朱熹的儒佛之辨

　　朱熹的儒佛之辨

　　刘立夫

　　宋代士大夫的排佛兴儒运动持续时间很长，如果将朱熹等人对佛教的批评也列入其中，那么，这一时段则从北宋初年一直延续到了南宋初期，几乎与理学的形成与确立相始终。其中，排佛思潮最为剧烈的时间当为北宋初、中期，其代表人物有所谓“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介，以及欧阳修、李觏等人。不过，上述士大夫的表层批判对佛教并未形成根本性的冲击，对佛教真正提出深层批判的还是少数在学术上有造就的理学家，如张载、二程、朱熹等人。他们所做的，不仅仅是辨异端、辟邪说，而是深入到佛教思想的内部，发掘佛教本身的漏洞而予以攻击。他们既要对佛教的批判穷深极微，又必须立足于儒家的伦理本位，阐明儒家自身的微言大义。应该说，理学家对佛教（含道教）的批判越深入，儒学自身的优势就越明显，这是宋代理学回应佛、道二教特别是佛教挑战的一个必要环节。

　　本文集中探讨的是朱熹（1130—1200）对佛教的批判。朱熹不仅是宋代理学的集大成者，也是宋代士大夫排佛思想的集大成者，朱熹对二程、张载的辟佛有直接的承继关系，也对北宋以来的士大夫排佛思潮有过批判性的总结。从朱熹的有关言论看，他往往是从否定佛教的角度来阐明儒学的价值，儒佛之辨是朱熹排佛的一大特色。

　　对于朱熹的排佛思想，以往的研究多立足于唐宋之际的儒学复兴思潮的发展大势，着力于朱熹的承“道统”、斥“异端”的现象描述，对于朱熹在排佛中一以贯之的儒佛之辨缺乏深入的分析，而且碍于朱熹在理学中的崇高地位，对其排佛思想不敢从价值中立的立场进行客观的评价。有鉴于此，本文主要从朱熹对佛教“内在批判”的层面，对朱熹关于儒佛二家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论等方面的言论进行梳理，从多元性的价值立场力图对朱熹的儒佛之辨作出合理的评价。

　　一、释氏虚，吾儒实

　　批判佛教破坏人伦纲常是历代辟佛者的必发之辞。人伦纲常是儒学的核心价值所在，也是儒学在三教中能够占据主导地位的关键。佛教在中国遭到最大的攻击就是它的“不忠不孝”，损害了纲常名教，为此，佛教中国化进程中的一个重大变革就是提倡孝亲忠君，并且以出家济世为“大孝”的理论来回应儒家的抨击。尽管如此，儒家一直抓住佛教的“出世”思想和行为不放，对其进行严厉地批判。

　　程颐（1033—1170）曾说，释氏之学无须同圣人之学进行比较，只从“迹”上就可以判其荒谬：佛氏逃父出家，便是绝人伦、背离君臣父子夫妇之道。（《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》上，第148页）朱熹也表示赞同：“佛、老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。”（《朱子语类》卷一二六，第3014页）但朱熹比伊川深入的地方，是不满足于就“迹”上断之，而是从“理”上断之，从虚与实或空与有、理与事等方面作比较，对儒佛二家的本体论做了根本的辨析。

　　朱熹指出，佛教的最高本体是“空”，是一切皆空，儒家的最高本体是“理”，是“万理咸备”，比较起来，佛教的本体是没有任何具体内容“空无”之体，儒家则是体用兼备，充实而广大：

　　释、老称其有见，只是见得个空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见个甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见个甚物？（《朱子语类》卷一二六《释氏》引，第3014页）

　　在朱熹看来，儒家的“天理”中包含着仁民爱物、民生彝伦、格物致知等方面的内容，佛教不是没有见到“理”，而是见到了离开人伦日用的空理，所以是“空虚寂灭”。朱熹以此断定“释氏虚，吾儒实”，“释言空，儒言实；释言无，儒言有”，“释氏只要空，圣人只要实”，强调儒佛两家本体论的根本差别。

