《心体与性体》的儒家道统观

　　杨海文：《心体与性体》的儒家道统观

　　作为牟宗三先生（1909～1995）的代表作之一，3卷本的《心体与性体》集中体现了其立论独特而又充满时代担当感的儒家道统观。解析这一包括儒典与儒家的重组、心体与性体的圆融、内圣与外王的紧张等三部分内容在内的儒家道统观，有助于我们进一步认识、反省一部内涵丰富的儒家学术思想史，也有助于我们从一个侧面了解、把握现代新儒家所谓“儒学第三期发展”的文化内蕴与时代局限。

　　一、先秦儒典与宋明儒家的重组

　　牟宗三重组的先秦儒学经典，实际上只有5部。它们分为两系：第一系包括《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，它们代表着先秦儒学的本质，由孔子精诚恻怛的生命智慧“一根而发”[1]；第二系仅有《大学》，它不代表先秦儒学的本质，相对孔子成德之教而言是“另端别起”[2]。在牟宗三看来，《论》《孟》《庸》《易》《学》虽是先秦儒学经典，但五典并提却是宋明儒圈定孔子内圣学传统的成果。其实，这一成果不是宋明儒而是牟宗三本人的，只是他将此功劳拱手让给了宋明儒而已。那么，牟宗三这一观点是否符合宋明思想史的实际情貌呢？我们知道，它至少是与朱熹思想相矛盾的，尤其与朱熹影响深远的“四书一体化文化模式”相冲突。在此意义上，牟宗三从“四书模式”中抽出《大学》，形成“五典两系说”，对于儒家道统观的文本系统而言确实是一种标新立异的“重组”。

　　至于《论》《孟》《易》《庸》为什么是孔子生命智慧与成德之教的“一根而发”，牟宗三有着较好的诠释，其深层根据在于“心体即性体”命题，这一点留待下文详论。要言之，牟宗三以为，“一根而发”的先秦儒典是从《论》《孟》走向《易》《庸》的圆满发展，对宋明儒学产生了重要影响。《大学》“另端别起”这一说法在“五典两组说”中是迥异于传统的，对此显然有必要加以解释。这涉及到两个问题，一是《大学》的义理方向是什么，二是《大学》的文化根源在哪里。

　　先看第一个问题。依牟宗三的逻辑，《论》《孟》《易》《庸》蕴涵着“心体即性体”的深刻义理，沿着孔子独特的生命智慧方向前进，因而它们的思想方向是明确的；《大学》则不同，“在基本方向上并不明确”[3]，因为三纲领八条目这些真实下手功夫，特别是“明明德、格物致知、正心诚意”，既可做经验主义或实证论的解析，也可做先验主义或道德理想主义的理会，而“原文只是现象地平说”[4]的《大学》自身却无法对此定夺。再看第二个问题。牟宗三认为，《论》《孟》《庸》《易》的文化精神发端于孔子，孔子又与先前“自德而言性”的老传统有着精神上的继承关系，跟尧舜、三代的原始综和构造既相承亦超越，因而它们的文化根源也是较为明晰的。然而，《心体与性体》却并未对《大学》的文化根据问题做出圆满的解释。尽管牟宗三引用了徐复观先生“古代并无太学制度”的考证，进而断言《大学》“实就虚拟的教育制度而客观地言之”[5]，但这并未解决《大学》的文化根源问题，相反却有“《大学》无根论”之虞，所谓“另端别起”之端也就成了一个虚无之端。当然，假如我们从“心体即性体”命题来审视，也还是勉强可以承认《大学》相对孔子而言“似是从外插进来”的说法[6]。但是，这个“似”字仍旧表明牟宗三对《大学》的文化根源问题是存而不论的。要特别说明的是，先秦儒学的“五典两组说”也并不是要将《大学》跟《论》《孟》《庸》《易》绝对对立起来，相反，牟宗三认为，三纲领八条目这些真实下手功夫也是可为先秦儒学本质所内摄的，只不过总是“远一层而不免有隔者”，只列出了一个综括性的外部形式的“主客观实践纲领”，只道“当然”未尽“所以然”而已[7]。

