《隐喻文化学》第八章 宗教的必然是象征的

　　赵维森:《隐喻文化学》第八章 宗教的必然是象征的

　　第八章 宗教的必然是象征的

　　关于隐喻与宗教的关系，我们可以这样说：无论从宗教观念的产生，还是从宗教文化的深层结构，抑或从宗教的表现形式来看，隐喻都是宗教最重要的构成因素。

　　在展开具体论述之前，先对本章中“隐喻”和“象征”两个术语的使用作一交代。

　　本章旨在论述宗教文化和隐喻的关系，但在标题和下文具体论述中，多数情况下用“象征”这一术语替代了“隐喻”这一术语。如前所述，隐喻和象征虽然在本质与表现形式上都有相同的一面，但一般情况下（至少在理论上）二者的界限还是清晰可辨的（参阅第六章第一节“隐喻和象征”）。因此，严格地说，宗教和隐喻的关系不等于宗教与象征的关系。之所以用“象征”替代“隐喻”是基于这样的考虑：第一，历来讨论宗教文化者，多言宗教与象征的关系，极少言宗教和隐喻的关系。所以，本章用“象征”替代“隐喻”为取得与历来相关论述用语上的一致性。第二，就隐喻和象征的原始意义而言，隐喻的存在领域主要是语言符号及其文化领域，而象征的存在领域主要是视觉符号及其文化领域。鉴于宗教的主要表现形式是视觉形象，因此，象征较隐喻更切近宗教文化的实际表现形态。第三，隐喻中主体和喻体之间的关系只是相似性关系，而象征中主体与象征体之间的关系既可以是相似性关系，也可以是邻近性关系。而宗教文化中的可见之物与其指涉的不可见之物之间的关系也存在着相似性和邻近性两种关系，因此，象征的结构与宗教的结构更具有一致性。第四，在隐喻研究史上，一直存在对隐喻的广义理解，即认为不仅存在建立在相似性基础上的隐喻，也存在建立在邻近性基础上的隐喻（实际上是转喻）。亚里斯多德就是这样理解隐喻的：“隐喻是通过将属于另外一个事物的名称用于某一事物构成的，这一转移可以是从种到属或从属到种，或从属到属，或根据类推。”①卡西尔一方面指出，隐喻“即指这一概念只包括有意识地以彼思想内容的名称指代此思想内容，只要彼思想内容在某个方面相似于此思想内容，或多少与之类似。”另一方面又说：“我们发现一种实际上可以称作消除特别差异的规律在这里运行着。整体的每一部分就是整体本身；每一个样本即等于整个的种。……这里人们一定会想起可以称作语言和神话‘隐喻’之基本原则的‘部分代替整体’原则，全部神话运思都受着这条原则的支配，都渗透着这条原则。”②所以，从广义的隐喻而言，隐喻和象征的内部结构又是一致的、重合的。对象征与宗教关系的讨论，同时也是对隐喻与宗教关系的揭示。鉴于此，除了本章第一节外，其余各节涉及“隐喻”术语者，均以“象征”替代。