　　朱熹是以佛教的本体论缺乏名教纲常的内容来判定释氏之“空”的。但佛教方面并不这样认为，唐代的圭峰宗密（780—841）就认为儒家的“仁义之义”只是一孔之见，佛教见到的是“义理之义”，而非“仁义之义”，针对的是韩愈（768—824）《原道》中的仁与义为“定名”，道与德为“虚位”，批评佛老之学不讲仁义。宗密：“作有义事，是省悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；省悟不由情，临终能转业”，还自注：“此‘义’非‘仁义’之‘义’，乃‘义理’之‘义’。” 从佛教的立场看，“有义”或“无义”是看一个人在做事的时候的心态；若是以觉悟之心去做，就是有义之事；若是以狂乱之心去做，就是无义之事，“仁义”只代表儒家对“义”的看法，但不是最终的“义理”，更不能把“仁义”说成是“天理”，最后的“理”。对此，朱熹同其门人郭德元曾讨论过。朱熹的意见是，宗密视“仁义”为世俗的“恩爱”，是情而不是义，因此，佛教是不讲“义理”的。（《朱子语类》卷一二六，第3029页）但与朱熹同时代的大慧宗杲（1089—1163）则说：

　　今学者往往以仁义礼智信为学，以格物忠恕一以贯之之类为道，只管如抟谜子相似，又如众盲摸象各说异端。释不云乎，以思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，临生死祸福之际都不得力，盖由此也。……仁乃性之仁，义乃性之义，礼乃性之礼，智乃性之智，信乃性之信，义理之义亦性也。作无义事，即背此性，作有义事，即顺此性。然顺背在人，不在性也，仁义礼智信在性，不在人也。人有贤愚，性即无也。若仁义礼智信在贤而不在愚，则圣人之道，有拣择取舍矣，如天降雨择地而下矣。（《大慧普觉禅师语录》卷二八，《大正藏》第47册，932页下）

　　宗杲反驳的要点是，仁、义、礼、智、信固然是人性的具体表现，但它们本身都不是“性”，儒家只认仁义礼智信为天理，是见“天”不见“人”，是“为学”不“为道”，是有缺陷的。如果说，朱熹以“五常”为“天理”，是对宗密批评韩愈的回应，那么，宗杲的“以思惟心测度如来圆觉境界”在逻辑上则是对二程、朱熹的回应。

　　严格地说，朱熹的理事的关系是“形而上”与“形而下”的关系，或“道”与“器”的关系。程颢说：“形而上者为道，形而下者为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不论今与后，己与人。”（《二程集》上，第4页）朱熹强调的是程颢的理事无二、道不离日用，亦即程颐所说的“体用一源，显微无间”。（《二程集》上，第528页）这与佛教的“空虚寂灭”并非同一层次的问题。朱熹批评佛教的“空”是“见地”出了问题，确实看到了问题的要害，所以他又说“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位” 。（《朱子语类》卷一二六，第3016页）但是，佛教见空，是为超越物累，解脱成佛。从这个意义说，它的空是“心”空而“事”不空，是以心为体，以事为用，而非儒家的理事不二。显然，儒佛两家的本体论是两种不同的本体论体系。儒家 “以理为本”，释家“以心为本”，所谓“圣人本天，释氏本心”，佛教讲的“心空”是为了“去累”，而儒家讲的“理实”是为了“纲常”。因此，朱熹的“理”是存在论的理，不是形上学的理，更不是佛教真如本体的理。这就使得两家完全不是在对同一个问题讨论。傅伟勋先生对此曾有过精彩的分析：

　　新儒家所肯定的终极存在是实有而非虚无，但其所理解而拒斥的“虚无”乃不过是“空虚而一无所有”，类似郭象所云“无有”，即完全不存在之意，却与大乘“空性”（“真空”为体，“妙有”为用）或老庄“虚无”（“玄无”为体，“众妙”为用）毫不相干。依我多年的考察，儒家的形上学不及道家的深透，更不及大乘佛学在语意与理路上的层次分明。（傅伟勋，第46页）