　　《心体与性体》一书主要讨论宋明儒学，牟宗三特别注意这一时期的9位人物，并以先秦儒学“五典两组说”为依据，将宋明儒学的9位代表性人物重组为“四组两宗”。所谓“四组”[8]，第一组包括周濂溪（敦颐）、张横渠（载）、程明道（颢）。濂溪思想来自《庸》《易》，很少涉及《论》《孟》，根本未提《大学》。横渠宗主《庸》《易》，兼及《论》《孟》，也很少谈到《大学》。明道则从《易》《庸》返归《论》《孟》，建构了“心体即性体”的一本义圆教模型。这一组是宋明儒学的前驱先路，但此时宋明儒学还没有出现分系。第二组有程伊川（颐）、朱子（熹）。从伊川开始，宋明儒学产生分系，原因在于伊川以《大学》系统涵摄《论》《孟》《易》《庸》系统。朱子走的是伊川之路，以《大学》为中心，将伊川思想发展为一个完备体系。第三组包括胡五峰（宏）、刘蕺山（宗周）。牟宗三特别强调这一组，认为五峰直承明道的圆教模型；蕺山虽然只字未提五峰，但与明道、五峰一脉相承，并兼摄阳明、象山，而不融摄伊川、朱子，从而成为宋明儒学殿军。第四组有陆象山（九渊）、王阳明（守仁）。他们纯是《孟子》学，即使阳明谈论《大学》，也是《孟子》学的《大学》观。牟宗三考察宋明九儒与先秦五典的理论渊源，不仅在于判分为“四组”，而且还在于深化为“两宗”。所谓“两宗”[9]，即视以《论》《孟》《易》《庸》为中心的宋明儒为该时期内的“大宗”或“正宗”，它包括如上第一、三、四组；以《大学》为中心的伊川、朱子一组，它是这一时期内的“别子为宗”。

　　跟重组“先秦五典两系”一样，牟宗三对“宋明九儒四组两宗”的重组也对许多传统观念提出了挑战。最大的挑战显然是解构了传统意义上的“程朱一体化文化模式”，不以伊川、朱子为宋明儒正宗，相反却视之为“别子为宗”；特别是在对于朱熹的态度方面，虽然牟宗三不承认自己有“贬朱”之意，但它确实表明牟宗三希望收到动摇朱熹传统地位的效果。与此相关的挑战还包括：视明道为宋明儒圆教模型的开创者，抬高了大程而贬抑了小程，本来地位不高的五峰、蕺山受到了高度重视，而象山、阳明的地位在无形中相对下降……总之，依照这一重组，传统意义上的“程朱陆王文化模式”已然转换为“明道的圆教模型与朱子的别子为宗之间的相互依倚”。

　　二、心体与性体的圆融

　　对先秦儒学经典与宋明儒家人物的重组本质上是对儒家道统观的重构，其深层依据则是“心体即性体”这一义蕴深邃的理论命题。心体与性体的圆融，是牟宗三致力于道德形上学研究、会通天台宗圆融义之后的理论结晶，体现了牟宗三对儒家道统观及其文化基本精神的整体把握，也是《心体与性体》一书的思想主旨。

　　牟宗三认为，理解“心体即性体”命题的前提是将两者分开来看，特别是要把握居于关键地位的“ 性体”概念。所谓性体，不是指生物性之性或气质之性，而是指内在道德性之性，因而它是一个道德形上学概念。它必须与牟宗三理解的“天”实体相联系才能得到更深的说明，“就其统天地万物而为其体言，曰实体；就其具于个体之中而为其体言，曰性体”[10]，换言之，内在道德性之性是由于“于穆不已”的天体下贯到个体之中才成其为性体的。牟宗三还指出，西方并无性体概念，因此道德与宗教相分离，道德与形上学不能合一；儒家由于有此概念，才做到了亦道德亦宗教，才成就了道德形上学，由此，性体概念是道德实践所以可能的超越根据，是儒家内圣学的中心课题。在牟宗三看来，性体概念本身蕴涵了心体概念，因为“心”恰恰是相应于性体而成为心体的[11]。此“心”，不是血肉之心，不是心理学之心，也不是认知之心，而是内在而固有、超越而自律的“本心”。这一本心因为是道德的本心，能够产生真实生动的道德创造、“纯亦不已”的道德行为，所以是“性而心”的；这一本心因为是形而上的本心，能跟“于穆不已”的天命实体合而为一，所以是“心而性”的；——此即所谓 “心体与性体的圆融”。牟宗三曾借用孟子思想来诠释“心体即性体”，认为“心而性”相当于孟子所谓“尧舜性之”，“性而心”相当于孟子所谓“汤武反之”，心性是一而不二的[12]。