　　在所有人类文化形态中，宗教与象征（也即宗教与隐喻，下同）的关系最为密切。宗教文化是最为典型的象征文化。宗教与象征的必然联系，可以从以下几个方面予以说明。

　　①亚里斯多德：《诗学》第20章，网络电子版。

　　②恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，三联书店，1988年6月第1版，第109页。

　　第一节 宗教观念的产生和隐喻思维的关系

　　宗教是怎样产生的？这是宗教学研究中一个歧异纷争的问题。自然神话论认为，宗教的来源及其最早的形式为自然神话，尤其是星辰神话。在他们看来，神话和宗教中的神，都是自然物的人格化，尤其是较大的星辰的人格化。以孔德为代表的实物崇拜说认为，在整个人类历史的神学时期实物崇拜是宗教的最早的阶段，以后发展为多神教和一神教。而以泰勒为代表的万物有灵论则认为，在祖先崇拜、实物崇拜和自然崇拜之前，已有万物有灵的崇拜。因此，万物有灵崇拜乃是一切宗教的源泉。斯宾塞则坚持祖灵论或鬼魂论，认为对于死去祖先的灵魂（祖灵、鬼魂）的崇拜乃是一切宗教的出发点，祖先崇拜乃是一切宗教的基础。罗伯特森·史密斯和弗洛伊德主张，图腾崇拜不仅是一切宗教的起源，而且是一切文化、道德和社会组织的起源。前万物有灵论者认为，万物有灵信仰并非人类最早的宗教形式，在原始人信仰万物有灵之前有某种更原始的宗教形式即“前万物有灵论”，其典型形式是巫术，于是，主张把巫术作为宗教的起源。①

　　①参阅吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年12月版，第51-73页。

　　尽管诸多宗教起源理论歧异纷争，但它们都直接或间接的认同了宗教起源中一个必不可少的因素，这就是以神灵为中心的宗教观念。众多宗教起源理论的纷争在很大程度上只是对宗教的原始形式或最早的宗教行为的认识不同而已。在我看来，力图确认宗教的原始形式或最早的宗教行为是必要的，但不是宗教起源理论探讨中的实质问题，因为宗教行为受宗教观念的制约，有了一定的宗教观念才会产生一定的宗教行为，而不是相反。所以，对宗教起源问题的思考，应该还原为对宗教观念起源问题的思考。对宗教起源的核心问题确定以后，我们会恍然醒悟，原来宗教的起源问题并非深不可测，莫衷一是，其共同的答案已昭然存在于各派理论中，这就是各派理论都认同的宗教以神灵观念为核心和基础。

　　至于早期宗教观念——神灵观念的产生，也不必繁琐地考证它具体产生的时代和基于人们的哪种具体实践行为或经验，因为早期人类的神灵观念是由多重因素促成的，它既受当时人类特有心智的制约，又受多种实践经验的影响。在这一问题上，学界并无实质性的争论。所以，对宗教起源的研究，应该追问的核心问题是，神灵观念是如何产生的，神灵观念才是宗教产生的根源。

　　神灵观念的产生与隐喻思维的产生有着直接的关系。也就是说，神灵观念的产生与早期人们主客体意识的缺乏和在身体经验基础上形成的以己度物的思维方式有着直接的关系。由于主客体意识的缺乏，在早期人类的眼中，人与自然万物是浑然一体的。人正是在万物一体的意识水平上展开自己的心智萌芽的。由于人对自身身体运动、生命的观察体验较之对身外之物的观察体验具有优先性、直接性、频繁性、深刻性的特点，所以，人类心智的最初萌芽表现为对自身的关注。身体不仅成为人的第一个认识对象，而且成为认识其它事物的媒介，成为人类最早的“语言”。人最初赤裸裸地站在世界面前，他理解世界的唯一媒体或途径是他的身体。人们用身体来理解世界、为世界命名，于是世界现在变成了他的身体，变成了庞大的“人体式”大地。这种“人体式”大地最初出现在语言的创制中，山有“腰”、有“首”、有“脚”，针或土豆都可以有“眼”，杯或壶都可以有“嘴”，耙、锯或梳都可以有“齿”，任何空隙或洞都可以叫“口 ”，麦穗有“须”，鞋有 “舌”，河有“咽喉”，任何事物都有“心”……这种以己度物的命名方式将一切对象物拟人化了，赋予了无生命物以人的生命特征和灵性。这种将世界神圣化的生命冲动到了神话时代，则进一步系统化、扩大化，发展到整个宇宙世界的人格化。于是，宇宙天地就成了一座万神殿。这种将宇宙天地变成万神殿的心智能力正是建立在事物间相似性基础上的隐喻思维。