　　中国佛教发展到朱熹的时代，早已认同了儒家的伦理纲常，这已经是常识，朱熹对此一定不陌生，但他仍然用“空虚而一无所有”来理解佛教的“空”，对于一个出入于佛老之学多年的朱熹来说，应该不是“误解”，而是有意的“曲解”。其根本原因在于朱熹以人伦之“理”否定佛教的超越之“心”。

　　二、性理与性用

　　心性论是宋代新儒学回应佛道挑战而建构的核心体系，也是朱熹讨论儒佛关系的一个重点，从一个侧面反映了儒家和佛教在各自本体论上的重大理论分歧。在朱熹看来，儒家以“性”为理，佛教以“心”为理，二者的差异是很明显的：

　　徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏摩擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。”（《朱子语类》卷一二六，第3020页）

　　朱熹认“理”不认“心”，以理为天地之间最高的存在，而心不过是人的感知活动而已，作为主体活动的心，它的最终目的在于认识本体的理。朱熹认为，圣人对于人的各种日常感知活动，如视、听、言、动、思等，都有一个“理”在规定着，视之理曰“明”，听之理曰“聪”，言之理曰“从”，动之理曰“恭”，思之理曰“睿”。佛教则不同，它只认那支配感知活动的心为天地之性，“只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性”，而不管“明、聪、从、恭、睿”之理，所以是不讲“理”，跟告子的“生之谓性”是同一个思路。（《朱子语类》卷一二六，第3020页）也就是说，佛教论性，离开的人的社会性，将人的思维降到了动物本能的水平，因而是不道德的。朱熹将儒家的人伦之理视为人及宇宙万物的“性”，批评佛教不懂得“性”，只懂得“心”；佛教的“心”，相当于儒家的“意”，是感觉意识，不是道德意识。

　　其实，朱熹非常清楚佛教所说的“心”是本体性的“真心”或“如来藏”，是无生灭的真常存在，但他不承认佛教这种玄妙的理论。朱熹根据禅宗所谓“在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足奔运”，认为佛教心性论的要害在“作用是性”。（《朱子语类》卷一二六，第3022页）此语源于禅宗东土祖师菩提达摩在南印度传法的故事：

　　波罗提曰：“王既有道，何摈沙门？我虽无解，愿王致问。”王怒而问曰：“何者是佛？”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，徧现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦。（《五灯会元》卷一，《续藏经》第80册，42页上。）

　　这个情节后来被大慧宗杲编入《正法眼藏》中，并作注曰：“今敢问诸人，那个是佛性？那个是精魂？”（《续藏经》第67册，579页下）其实，禅宗的这个故事早就流传了，在唐末的临济义玄（？—867）那里就有过讨论：

　　道流，心法无形，通贯十方，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱，山僧恁么说，意在甚处？只为道流一切驰求心不能歇，上他古人闲机境。（《续藏经》第83册，560页中）

　　显然，禅宗说的“作用是性”并非朱熹理解的意思。波罗提告诉异见王的是佛性的具体表现，但佛性的“体”则“徧（遍）现俱该沙界，收摄在一微尘”，但俗人难悟，故“识者知是佛性，不识唤作精魂”。所以宗杲的批语是“今敢问诸人，那个是佛性？那个是精魂？”显然是接着说的。临济义玄的解释更清楚，所谓“心法无形，通贯十方”，就是本体的心，而具体的认识、知觉作用乃是众人的心识变现，是“驰求心”，正因为众人有驰求心，而不见性，故不能成佛。

　　朱熹的门人已注意到这个问题，曾提醒他说，“彼亦以知觉运动为形而下者，以空寂为形而上者，如何？”但朱熹不理会这个，他回答说：“便只是形而下者。他只是将知觉运动作玄妙说。”（《朱子语类》卷一二六，第3035页）他认为佛家的形而上的“性”不过是故弄玄虚，实际上讲的都是形而下的“心”。

　　朱熹还从修养论的角度，提出儒家与佛教心性论的区别：

　　吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不个具此理。他只见得个浑沦的物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。（《朱子语类》卷一二六，第3022页）