　　传统儒家内圣学由两部分构成：一是心性问题，讨论道德实践所以可能的客观根据，这也是内圣学的中心课题；二是工夫入路问题，讨论道德实践所以可能的主观根据。“客观地言之曰性，主观地言之曰心”[13]，表明性与心有所不同；尽管这里的“主观/客观”意蕴不同于内圣学两课题中的“主观/客观”，但却透露了心体在内圣学两课题中特殊的沟通作用。如同牟宗三所说，心是具体化原则，也是实现原则，它是我们的生命得以物物而又不物于物的真正主宰，指导并决定着我们的行为方向，是我们真正的主体[14]。质言之，正是由于心这一具体化原则、实现原则，道德实践所以可能的客观根据与主观根据才得以统一，心性问题与工夫入路问题之间才消除了隔绝，内圣之学才成为道德实践与道德形上学的完美体现。

　　西方学者认为，相对先秦儒学而言，宋明儒学是“新”儒学。牟宗三对“新在何处”相当重视。作为对传统儒家内圣学的融铸与再造，“心体即性体”即是牟宗三剖析先秦儒学和宋明儒学的主要解释框架。这一解释框架将有助于我们进一步理解为什么要重组先秦儒典与宋明人物，尤其是探明为什么说《大学》是“另端别起”、朱子是“别子为宗”的问题。

　　心体即性体，亦即道体、性体、仁体、心体“通而为一”，其中涉及到天、命、仁、性、心等传统范畴。牟宗三认为，《论》、《孟》、《易》、《庸》已经蕴涵“心体即性体”之义，宋明儒大宗的贡献则在于彰显出来。例如，孔子践仁以知天，并未明言仁天为一，但宋明儒都有这种共同倾向。孟子认为“尽心知性知天”，承认心性是一，并未明确表示心性与天为一，但宋明儒有此共识。《中庸》说“天命之谓性”，也没有直捷说明天命实体内在于个体即是个体之性，但宋明儒普遍认为“天道性命相贯通”。《易传》指出“乾道变化，各正性命”，同样没有明确断定所正之性乃乾道实体内在于个体的结果，所正之命亦即天道实体所定之命，但这却是宋明儒的一般认识。如上所列《论》、《孟》、《易》、《庸》各语[15]是牟宗三提炼“心体即性体”命题的基本素材，并认为它们体现了先秦儒学的本质，宋明儒学大宗则能对此做出“存在地呼应”。因此，在牟宗三看来，宋明儒学大宗作为一种“新儒学”，实质是一种调适上遂之新，是将先秦儒学重新发掘、再度恢复的“新”。

　　这里要特别注意，牟宗三对孔子和《论》、《孟》、《易》、《庸》两者关系有一相当微妙的处理。《论》、《孟》、《易》、《庸》涵蕴了“心体即性体”，宋明儒大宗将其显明，这只意谓着后者在义理上比前者高明。生命智慧比义理诠释更为本质，因而，牟宗三在《论》、《孟》、《易》、《庸》等经典之上别立了孔子的人格权威，孔子的权威不仅在于创立成德之教，而且在于他独特的生命智慧方向，在于他“具体清澈精诚恻怛的圆而神之境”[16]。基于此，牟宗三认为，继往开来的鸿儒硕学可以在孔子的成德之教中步步深入，也可以对孔子的生命智慧做出存在地契悟，但却无法超迈孔子的德性人格境界。此即牟宗三判宋明儒学大宗为“调适上遂之新”的决定性依据，也是他判伊川、朱子为“歧出转向之新”的关键性理由。

　　在牟宗三看来，《大学》之所以“似是从外插进来”，就在于它不像《论》、《孟》、《易》、《庸》那样涵有“心体即性体”的奥义。正是《大学》的这一理论特质，使得以《大学》为中心的伊川、朱子系统不能对孔子的成德之教与圆神之境做出真实的体证，反而陷入了“心性为二、性道只是理、心理为二、以公说仁、仁性爱情、仁是心之德爱之理”之类的理论误区，未能洞悉“心体即性体”的大义。依此，牟宗三断定伊川、朱子系统相对先秦儒学本质而言是一种歧出、转向，从“新儒学”角度看是一种“歧出转向之新”，在宋明儒学史上只能定位为“别子为宗”[17]。