　　不过，人们通过隐喻思维的拟人化机制给万物命名和以神话解释世界的活动，虽然赋予万物以灵性，但并没有直接导致神灵观念的产生；或者说，基于身体经验的隐喻思维虽然导致了万物有灵论的萌芽，但它不是人们对神灵物的自觉确认的结果。神灵观念产生的直接原因是，人们对做梦现象的体验认识。早期人们缺乏对做梦心理的基本知识，做梦的经验——作为“精神”的“我”离开肉体到处游荡，或肉体虽死去但灵魂不灭（逝去的亲人或祖先在梦幻中出现）——使人们对人自身产生了肉体与灵魂二元并存的坚定信仰。在早期隐喻思维注重直观推演的影响下，人们进一步坚定了以下信仰：既然具有实体形态的人具有灵魂，那么一切具有实体形态的生命也该都具有灵魂。加之人们对自然界众多骇人现象的无知，人们便自然想象这些现象都是隐藏在事物实体背后的灵魂主宰的结果，这样，人们便不仅认为一切生命物具有灵魂，而且一切无生命之物背后都隐藏着灵魂。灵魂是不可见的，但它主宰着一切可见事物的运动变化、主宰着可见世界的一切事务。所以，灵魂观念的产生必然导致对灵魂的恐惧、信仰和崇拜。

　　说宗教起源于对星辰的崇拜也罢，对祖先的崇拜也罢，对图腾的崇拜也罢，对自然物的崇拜也罢，抑或认为宗教起源于巫术也罢，归根结底都说明宗教起源于对灵魂的崇拜。对灵魂的崇拜是所有宗教起源的共同根基，至于不同民族的宗教最初具体起源于对哪种神灵的崇拜则与不同民族的生活经历、生存环境等直接相关，不可能有一个统一的具体崇拜对象形式。

　　第二节 宗教世界与象征形式的同构性

　　宗教与象征的关系还体现在，宗教世界与象征具有同构性。

　　一、象征的本质及其结构

　　就西方传统文化来看，对象征结构的最初理解是与哲学的旨趣分不开的，也就是说，对象征结构的理解是与对世界本原的思考联系在一起的。古希腊的始基说、理念说或无限说等就是象征主义最早的哲学源头。

　　在希腊人那里，自然世界中的一切具体的特殊的事物都只是普遍本质的体现，都是“始基”——无限性的物质本体或精神本体——的具体化或现实化。“始基”说在古希腊有源远流长的历史，而集大成者无疑是柏拉图的理念论。柏拉图的理念论表示的是一个二元论性质的世界结构图式。在这个图式中两个基本的同时又是对立的层次是现象界（自然世界）和理念界（本体世界）。二者之间的关系表现为多与一、有限与无限、现象与本质、真实与虚幻、短暂与永恒、此岸与彼岸之间的关系。从他把理念视为绝对真实的实在，而现象却是不真实的存在这个观点来看，这个图式具有神学的意味，这种观点本身是哲学意义上的象征主义。因为，现象与本质（实体）所构成的统一体实际是一个象征结构体。①

　　柏拉图还提出了“分有”概念，用以说明现象世界与精神世界、理念世界是如何沟通的。“分有说”认为个别事物之所以存在，乃是因为它“分有”了理念。现实世界中的万事万物是理念世界的摹本，是“分有”理念世界的结果。在柏拉图看来，如果在美本身以外还有其它美的东西，这东西之所以美，就只能是它分有了美本身。柏拉图的理念论和“分有”论都在说明，世界的本质表现为有限与无限之间的对立关系，即是多与一、具体与抽象、现象与本质、世俗与超越、现实世界与神秘世界、精神世界的关系。“始基”是最后的“一”，是最高的“无限”。“无限”就是理念，是一切的本原，而它本身没有本原。如果说理念是一、本质、概念、抽象、精神，等等，则一切感性事物是由理念所决定，因而是多，现象、有限；一切的“多”、“有限”都要回归为“一”、“无限”或超越的精神。因此，无限与有限之间的关系简而言之，即一切“有限”都体现了“无限”，而“无限”亦要通过“有限”来彰显。这就意味着任何现实的东西都是本体（始基）的象征形式，因为象征即以有限的形式表现无限的意义，有限与无限组成象征意义结构中的两个基本层次，这正是象征的结构特点。②

