佛教戒律原则与儒家道德观念契合吗

　　佛教戒律原则与儒家道德观念契合吗

　　作者：彭自强

　　佛教是包含多方面因素的综合性文化现象，在由印度向中国内地的传播过程中，必然面临中国高度发达的本土文化的接受、拒斥和交融。在这一过程中，佛教在保持自身特色的基础上，通过发掘自身思想中与中国本土文化的相应内涵，并且吸收本土文化中与佛教理论相应的特点，不仅成功地在中国扎下了根，而且形成了不同于印度佛教的“中国化佛教”。戒、定、慧三学构成佛学的主要内容，佛教的中国化过程，应该说在此三方面都有所表现，只是变化的程度各自有所不同而已，其中戒律方面中国化特点表现得更为充分。儒家作为中国传统文化的代表，是佛教中国化过程中所面临的最强大的本土文化对象，佛儒关系也就成为佛教中国化过程中的一条主要线索。本文拟就佛教戒律原则中与儒家道德观念相通的内涵做一初步的分析。

　　陈寅恪认为，佛教移植中国，可以视作一个以“宪法”结合起来的贵族集团进入中国社会。其中“宪法”即指佛教戒律，为维护僧众和合之纪律和规范。如果将戒律理解为佛教的宪法，则戒律成为佛教实质性存在的基础（与佛教的思想性存在相应）。宪法在国家制度体系中处于根本大法的地位，戒律在整个佛学中的地位亦然。作为法律的宪法必然有其自身的法律思想（法哲学）作为基础和支撑，戒律也必然具备使其自身成立并以此使四众知其所以然的理论基础，该理论基础也可称作基本原则。我们认为，正是在这一基本原则上，佛教戒律与儒家伦理存在相通与契合之处。

　　佛典中屡次提到的“七佛通戒偈”，可以被认为是戒律的基本原则：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”其中第一、二两句分别从“负面”和“正面”或者“禁止”与“提倡”两方面对戒律的基本内容进行了概括，具体的戒条，不过是这些原则的体现。第一句“诸恶莫作”，就范围而言，涵盖了佛教戒律中所有禁止性的戒条，即“遮戒”与“性戒”，如“五戒”、“八戒”等。第二句“众善奉行”，则包括了所有应该提倡和对众生有益的戒条，如“十善”、“三聚净戒”中之“饶益有情戒”等。如果说第一、二句是对戒律中的客体性因素进行了基本的概括，那么第三句“自净其身”则是对戒律中的主体性因索做出了深刻的说明。“自”的涵义即个人、自己；“净”的涵义是清净，在佛教中尤指心不受外界各种因素的影响，乃至寂然不动。戒律实行的主体即个人自己，自己主动拒斥世间种种诱惑、欲望，杜绝恶行、杂念，修行善道，成就涅槃。在主客体关系中，客体的意义依赖于主体而存在，即戒律“禁止”和“提倡”的所有内容，均以实行戒律的个人自愿、自觉为前提。相应的是，如果没有个人的“自净其意”，所有戒律也就失去约束力；如果个人自觉修行圆满，身心各方面自然符合戒律之规定。在此意义上，可以说“自净其意”统摄“诸恶莫作”与“众善奉行”。在具体的戒律实践中，“自净其意”的核心地位也有明确的表现为如受戒的隆重、舍戒的简易和犯戒只需忏悔等等。个人以为，受戒之所以隆重，除了如同法律上“形式要件”之意义以外，重要之处在于个人之所以接受戒律，首先是自愿，自愿接受戒律的约束，涵义在于承诺，通过一定的形式将这一承诺广布大众，从内外两方面巩固这种承诺；舍戒更简易到只需内心向自己说舍戒即可，犯戒的“惩罚”实际上也是个人内心的自悔，均以个人内心自愿、自觉为要。就佛教戒、定、慧三学而言，三学中以戒为首，由戒人定，由定发慧，无戒则不可能入定得慧，因此戒是佛教实践之基础，“戒是正顺解脱之本”。“自净其意”又成为戒的根本问题。“诸恶莫作”和“众善奉行”针对的是“三业”中之身、口二业，“自净其意”则针对身、口二业之根源——“意业”。只有断绝了“意业”，才能断绝其他二业；只有“自净其意”，才能“诸恶莫作”与“众善奉行”。以此“自净其意”超越了所有伦理道德原则上的对立（如善与恶），贯通“八正道”，统摄戒、定、慧三学，成为佛教戒律原则的基础。可以认为，强调个人主体自觉是佛教戒律基本原则的第一个特点。由于“七佛通戒偈”实际上也成为贯穿整个佛教的主线，因此也可认为是佛教的总精神，这反过来又证明了戒在佛教中的重要地位。