　　牟宗三关于《大学》、伊川朱子和内圣学相互关系的观点，也有几点值得注意。首先，尽管牟宗三认为《大学》的思想方向不明确，但其三纲领八条也可以为内圣之学所涵摄，《大学》与《论》《孟》《易》《庸》并不绝对对立。其次，伊川朱子虽然以《大学》为中心，但其《大学》观也并不都符合《大学》原义，原因之一在于他们以《大学》统摄《论》《孟》《易》《庸》，后者对他们不能不产生一定影响。其三，朱子虽然不是宋明儒学的正宗，但他功不可没地独力完备了伊川草创的本体论存有系统[18]，而且，他所建构的横摄系统对于内圣学也不乏补充助缘的作用。

　　说性体在“心体即性体”命题中居于关键地位，同时需要将性体理解为“即存有即活动”[19]。 “即存有即活动”无疑是“心体即性体”命题的义理深化与逻辑拓展，尤为体现了牟宗三道德形上学建构的学术理路。《心体与性体》认为，宋明儒对道体性体只有两种体会方式，要么是“即存有即活动”，要么是“只存有不活动”，前者表现为宋明儒学的大宗，后者表现为伊川、朱子系统[20]。牟宗三推崇《诗经》所说的“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”，认为这是先秦儒学最根源的智慧[21]。“于穆不已”的天命实体和“纯亦不已”的道德实践是了解儒家道体性体的“法眼”，它蕴涵着“即存有即活动”的深邃义理。能否对此进行真实的体证，在牟宗三看来，正是孔子、程明道和《大学》、朱子的分野所在，也是“即存有即活动”与“只存有不活动”的分野所在。

　　以“心体即性体”、“即存有即活动”为理论基点，牟宗三还对宋明儒学的正宗与别子之分做出了精炼的概括：第一，从总体看，正宗是纵贯系统，别子是横摄系统[22]。第二，从“主观/客观”范畴看，前者就客观言之为性体，就主观言之为心体[23]，后者就客观言之是本体论存有系统，就主观言之是静涵静摄系统[24]。第三，从工夫入路看，前者为逆觉体证，后者为顺取之路[25]。第四，从其为“新儒学”看，前者为调适上遂之新，后者为歧出转向之新[26]。第五，从借用海德格尔的术语看，前者为方向伦理，后者为本质伦理[27]。第六，从借用康德的术语看，前者是自律道德，后者是他律道德[28]。第七，从借用佛教判教理论品评其境界看，前者是圆教，后者是顿教[29]。以上种种区别，源于对“心体即性体”和“即存有即活动”两大命题能否既有义理的洞悉，又有生命智慧方向上的契悟。由此看来，在牟宗三建构的儒家道统观中，“心体即性体”不仅是一个具有相当周延性的解释命题，更是儒家内圣学传统的折射与升华。

　　三、老内圣与新外王的紧张

　　如果说儒典与儒家的重组是一种历史的开展，心体与性体的圆融是一种逻辑的延伸，那么，在牟宗三看来，寻求内圣与外王的结合则具有历史与逻辑相统一的意蕴。这一“结合”的前提是不仅存在于历史层面、也存在于现实层面的“紧张”，因此，与其说“结合理念”是牟宗三建构的儒家道统观的归宿，倒不如说——内圣与外王的“紧张”是牟宗三长期致力探讨的这一问题的实质性内涵。

　　“内圣外王”原出《庄子?天下》，牟宗三认为它最足以代表儒家的心愿。在他看来，内圣学包括三重含义[30]，一是以“天道性命相贯通”为义理骨干，二是以“践仁以知天”为践履归宿，三是以“大而化之”为最高境界。外王学也有三层含义[31]。大概基于外王学的现实敏感性，牟宗三运用相当晦涩的话语指出，第一义是“客观而外在于政治社会方面以王道治国平天下”，“就‘以王道治国平天下’言，此中含有政治之最高原则如何能架构成而可有实际之表现之问题，亦含有政体国体之问题”；第二义是“在此最高原则以及此最高原则所确定之政体国体之各方面各部门开展进行其义务之制度之建立”；第三义是“足以助成此各方面各部门业务之实现所需有之实际知识之研究与获得”。简言之，第一义表现为政治和政治家的运作，第二义表现为事功和百官有司、社会行业的运作，第三义表现为知识和专家学者的运作。