　　柏拉图的理念论和“分有”观奠定了西方人关于象征的本质与核心——意义与超越性——的共识。卡西尔即是在这个意义上把象征与无限联结在一起。他指出，无限 “是艺术的真正的确实也是唯一的主题。美则被看成是无限的一种象征表现”。又说：“令人惊叹的东西，不可思议的东西，神秘的东西才是真正的诗歌形式所承认的唯一题材。”③鲍桑奎认为象征是感官形式体现了看不见的实在的观念。因此，柏拉图对于世界的看法就是象征主义的，因为柏拉图“是以鼓吹自然和智慧（或者说感觉和精神）的二元论的先知身份出现的。这种二元论可以说产生了这样的作用：把整个可以知觉的宇宙变成了各种理念的象征”。总之，有限与无限构成象征的内在结构，而意义与超越性是象征的最重要的品格。

　　①②③何林军：《意义与超越——西方象征理论研究》，第50页，中国优秀博硕士学位论文全文数据库：http://www.cnki.net/index.htm。

　　二、宗教世界与象征形式的同构性

　　世界上所有的宗教——不论从历时的角度由原始宗教到现代宗教看，还是从共时的角度由基督教、伊斯兰教、佛教三大宗教以及不同民族的具体宗教形态看——都拥有一个关于世界的共同认知图式，即世界是由神圣和世俗两重世界构成的。尽管对神圣和世俗两重世界的表述乃至理解有所不同，但对于宗教世界的基本结构在于神圣与世俗的二元对立的认识则是相同的。因此，宗教世界的结构与象征形式具有同构性。这种同构性具体表现在以下三个方面：

　　其一，宗教的世俗世界是可见的、在场的、现象的此岸世界，因此与象征体具有同一性质；宗教的神圣世界是不可见的、不在场的、意指的彼岸世界，因此与象征指涉的意义世界具有同一性质。

　　其二，在宗教中，世俗世界一方面是神圣世界的投影、派生物，另一方面又是神圣世界得以确证其存在和彰显的媒介；而在象征中，象征体一方面受象征主体（主旨、意义）的制约，另一方面又是象征的主旨、意义得以实现的途径。

　　其三，在宗教中，世俗世界的一切现象、一切事物只有超越自身的存在、表征着一个先于自己、决定自己的超验世界时，才获得其存在价值；在象征中，象征体虽然是一个具有自在性的事物、现象，但如果它仅仅表征着自己的存在，则不能成为象征体，所以，它也必须同时具有超越自身的品格——只有当它超越自身以可见的形式指涉某个不可见的意义世界时才实现了其象征的功能。可见，宗教世界与象征形式的通约性在于：二者不仅具有共同的二元对立的结构模式，而且具有共同的超越性品格。

　　对宗教与象征的亲密关系，西方学者有众多论述。如利科就认为，象征从根本上来说就是作为神的一种原始符号，任何象征最终都是“一种人与神之间联系的表现形式”。①加拿大弗莱也说：不同的宗教只是在教义或观念语言上显示差别，而象征则构成一种普遍的语言成分；历史上，宗教总会建立起一个理解的体系，赋予种种形象以不同的象征性含义；这种特性不管遇到人们意识多么强烈的抗拒，终究会以无意识形式顽强延续下去。①由此可见，将终极力量人格化（拟人化）成为各种宗教学说的共同特点，由于圣界被人格化了，人类被视为圣界的象征就毫不令人奇怪了。因此在宗教中，象征几乎成了人们观看世界的唯一方法。

　　在中世纪，象征首先是神学的，然后才是哲学的、美学的。赫伊津哈指出，没有比圣保罗的那句格言更能体现中世纪的心态的了：现在我们是在黑暗中隔窗相望，但此后我们将面面相对。这意味着，现象界的一切事物，其本质都是为了抵达另一超越的世界。人的感知觉越是凝神于绝对的“一”，就越感到万物生发，也就越容易进入一种永恒的程式化的信仰之中。