　　朱熹认为，佛教的高明不过是一个“不动心”，但它毕竟无是非，无公私，无正邪，最后是无“天理”，终归是“无用”之学。佛教要去累（烦恼），儒家也要去累，但是，儒家必须区分是非、公私、正邪，以符合“天理”。也就是说，儒家所说的心是社会的道德之心，儒家所说的性，是社会道德生活的理，儒家永远不会把心性放到人间的伦理生活之外，要在承担人间的社会责任中去累，而佛教以“明心见性”为目标，是去是非，无公私，抛弃了社会责任。

　　然而，正如上文所指出的，佛教在中国早已接受了儒家的纲常伦理。朱熹所批判的是小乘佛教的离世修行，而不是大乘佛教的入世精神，他的判断无疑是有偏差的。朱熹所讨论的心性问题，本质上不过是魏晋玄学所反复讨论的“名教”与“自然”的关系问题，玄学家们提出的“应物而无累于物”、“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”等超越理想，成为中国佛教特别是禅宗心性论的理论源头。玄学和禅宗提出的超越精神极大地拓展了人类精神生活的空间，具有超道德的性质，但未必如朱熹所指责的那样，是不道德的。从心理学来分析，佛教的“不染一尘，不舍一法”比朱熹所提倡的“不动心”更能够去累，更能达到精神的自由。毕竟，精神生活与伦理生活不是完全同一的领域。

　　三、禅定与静坐

　　朱熹之学上接二程，程明道、李侗等人都是静坐教学的推崇者。程颐曾说：“学者之务，必在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定。”（《河南程氏遗书》卷十八）二程兄弟在日常生活中就经常打坐入静，如明道终日坐，如泥塑人；伊川见人静坐，便叹其善学。据载，张横渠问以“定性”之事，程颢作《定性书》解答：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”这个关于“定性”的解释，与慧能在《坛经》中的“外离相即禅，内不乱即定”几乎如出一辙，程门中的禅学意味确实是很浓的。

　　朱熹说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无湊泊处。”又云： “始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二，第217页）在朱熹看来，静坐是安顿身心，剔除杂念的良方，也是为学的下手工夫。朱熹虽然也主张静坐，却不承认与佛教有任何关系，反对将静坐与坐禅相提并论。他解释说：“静坐非要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。” 即静坐不是禅定，只是要“收敛此心”，不是要像佛教那样“断绝思虑”。朱熹指出，静坐的目的是达到心的专一，这在中国自古以来就有，古人洒扫应物、读书求学都要求这样，《诗经》说文王“雝雝在宫，肃肃在庙”就是这样的心态，程伊川说的“敬”字工夫也是此意。（《朱子语类》卷十二，第217页）朱熹曾用“主人翁惺惺著” 的例子来说明儒佛之别：

　　问：“昔有一禅僧，每自唤曰：‘主人翁惺惺著！’《大学》‘或问’亦取谢氏‘常惺惺法’之语，不知是同是异？”曰：“谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且如父子，天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理！向曾览《四家录》，有些说话极好笑，亦可骇！若说父母为人所杀，无一人举心动念，方始名为‘初发心菩萨’。他所以叫‘主人翁惺惺著’，正要如此。‘惺惺’字则同，所作工夫则异，岂可同日而语！”

　　朱熹批评禅僧只顾“主人翁，惺惺著”而无视人间的礼义，他根据《四家语录》的言论断定，如果禅僧的父母被他人无礼，仍然不动心念，而且这只是佛教的入门功夫，名曰“初发心菩萨”，这正是佛教求静工夫的最大弱点。而儒者于身心事物上皆做工夫，不像禅僧那样，整日不离“主人翁，惺惺著”。为了同佛教划清界限，朱熹进一步提出了《易传》的“敬以直内，义以方外”的原则：

　　问释氏入定，道家数息。曰：“他只要静，则应接事物不差。孟子也要存夜气，然而须是理会‘旦昼之所为’。”曰：“吾儒何不效他恁地？”曰：“他开眼便依旧失了，只是硬把捉；不如吾儒非礼勿视听言动，戒慎恐惧乎不睹不闻，‘敬以直内，义以方外’，都一切就外面拦截。”曰：“释氏只是‘勿视、勿听’，无那‘非礼’工夫。”曰：“然。”季通因曰：“世上事便要人做，只管似他坐定做甚？日月便要行，天地便要运。”曰：“他不行不运，固不是。吾辈在这里行，在这里运，只是运行又有差处。如今胡喜胡怒，岂不是差！他是过之，今人又不及。”（《朱子语类》卷一二六，第3019页）