　　内圣学三义、外王学三义是牟宗三关于内圣与外王“结合”理念的义理根基，不过，正是同一主体可以穷尽内圣学三义，而外王学的实践主体却有三个层面，意谓着外王学的实现比内圣学的实现更有难度，亦即“结合”理念本身就已蕴涵着外王学前提下内圣与外王的某种紧张。如同牟宗三指出，先秦儒学与宋明儒学本质上都是内圣学，前者“已彰显而定型”，后者则“益达其完整而充其极之境”[32]。问题的关键显然在于：为什么内圣强而外王弱？因此，考察外王学的历史遭遇，成为牟宗三的理论兴奋点之一。

　　尧舜、三代通常被视为儒家道统观的前奏。如果以孔子为仁教宗主，那么，孔子跟尧舜、三代是什么关系呢？《心体与性体》对叶水心（适）进行了猛烈批判，原因在于叶水心以尧舜三代的“道之本统”来贬抑孔子、曾子、子思、孟子和《中庸》、《易传》在儒家道统观中的地位与意义。牟宗三也承认尧舜、三代为“道之本统”，但认为孔子完成了“道之本统的再建”，后者意义尤为关键。“道之本统”实际上是尧舜三代开物成务的原始综和构造过程，它在典章制度中表现“道德”，在名物度数中显示“义理”，某种意义上即以外王统摄内圣，但内圣也仅仅是王者集团的内圣。儒家从孔子始，内圣与外王走向新的综合，内圣为本为体，外王为末为用，但外王在先秦儒家那里并未达到定型之境，仅有一个大体倾向，只顺着历史现实称赞尧舜三代，原因在于孔子集团不是王者而是士人集团。孔子创立仁教开启理想价值之源，弘扬道规昭明文运史运方向，因而视内圣为主体的必然义务，是孟子所谓的“求之在我者”，视外王为主体的偶然义务，是孟子所谓的“得之有命者”[33]。依此，牟宗三认为，先秦儒学必然义务与偶然义务的区分是导致外王学坎坷历史遭遇的某种缘由。

　　在牟宗三看来，宋明时期的外王学大体分为两种情形。其一，就整体而言，宋明儒对此贡献不大，认为正心诚意就可以“直接”达成治国平天下，往往将政治问题简单化。其次，就局部而言，对于以经制事功著称的陈亮、叶适、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人，牟宗三以为黄、王涉及到了外王学的第一义，陈、叶、顾只落在第二、三义上，总之他们并没有抓住经制事功的关键，没有触及到政治问题的症结，仅仅停留于直接的实用主义、散文的事务主义、直觉的英雄主义、原始的体力主义层面[34]。

　　中国自秦汉以来直到今天，“形成其历史文化之严重症结者惟在政治一关之不透”[35]，这是牟宗三通过对外王学历史遭遇的具体考察所得出的基本结论，同时也就把内圣与外王的历史紧张主要归咎于外王学。现代新儒家往往设定儒家道统观代表着中国历史文化的基本精神，因此，如何在现实条件下消解内圣与外王的紧张、促进内圣与外王的结合，成了牟宗三另一个理论兴奋点。

　　牟宗三“结合”理念的基本思路，亦即众所周知的“内圣开出新外王”。在《道德的理想主义? 序》中，他将现代新儒学的发展途径概括为：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’，以融纳希腊传统，开出学术之独立。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”要之，由于牟宗三认为中国历史文化有道统而无学统、正统，同时坚持伦理道德高于科学知识的中体西用思维，因此，这一“返本开新”纲领，实质即是返传统儒学内圣之本、开现代科学民主之用。