　　①吴持哲编：《诺思洛普·弗莱文论选集》，中国社会科学出版社，1997年版，第222-223页。

　　正如美国的威廉·詹姆斯在《各种宗教经验》里说：“培养我们与造物之力息息相关的感受，我们就更能直近万物。……当我们在上帝中目睹万物，并向他供奉所有，我们就将领略普遍且超然的意义表述。”①这样一种内心的确信是宗教象征主义之所以在中世纪异常繁荣的心理基石。赫伊津哈也说：“在中世纪，人们如想了解事物的本质或理由，他们既不会探究它，去分析其结构，也不去追索其起源。他们只会仰首天空，相信自有理念昭示”。“这种把一切都归约到某一普遍类型上去的倾向，可以看作是中世纪精神的一个根本缺陷，因为这就不能获得辨明和描述个性特点的能力。”②最能体现极端心灵主义或唯心论基本特征的是那种把具体事物归为抽象观念的倾向：在中世纪，一切现象、精神、甚至情绪，都似乎成为同源共性的实体，在上帝面前都有共同的本质、同样的存在理由和意义。人们确信，在上帝那里，没有什么是虚无的，所以，万事万物之中都存在一种先验意义并寻求表达自身。所以，在中世纪人们的思维中，宗教象征主义的态度远比因果求证的理性态度更为确凿。③

　　第三节 象征——对不可言说的言说

　　象征与宗教关联的再一个重要原因在于，宗教内容的超验性超越了日常概念语言表达的范围，成为“不可言说”的对象。而对“不可言说”予以“言说”的最佳策略正是背离日常概念语言规范的象征、隐喻表达方式。

　　维特根斯坦曾对“不可说” 的问题进行了深入地研究。他提出：要“为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线”。因为，思维中存在着“是可说”，即可用逻辑性思维的概念所表达的东西，也同样存在着“不可说”，即不可用逻辑性思维的概念表达的东西。那么，“不可说”到底是什么呢？他指出：“确实有不能讲述的东西，这是自己表明出来的，这就是神秘的东西。” 他一方面认为这“不可说”的是神秘的东西，另一方面指出：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”世界是怎样的并不神秘，属于“可说”的，世界为什么是这样的才是神秘的，属于“不可说”的。④维特根斯坦“不可说”的对象包括一切超越感性经验范畴的、不可论证的以及情感的、潜意识的等非逻辑性思维对象，宗教的对象世界自然也在“不可说”之列。维特根斯坦进一步提出：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。”⑤

　　①②赫伊津哈著，刘军等译：《中世纪的衰落》，中国美术学院出版社，1997年版，第210页。

　　③参阅何林军：《意义与超越——西方象征理论研究》，第68-70页，中国优秀博硕士学位论文全文数据库：http://www.cnki.net/index.htm。

　　④⑤维特根斯坦：《逻辑哲学论》序，商务印书馆，1996年版，第114、23页。

　　即对不可用逻辑性思维的概念表达的东西，就不要企图去表达它。维特根斯坦将这些“可说”和“不可说”的东西，提升到哲学的根本问题的高度来进行研究，是很有意义的。但他所谓要对“不可说”的东西只能保持沉默的态度，似乎过于消极。而瑞士当代神学家奥特则认为，上帝虽然在维特根斯坦的“不可说”之列，但言说上帝是所有宗教徒的内在冲动。那位全然不可规避地围浸我们精神的上帝是不可言说的真实，因此，言说从四面八方围浸着我们的只是上帝的不可知性。如果人们必须对无法言说的保持沉默，那么，人们显然必须对“真实”沉默，因为不可言说的东西恰恰包涵了与我们密切相关的真实。但是要害在于：这些真实如此直接地在我们之间和我们身上，以至于我们终究不能对它沉默。所以，只要人类和世界真实存在，言说的冲动就永远存在。这样一来，如何言说的问题就变得相当重要。奥特对此问题提出了双重解答：其一，我们只能以象征的方式言说上帝，因为象征“所说的（意蕴）多于它所说（出）的东西”。①这一点属于象征的本质；其二，我们只能以祈祷的方式言说。象征就是构架在言说与“不可说性”的神秘之间的桥梁，甚至对于宗教徒来说，象征绝非如数字符号之类随意选择的“替代符号”，而始终是“实体象征”。Thomas J.J. Altizer在相同的意义上也指出：“世界通过象征而向人类经验和理解开放。……虽然宗教通过象征来表达自身，但宗教象征并不能等同于象征本身。因为宗教象征使人明白一个展现在人类经验中的超越性现实。只有通过宗教象征，现实才能向人类敞开。”②佛教虽然在形与神关系上主张重神轻形，但并不完全否定形，其根本原因就在于“神道无方，触象而寄。”（慧远《万佛影铭序》）

