论[10]；其实，依笔者看，
两种说法都犯了混淆立论层次的毛病。（康德、儒家两家的立论层次
详后文）

针对上述两种比较两家人性论屡见的毛病，笔者以为可从相应的
两方面入手：一、除了以康德《宗教》一书所讲的自然的人性为根据
外，亦同时以《原则》、《实理》、《形上学》等书所讲的价值的人
性为根据，重新厘订康德的人性论的主要涵义，这方面的工作笔者已
经完成了[11]。二、澄清康德的人性论与儒家的人性论的立论层次，
避免我们对两者产生不必要的误解。笔者现尝试对此加以说明。

康德的人性论，如上一节所言，其实涉及两个不同的层面──价
值层与经验层，虽然康德讲人的本性（准确来说，是人的自然human
nature）时往往指后者而非前者。至于儒家的人性论，如本论文第四
章所说，其实亦涉及相应的两层──即宋明儒者所说的义理之性与气
质之性两层，虽然儒者讲性善论时指的是前者而不是后者。

清楚了上述两点后，我们可正式讨论康德、阳明两家人性论的异
同。先说两家人性论相同之处。

虽然，表面上，康德有根本恶的说法，而阳明则承接传统儒者的
性善论的主张，两家的人性论骤眼看来好像南轩北辙。然而，正如我
们上面所说，这只是两种说法所针对的层面不同而给人的错觉。实质
上，康德与阳明的人性论，在以下的意义来说是相当接近的：首先，
他们都认为人性可分为两层，而他们对这两层的人性的意义和价值都
有相当接近的说明。他们都以为人性可分为超越层与经验层，亦即有
价值的与自然的两种人性；就前者言，它亦即价值的根源，具绝对的
价值（至善），就后者言，它只具相对的价值（有善有恶）。因此，
在这种意义下，我以为两家的人性论都可以称为“超越的性善论，经
验的人性居间论”。

除此之外，两家因为主张终极来说（从超越的层面来说），人的
本性具绝对的价值，因此，他们都遇著相类的问题：恶的起源问题─
─人的本性若是善的，那么，恶如何产生？。而对于此问题的答案，
他们亦有相当类似的回答。他们都以为恶的根源不在于价值的人性，
而在于自然的人性，因为后者夹杂了人的私欲（感性的性好，或即根
本恶），使源于价值的人性的道德法则（天理）不能实现出来。不过
，私欲虽然根源于自然的人性，或准确地说，藉著自然的人性而产生
，但它并非完全是自然人性所固有的，而是同时由人自己从后天习得
的，因此，在这意义下，恶与行动的自由有必然的关系。所以，恶最
后必须能咎责给人自己而不能咎责于其外的任何原因。

三、两家论人性的相异处

以上讲过康德和阳明的人性论的相同处，这里，我们再讲两家人
性论的相异处。

康德与阳明的人性论，正如上一节所讲，在其中两方面是十分相
近的：一、依笔者之见，两家的人性论都可以称为“超越的性善论，
经验的人性居间论”的系统，因为他们都以为人性可区分为超越的及
经验的两层，而前者具绝对价值，超越一般的善恶，后者只具相对的
价值，是可善可恶的。

二、两家都从人性论的角度对恶的起源问题作出类似的解答。然
而，同是这两方面，当中亦有重要的分歧。

第一，在康德，由于其理性、经验的二元架构，因此，两种不同
层面的人性的区分是绝对的，不可互相化约。然而，在阳明，正如本
论文前面所说，两者在概念上虽然不同，但在实践上，两者却相即不
离。因此，阳明便有“气即是性，性即是气”、“气亦性也，性亦气
也”，甚至“善恶只是一物”一类的说法。因此，在这意义下，人性
又可以说并无两层之分，最终来说只是一层。他说：性无定体，论亦
无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自
流弊处说者：总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边
，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善
、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时
的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之，
只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说
未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，
亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不
是：只是见得未精耳。众人则失了心之本体。[12]

又说：

今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之
可言矣。[13]

这里，阳明以为哲学家对于人性的许多争论，在一义下都是可以
消融的，因为性最终来说只是同一个本体，并非有不同的本体。阳明
以上的说法，表面上似与前面讲两层人性论的立场有矛盾，然而，那
只是立论的分际不同，并非有真正的矛盾。因为，两层人性论的立场
是站在思辨的角度来说，但阳明在这里说“只是一个性”、“见性者
无异同可言”，却是站在圆融的实践的角度来说：无论是自然的人性
还是价值的人性，在实践上都是同一个道德主体，并非说有不同的主
体。

第二，康德与阳明对于恶的解释虽然有其相一致之处，然而，当
中却在道德涵义上有一重要的分歧，这种分歧，依个人之见，其实亦
代表了西方基督教与中国儒家这两个不同的文化系统对人性看法上的
迥异。

正如本论文第一章所说，康德反对传统基督教的“原罪”
（original sin）的观点，依我看，这一意义的原罪可称为“遗传学
意义的原罪”，因为，此说以罪恶的起源在于遗传了人类始祖亚当的
罪恶；然而，这么一来，我们便无法将恶咎责于我们自己，因为恶是
别人而非我们自己所作。虽然如此，但康德在一义下其实并未完全反
对基督教这种原罪的说法，因为，他以为，人性中的根本恶是不能灭
绝的，他说：