　　“直内”是修身的“内圣”工夫，“方外”是“外王”的事业。朱熹认为，儒家不单是要静，而且要动，既要存心养性，又要兼济天下；佛教只有内圣的工夫，没有外王的事业，只能算是“静”，达不到“敬”的境界。

　　客观而论，“静”与“敬”都只是境界工夫，在某种意义上属于心灵超越的范畴。韦政通先生指出：“从境界上发展儒学，不足以表现儒学的真精神和它的特征，且不可避免地会与佛、道浑沦一气。”（韦政通，第783页）道家的坐忘、佛教的入定、儒家的静坐未必要有严格的区别。一个儒者在静坐的时候，未必要像朱熹所说的那样，仍然保持仁义礼智之心，那岂不是太做作了吗？在这个意义上，朱熹推崇的“敬以直内”境界还不如程颢的《定性书》那种“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”的境界，尽管后者带有禅宗的影子。

　　四、看话与格物

　　禅宗在宋代的一个重要发展就是文字禅与看话禅的出现。“参话头”为临济宗所创，是对公案中一些无意味之语作为参究对象，通过制造语言和逻辑的紧张来离相说理，彻悟本性。如，对于“如何是佛”，禅师则答以“麻三斤”、“柏树子”之类，其意在打破学人对事物外相的执着，将目标转向自心内求。朱熹批评说：

　　既曰不得无语，又曰不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，亦是蹉了蹊径，置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。

　　看话禅是禅宗发展到理论困窘之时，转向于专说“无头话”，因过于神秘而往往使人摸不着头脑，故是非模糊，毫无标准可言。朱熹指出，禅宗的参话头是醉翁之意不在酒，目的不过是教人心定而悟，实质上只是一个“呆守法”。“他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。”虽然悟后所见深浅不一，但是有些能说会道的人把悟见吹嘘得很大，所以参话头这种工夫也算不得有多高明。朱熹分析说，看话禅的要紧处只是一句“黑如漆者”，这句话悟得了，其余皆都晓得，因为这类句子属于“险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去，人于此猛省得，便了”。朱熹认为，看话禅也是一种“格物”，只是手段更为险绝罢了。（《朱子语类》卷一二六，第3029页）

　　在朱熹看来，看话禅最多算是一种“格心”之法，不如他所主张的格物穷理。在《大学或问》中，朱熹说：

　　若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲坛之际。使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有见其所当然而不容己与其所以然而不可易者。（《朱子语类》卷十七，第371页）

　　儒者绝不能像佛教那样，仅满足于“精神上的发用”，而必须于学习和生活的实践中体会和发现宇宙万物的“所当然”和“所以然”之则，其研求的对象包括了身心性情、人伦日用乃至天地鬼神、鸟兽草木的一切变化，这才是真正的为学工夫。对于朱熹来说，像看话禅一类的参禅做工夫只专心于某一个话头，一个话头接着一个话头，除此外便一无所有，显然是无义理变得空寂。“只是教人如此做工夫，若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一个话头去看，‘如何是佛’、‘麻三斤’之类，又都无义理得穿凿。”（《朱子语类》卷一二六，第3029页）朱熹看到了禅宗这种修行方法的弊端，就在于它没有“义理”的内涵，如果按照儒家的修养方法去做，则可以贯通内外，洞晓古今，而有所得于天、地、人三才，自不必求之于参禅求道了。