　　①②转引自何林军：《意义与超越——西方象征理论研究》，第69页，中国优秀博硕士学位论文全文数据库：http://www.cnki.net/index.htm。

　　中国现代哲学家冯友兰关于哲学有正、负两种研究方法的论述，可以帮助我们理解为什么象征、隐喻是对“不可言说”的最佳言说策略。其基本观点是：第一，哲学所应当亦能够言说的范围包括了“可思议者”与“不可思议者”两个层面。在冯先生看来，人类可能的认识对象包括三类：只可感觉而不可思议者即具体的感性事物、不可感觉而只可思议者即抽象的理或共相、不可感觉亦不可思议者如“大全”。哲学形上学不仅应当能够对于可思议的抽象的理或共相加以言说，而且应当能够对于不可思议的“大全”加以言说。而且正是对于“不可思议者”的言说才代表了哲学形上学最重要的内容。正是在此种意义上，“对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说，方是哲学。”第二，由此，一个完全的形上学就应当包括“正的方法”和“负的方法”这两种哲学方法。“正的方法”亦即逻辑分析方法，“负的方法”又名之为直觉主义的方法。逻辑分析方法“从讲形上学讲起”，所以可谓之为“正的方法”；直觉主义的方法“从讲形上学不能讲讲起”，所以可谓之为“负的方法”。冯先生指出：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。” “清晰”显然代表了理智或曰逻辑理性的要求，而冯先生眼中的“哲学的最后顶点”则是对于超越理智的不可思议言说者之思议言说，因而以逻辑理性观之显然具有某种神秘主义的色彩：“负的方法在实质上是神秘主义的方法。”第三，就中西哲学思想传统而言，“正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。”在西方逻辑分析方法构成基本的哲学方法，但“从未见到充分发展的负的方法”；反之，在中国哲学史中正的方法从未得到充分发展，负的方法却成为主流。在冯先生看来，这在道家和佛家中体现得尤为突出。老子言“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、绝学无忧”，庄子述“堕肢体，默聪明，离形去知”；佛家进一步发展出禅宗“静默的哲学”，为求般若智与第一义，取中正偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到之法，反诘暗示，机缘棒喝，破迷去执，直觉顿悟，因此都是并不直接论说“道”和“般若”是什么，而是通过对于经验和迷执的绝弃与破除使之得到“显现”。由此，中国哲学就以“讲形上学不能讲”的方式，恰恰道出了哲学形上学中最为核心的内容。①

　　冯友兰的“负的方法”不仅仅指象征、隐喻的方法，但从他以佛家、禅宗、道家的形而上之运思为例来看，象征、隐喻显然是“负的方法”中重要的方法，因为在佛家、禅宗、道家的经典文本中充斥着最丰富的象征、隐喻性话语。象征和隐喻可以营造一种特殊的意境，它可以在联想、想象的暗示之下，使人获得一种“不可言” 之言，不可思议之思议，甚至是意外之意、象外之象，从而把握逻辑性思维所不可能把握的不可思议、不可名状的东西。

　　可见，象征和隐喻是打开宗教幽暗世界的窗口，是神灵显现的必经之途，是人与神沟通的超语言，是人类抵达彼岸世界的桥梁。本书在“哲学的必然是隐喻的”一节中指出：隐喻是以有限的符号形式对无限的指涉，是以确定的形式对不确定的多向度暗示，是本真显现的必经之途。实际上也是对象征在表达“不可言说”方面的重要功能的论述。可以参看。