此恶［案：指根本恶］是极端而基本的，因为它败坏了一切格言
之根源；而同时又因为它是一自然的性癖，是故它不能因著人的力量
而被灭绝，盖因为其被绝只能因著善的格言而作到，而当‘依据假设
，一切格言之终极的主观根源是败坏了的’之时，善的格言又不能存
在。纵然如此，‘去克服这基本的恶’这必须是可能的，因为这基本
的恶是在那‘作为一自由活动著的存有’的人生命内被发现的。[14]

依康德，根本恶即人颠倒了格言（即格准，人的主观立意原则）
中动力的道德次序，意即将道德的动力（道德法则）隶属于非道德动
力（自私原则）之下而以后者为最高的条件，它是不可以由人的力量
所消灭的，因为他预设“一切格言之终极的主观根源是败坏了的”。
最后这种预设，依我看，其实也就是另一义的“原罪”，即基督教所
肯定的，人所固有的，永远不可消灭的罪性，或即人在道德实践上必
然有的有限性。依我看，这一意义的原罪，可称为“形上学意义的原
罪”。准此，我们可说康德反对的只是遗传学意义的原罪，而并非形
上学意义的原罪，后者康德是直认不讳的。

至于阳明，虽亦承认人的有限性，但后者只在于经验的层面，这
也即是传统儒家所讲的“命”的观念；准此，人在生死贫富等经验事
情上有所限制的，并不是人力可以主宰的，此即所谓“死生有命，富
贵在天”（语出《论语．颜渊篇》）。然而，在道德实践上，阳明像
其儒者一样，从不承认人是有限的，他可以通过道德实践，成就圆满
的人格。

另外，阳明虽也讲私欲或人欲为恶的根源，但与康德不同，私欲
并非不可根除的。他继承了《礼记．乐记》的说法，多番强调要“存
天理，去人欲”，或者类似的说法[15]。而且，他更明言这是圣人之
所以为圣人的首要条件。他说：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理
，而无人欲之杂。……所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故
虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，
比之万镒。分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以
为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。[16]

由于圣人之所以为圣人的首要条件在于能使本心“纯乎天理，而
无人欲之杂”，而圣人是人人可以达到的境界，因此，人欲便并非如
康德所说那样是人力所不能根绝的，而是每个人凭著进德的努力而可
以消除的。这是阳明与康德人性论方面最大的分歧。这里，其实也体
现了儒家主张人人皆可以成圣人，与基督教主张人人皆有原罪的分歧
。这种对人性的迥异的看法，是中西两大教的最大的差异所在。

注 释

[1] 见笔者著「论王阳明心即理说的伦理学涵义”一文，载《世界弘
明哲学季刊》1999年9月号(URL: http://www.whpq.com)。

[2] 以上为康德著作的简称，依次指《道德形上学的基本原则》、《
实践理性批判》及《道德形上学》等书，下同。

[3] 笔者的说法见于“康德论人性中的根本恶”一文，载于《人文月
刊》1999年9-10月第69-70期。

[4]《原则》P.102-103，Principles P.71-72。（本文所用的有关康
德的道德哲学的中译本为牟宗三译注《康德的道德哲学》，学生书局
，1982。至于英译本，则为T. K. Abbott tr., Kant's Critique of
Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics
(Longmans, Green, and Co., 1909。)

[5]《原则》P.104-105，Principles P.73。

[6]《实理》P.274，Practical Reason P.180。

[7]《实理》P.279，Practical Reason P.181。

[8] 康德这里不算误用语辞，因为nature一词有歧义性，可兼指人性
与自然。

[9] 譬如说，秦家懿女士在〈中国伦理学与康德〉一文中，便以康德
对人性的不信任与儒家（它以王阳明为代表）的道德乐观主义作出对
比，她说：“对于康德而言，人在本性上是恶的……对于王阳明而言
，人即使具有一种向恶的性癖，在本性上仍是善的。”见
Julia Ching, 'Chinese Ethicsand Kant', Philosophy East and
West, Vol.28(1978), P.170。（上述文字转引自李明辉《康德伦理
学与孟子道德思考之重建》（中央研究院，94）P.117）

[10] 譬如说，李明辉先生在“康德的‘根本恶’说──兼与孟子的
性善说相比较”一文（见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建
》（中央研究院，94）P.187-146）中，虽然正确地指出秦女士说康
德主张性恶是不正确的，而且混淆了两套人性论的不同论说层面。可
是，他自己却又犯了相近的毛病，他说“如果就自然之性而言人性，
我们亦可说：康德主张性善说”（P.139）。如果笔者下文的分析不
差，那么，他的说法显然与秦女士的说法是五十步与一百步之差。其
实，李先生该文用功甚勤，对康德的根本恶说的分析相当清晰细致，
笔者本论文写康德的根本恶说时亦颇有些地方受到他的启发；他只是
在比较儒家性善论与康德根本恶说上有上述的瑕纰。

[11] 见同注[3]。

[12] 《传习录》卷下（有关王阳明的著作，笔者所用的是陈荣捷《
王阳明传习录详著集评》，学生书局，1983；以下简称为《集评》。
这里的文字见于《集评》，308，P.352-353）。

[13] 《传习录》卷下（《集评》，325，P.375）。

[14] 《宗教》P.100-101；Religion P.31-32。

[15] 阳明在《传习录》中多次用到这句或类似的说话，就笔者所知
，有以下各条：3，11，28，65，99，111等。

[16] 《传习录》卷上（《集评》，99，P.119）。

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