　　朱熹对看话禅的批判无疑是深刻的。他所推崇的格物学说不仅是通达真善的基本途径，也是求知的根本方法，而其根本宗旨在于提高人的道德境界。（陈来，第297页）这确实是儒家优胜之处。然而，禅宗的参话头作为一种明心见性的方法，并非像朱熹所说的只让人“麻了心”，“黑如漆者”。参话头本质上是一种怀疑的方法，所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。禅宗的宗派很多，为学工夫和方法也有多种，机锋、棒喝、手势语、参话头等不一而足。胡适说，禅宗发展了中国本有的“困学”之法，通过“置之死地而后生”的办法让学人透过他自身的努力和逐渐扩大生活的体验去发现生活的真相。胡适谈到了禅宗的“不说破”、“疑”、“禅机”、“行脚”和“悟”等五种为学之方，参话头属于“疑”的一种，“疑”是指学生心中生疑，才会去思索，才能有望开悟。（《胡适集》，第255、266页）而冯友兰则认为禅宗是“静默的哲学”，体现了“负”的思想方法；正的方法在西方哲学占统治地位，而负的方法在中国哲学占统治地位，道家尤其如此，道家与佛教的结合产生了禅宗，禅宗加强了道家负的方法；禅宗追求的不是“积极”的知识，而是“无所得”的境界。（冯友兰，第293、295页）从这个意义上说，参话头虽然不如朱熹所批评的那样缺乏“义理”，但作为一种精神的修养方法，仍然有其优胜之处。

　　五、朱熹儒佛之辨的得与失

　　钱穆曾指出：“在理学家中，慧眼如炬，真能抉发禅家秘密，击中禅家病痛者，实惟朱子一人。”（钱穆，第146页）认为朱熹的排佛思想是宋代理学家中最为精深和到位的，代表了宋代士大夫排佛思想的最高成就。朱熹的排佛无疑是全面的，也是深刻的，他出入于佛老多年，已经深入到佛教思想体系的“理窟”，就其思想体系的弊端进行攻击，应该是抓到了佛教本身的要害。由于张载、二程、朱熹等人所使用的批判武器，是儒家的入世精神和伦理观念，属于中国文化的主导思想，因而不能不引起佛教的极大震动。宋代佛教之所以更加儒学化和世俗化，与士大夫和理学家的强力批判是分不开的。这是宋代儒学的功绩，朱熹排佛之功亦不可没。

　　然而，朱熹排佛立足的是儒家的伦理本位主义，其方法论未必能得到每一位儒者的赞同。朱熹唯一认可的，是韩愈所推崇的“道统”观念，属于典型的儒家正统主义。正如朱熹所说：“儒之不辟异端者，谓如有贼在何处，任之，必不治。”（《朱子语类》卷一二六，第3005页）意谓主人家里有小偷而听之任之，那户人家最后将被偷得精光，一无所剩。这种辨异端的态度使得他同大多数反佛的宋儒一样，不可能从价值中立的立场进行事实判断，而只能从儒家本位主义的立场，用非此即彼的方法进行是非判断，其客观性则大打折扣。用庄子的话说，乃是所谓的“是其所非而非其所是”（《庄子?齐物论》），难免流于主观臆断。因此，朱熹对佛教的批判不是一般意义上的“学术研究”，而是特殊历史时段的思想争鸣，是为衰微的儒学争夺生存空间的思想争鸣。

　　朱熹之学被称为“理学”或“道学”，从儒释之辨的角度看，是他将儒家的“义理”或“道统”以绝对化的安排。他断定“天下无二道，圣人无两心。儒、释虽不同，毕竟只是一理。”“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”（《朱子语类》卷一二六，第3015页） 这就变成了“真理只有一个”的独断论。虽然从儒学复兴的角度，朱熹的抨佛是必要的，非此则不能振兴衰落的儒学，但从价值的多元性存在来评判，朱熹唯一认可的儒学价值未必是唯一的。