　　在“自净其意”的统摄下，佛教戒律原则强调在日常生活行为中体现佛教的规范，“诸恶”、“众善”即是对种种细碎繁琐的规范的概括，特别是表现于具体的戒条中更为明显。例如“五戒”、“八戒”之中，对出家僧人和在家信徒的要求，多数是有关日常生活中应保持朴素无华的生活方式，免受物质生活享乐的诱惑，以使内心在修行实践时能够平静，不受贪、嗔、痴等烦恼的缠绕的规定，如“八戒”中不卧高广大床、不装饰打扮与不观歌舞、不食非时之食等。“五戒”中的戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语也是社会普遍认同的道德原则。即使比较特殊的酒戒，虽与作为宗教的佛教修行联系紧密，但也并非与社会伦理完全对立。佛教戒律原则所表现的思想是在繁琐细碎的日常生活中在各方面遵循社会普遍认同的伦理道德原则，通过长期的修行实践来体悟佛法，获得解脱。可以认为，佛教戒律原则的第二个特点是生活化与平淡无奇。这既是佛教能够获得广泛的社会认同的原因，又是佛教之所以成为佛教的要素，即每个人都可以做到，但持之以恒，则不仅是困难的，而且需要特别的心性修持。“由戒入定”在此具有了符合逻辑的思路取向，在禅定中体悟佛法，也就是“由定生慧”，对佛法的觉悟程度又反过来对持戒的刚毅与否产生影响。因此，“七佛通戒偈”作为佛教戒律的基本原则，贯穿了戒、定、慧三学。对个人而言，佛教既是一种普通的日常生活方式，又是一种特别的宗教修持活动，戒律在这种生活或活动中处于基础和首要的地位。

　　佛教戒律原则所具有的两个特点，对于佛教在中国的发展有极大的影响。个人认为，它们也成为佛教与儒家思想相通的理论基础。

　　可以宽泛地将儒家思想的核心理解为“仁”。依张岱年的观点，儒家经典对“仁”最完整的表述是《论语·雍也》：“子贡日：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子日：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”对之作简单的分析，“仁”至少有这样几点涵义：

　　第一，“仁”有别于“圣”、“仁”不及“圣”。博施济众、拯民于水火，此类经天纬地的大业不是“仁”所能概括和担当的，孔子思想中的远古贤君尧舜对此尚有所不足，一般人更是难以企及。在此，孔子并不是要否定“博施济众”，而是认为“博施济众”高于“仁”，即“仁”在道德层次上不及“圣”，将“仁”从雄才大略的伟人和惊天动地的伟业回归普通人及日常生活之中。

　　第二，“仁”是人自己独立的思考和道德实践。“己欲立而立人，己欲达而达人”是孔子对“仁”的正面阐述。无所倚持曰“立”，通泰无塞曰“达”。只有不依赖任何其他外在条件而在自己的思考中绝对成立的道德原则，才是所谓“仁”；只有自己成立和达到了这样的道德境界，才能如此去要求别人。在此强调的正是主体的道德自觉。孔子多次提到的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）从反面阐述了“仁”的涵义，由此引申出“一以贯之”的“忠恕之道”（《论语·里仁》）。尽力为人谋，谓之“忠”，不以己之恶施于人，谓之“恕”，又从积极和消极两方面论证“仁”，其核心仍在于主体的内在自觉。

　　第三，“仁”是体现于日常生活中的具体的思想和行为，“仁”的修为也在日常活动中的各方面得到实现。“能近取譬”既是道德实践的方法，也是道德实践本身。因此，孔子对其弟子们的教导多从生活中的具体思想、行为着眼，对“仁”似乎表现出各种不同的解释，如“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），如“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》），如“仁者必有勇”（《论语·宪问》），如“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》），如“力行近乎仁”（《中庸》），等等，都可以理解为根据不同的环境和具体的思想、行为所作的“权教”，其原则其实是一致的。儒家作为一种道德哲学，“仁”是其中的核心观念，其他道德“子目”和后来的学派都以此核心观念为根据申发而成，因此，“仁”所体现出的特点也可以视作儒家思想的特点。

　　如果上述分析成立，则佛教戒律基本原则与儒家核心观念之间就存在相当多的契合之处，最突出者就是主体性与生活化。这种契合为佛教在中国的生根、传播和发展提供了理论基础的同时，作为本土主流文化代表的儒家思想所具有的话语霸权，也促使佛教从初传时的必然到以后的主动向儒家靠拢，最终形成与印度佛教有所不同的“中国化佛教”。