　　按照现代新儒家的一贯思路，学统、政统属于外王学范畴。从《心体与性体》看，牟宗三所谓外王学的当代发展大体包括两方面。一方面，就“学统之开出”而言，有必要将朱子的横摄系统与明道的纵贯系统相结合，“纵贯为本横摄为末，纵贯为经横摄为纬，纵贯为第一义横摄为第二义”[36]，“以纵贯系统融化横摄系统而一之，则是今日之事也”[37]，这也就是牟宗三常说的“良知自我坎陷转出知性主体”[38]。另一方面，就“政统之继续”而言，今天有必要像孔子践仁知天重开文运史运那样，以开物成务来重建国体政体[39]，即凸显外王学第一义。一言以蔽之，如同牟宗三在《道德的理想主义》中所说：“我们现在的人文主义必须含有近代化的国家政治法律之建立这一义，即必须含有外王之重新讲这一义，这就构成今日儒家学术之第三期的发展这一使命。”[40]

　　在“儒学第三期发展”中，发展的重点与难点无疑不是内圣学，而是外王学。问题在于这种发展是否可能呢？牟宗三对此并没有持盲目乐观主义态度。一方面，明确意识到了内圣与外王在历史上的紧张，实际上等于承认历史并未给当代的“结合”理念提供有益的借鉴。另一方面，不讳言内圣与外王在现实中的紧张，实际上等于承认当代的“结合”理念还仅仅是一种未被实现的理想。因此，尽管牟宗三以“内圣开出新外王” 作为现代新儒家的精神纲领，他还是意识到了问题的复杂性、任务的艰巨性与时代的局限性。

　　更重要的当然是来自于当代中国国情的时代局限性。现代新儒学以“重建国体政体”作为新外王的最高原则，表明它已由纯粹的学术文化思潮转换为政治的意识形态思潮，于是，它不可避免地将与当代中国政治制度产生冲突。而且，这种新外王前提下的“结合” 理念也不一定能够取得广泛的社会认同。这些时代局限都是既定的，也是包括牟宗三在内的现代新儒家们的“结合”理念走出书斋之后必然会遇到的。正是在这一意义上，牟宗三的“结合”理念是一个实践难题。这里要特别强调的是，本文仅仅是从学术理路来审视这种“结合”理念的时代局限性。

　　综上所述，在牟宗三建构的儒家道统观中，一方面以“心体即性体”为解释框架，对先秦儒学五典和宋明儒家九人进行了别开生面的重组，深化了对儒家学术思想史的整体研讨；另一方面又从内圣与外王的紧张出发，提出了“内圣开出新外王”的构想，力图使传统儒家道统观在当代获得新发展。儒学传统与儒家道统曾对中国历史文化产生过重要作用，因此，反思牟宗三的这一理论建构，也许有助于更好地处理传统与现代的两难选择，有助于更好地继承与弘扬中华民族精神。

　　（原载广州《学术研究》1996年第6期，题为《略论牟宗三的儒家道统观》；2002年12月2日修订）

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　　[1] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，台湾正中书局1989年版，第19页。

　　[2] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第19页。

　　[3] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第51页。

　　[4] 参见牟宗三：《心体与性体》第3册，台湾正中书局1987年版，第52页。

　　[5] 参见牟宗三：《心体与性体》第3册，第47页。

　　[6] 参见牟宗三：《心体与性体》第3册，第47页。

　　[7] 参见牟宗三：《心体与性体》第3册，第47页。

　　[8] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第19、49、415页。

　　[9] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第19页。

　　[10] 牟宗三：《心体与性体》第1册，第30～31页。

　　[11] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第41页。

　　[12] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第42页。

　　[13] 牟宗三：《心体与性体》第1册，第42页。

　　[14] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第281页。

　　[15] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第17页。

　　[16] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第116页。

　　[17] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第54页。

　　[18] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第414页。

　　[19] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第58页。

　　[20] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第60页。

　　[21] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第36页。

　　[22] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第45页。

　　[23] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第49页。

　　[24] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第45页。

　　[25] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第58页。

　　[26] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第16页。

　　[27] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第59页。

　　[28] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第59页。

　　[29] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第51页。

　　[30] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第255～256页。

　　[31] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第194页。

　　[32] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第4～5页。

　　[33] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第263页。

　　[34] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第292页。

　　[35] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第292页。

　　[36] 牟宗三：《心体与性体》第3册，第48页。

　　[37] 牟宗三：《心体与性体》第1册，第414页。

　　[38] 参见牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1983年版，第58页。

　　[39] 参见牟宗三：《心体与性体》第1册，第293页。

　　[40] 牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版，第155页。