　　历史地看，朱熹所坚持的儒学价值一元论在宋代亦未得到最高统治层的认可。宋代诸帝奉行的是三教并用的文化政策，最经典的表述莫过于宋孝宗的“以佛治心，以道治身，以儒治世”，这个政策是儒家主导下的价值多元性，而不是儒学的“独尊”天下。儒学的优势在治世，即政治、伦理领域，而佛教的优势在治心，即心灵超越的领域，这个分工在宋代以前就几乎成了定论，这是佛教能够深入士大夫精神生活及其在中国能够流行的关键，也是魏晋南北朝以来历代统治者奉行三教并用政策的依据。正是因为佛教的治心优势，吸引了大批儒家学者，儒学长期门庭冷落。程颐面对当时的士大夫谈禅“成风”，认为朝中能免其惑者，仅只有司马光、范仲淹等数人而已，不禁发出了“其何能救”的感叹！（《河南程氏遗书》卷二，又载《河南程氏粹言》卷一）这种情况到朱熹的时代并无改变。他很是不平：“今看何等人，不问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得入其门。”（《朱子语类》卷一二六，第3037页）朱熹看到了佛教“高明”的心性学说和因果报应说俘虏了一大批儒家士大夫和普通百姓，但他不承认这是儒家的“信仰危机”，而是人们没有看到儒家有比佛教更高明的心性修养和伦理主张。朱熹致力于儒家的本体论、心性论、境界论、工夫论和修养论的开发，其目的在于对抗佛教的影响。然而，朱熹不承认三教各有所长、亦各有所短的客观事实，他的理学体系也就难免走向狭隘和封闭，客观而言，它就不可能真正包容三教、成为封建大一统的理型学说。

　　因此，朱熹对于佛教的批判虽然“深入”却没有“到位”，儒家的排佛兴儒运动在朱熹那里并没有真正完成。其根本原因在于他只认儒家的道统，以“天下无二道”对佛教全盘否定，缺乏辩证的省察。当然，朱熹事实上也是一个“援佛入儒”者，但他却是暗中为之，不敢正面承认。然而，与其汲汲于同佛老划清界线，还不如承认佛老两家的长处，融三家于一炉，这才是大家风范，是强者的体现。实际上，这个任务在陆九渊那里已经完成了一大半，到明代王阳明的时候彻底完成。陆九渊、王阳明虽然也排佛，但他们并不绝对否定佛学的价值。陆九渊说过，“异端”不一定就是佛老，对待事情要看“理”不看“人”，不能以佛教是外国人所发明，就简单地判为“异端”；至于不了解佛老而辟佛老，那更是荒唐（《陆九渊集》卷十五《与陶赞仲》）。陆九渊指出：“大抵学术有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下之学术众矣，而大门则此三家也。”儒佛道三家相互议论对方的得与失、同与异、是与非，这本是人之常情，在所难免，但若不知三家各有深浅、偏全、精粗，那样的议论肯定是不公允的。（《陆九渊集》卷二《与王顺伯》）朱熹讽刺陆九渊是“阳儒阴释”，但从今天的角度来看，陆九渊的学术视野显然要比朱熹开阔。王阳明曾用“三间屋子”来比喻三教的关系。他说：“比之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，皆举一而废百也。圣人与与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是谓之大道。”（《王阳明全集》卷三十二《传习录拾遗》）佛教同儒道二家经过长期的冲突和磨合，逐渐变成了“中国文化”的重要部分，你中有我，我中有你，一味地排斥亦非明智之举。王阳明将儒佛道比喻为一个厅堂中的三家，长期共住，儒者不知为我所用，人为地将厅堂的左边让给了佛教，将右边让给了道家，结果自己的空间所剩无几，这是片面兴儒之弊，反而不利于儒家的发展，为什么不可以三家共用互利呢？这个分析是很贴切的。因此，如果不是从儒家正统论，而是从三教合一论的体现中国传统文化发展趋势的角度来看问题，那么，陆王的“心学”要比程朱的“理学”更为成熟和完善。

　　参考文献

　　《二程集》，2004年，中华书局。

　　《朱子语类》，2004年，中华书局。

　　古籍：《大藏经》、《续藏经》、《陆九渊集》、《王阳明全集》、《庄子》等。

　　傅伟勋，1996年：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店。

　　韦政通，2003年：《中国思想史》，上海书店。

　　陈来，2000年：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社。

　　黄夏年主编，1995年：《近现代著名学者佛学文集?胡适集》，中国社会科学出版社。

　　冯友兰，1996年：《中国哲学简史》，北京大学出版社。

　　钱穆，2005年：《朱子学提纲》，三联书店。