　　第四节 象征与圣经释义学

　　宗教与象征的内在关系，最直接、最广泛地体现在宗教教义、宗教经典文本中。可以说，象征（隐喻）是宗教经典文本最基本的表达方式，因此，离开象征、不懂象征，就不可能理解教义，不可能走进充满神秘意味的宗教经典文本的奥义的殿堂。下面，我们仅以基督教的经典文本《圣经》为例，说明象征与宗教经典文本解读的必然联系。②

　　①本段材料及引文参阅郑飞：“负的方法”与“不可言说”，《中州学刊》，2004年第6期。

　　②本节以下内容引自何林军：《意义与超越——西方象征理论研究》，第79-82页中国优秀博硕士学位论文全文数据库：http://www.cnki.net/index.htm，只作了部分文字的增删。引文的注释也用何文原注。

　　一、象征释经法的历史

　　象征作为一种释义方法，并非开端于中世纪的神学家，而是最早由希腊思想家提出，最先是他们在用字面意义解释希腊神话的过程中遇到解释不通的地方时而被迫采用的作法。后来经过一世纪斐洛等犹太学者和二、三世纪克莱门特和奥利金等基督教思想家进一步发展，在中世纪后期以前一直是主要的解经法。从《新约》中可以看出，耶稣基督和圣保罗等也是象征释经法的“专家”。福音书也记载，耶稣传道时经常喜欢引用《旧约》来自证。对《旧约》进行象征式、寓意式的理解，这在圣保罗的书信中也是经常的。①

　　亚历山大里亚的斐洛是将象征释经法系统执行的一个人，其主要贡献在于奠定了圣经释义学的基调，即建立了把一切释为上帝之言的传统。他认为上帝是无限的，是绝对超验的存在物，也是万物的基础和源泉，即“万物之父”，②但是上帝对世界的作用必须通过一个中介。在斐洛看来，这个中介即“逻各斯”。逻各斯的中介性是指上帝虽是超验的，但并非沉默不言，反之，上帝在言说着。但“逻各斯”在斐洛这里主要不是指“言说”，而是指神圣的“心灵”，指“超验上帝的神圣思想 ”。③可见，在斐洛看来，一切言说都可被解释为上帝的圣言，而一切可见事物均可被视为上帝的象征（隐喻）式显现，由此他建立起对于《旧约》的隐喻（象征）解释系统。斐洛并且凭借象征释经法来沟通神学和哲学、信仰和理性，从而在某种程度上完成对东西方（希伯来和希腊）思想之融合。其大量著作大多是在对《圣经·旧约》、特别是在对《摩西五经》中《创世纪》的象征（隐喻）解释之基础上构成的。为了说明宗教的教义，斐洛认为，在任何情况下，至高无上的上帝这一终极存在不管是直接还是间接的意义上都是摩西律法和希腊哲学真理的源泉，所以《旧约》中充满着的是象征性（隐喻性）语言。这种看法既给予阐释以自由，又容易导致具体解释行为中的随意性。④斐洛并且把这种象征（隐喻）释经法视为一种必须传授给人的“秘诀”，而不接受这种“神圣秘诀”的人所发出的只是“无聊的话语”。⑤斐洛对圣经的这种象征解释的作法，是典型地以圣经为一切解释的依据，而最终又回到圣经那里去；这不仅是一门专门学问——圣经释义学——的重要开端之一，而且在方法论上对于后来的释经学产生了深远影响，即把过去的隐喻(寓意、象征)解释法拉到宗教神学的方向上来。

　　①参阅《简明不列颠百科全书》第9卷“隐喻解经法”条，中国大百科全书出版社1986年。

　　②斐洛：《论语言的混乱》，引自[英]威廉逊：《希腊化世界中的犹太人》，35页。

　　③参阅[英]威廉逊:《希腊化世界中的犹太人》，95页。

　　④参阅范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学—东西方文化的汇合》，上海人民出版社1998年版，213-215页。

　　⑤参阅[英]威廉逊：《希腊化世界中的犹太人》，137页。

　　斐洛的作法被后来诸多的神秘主义思想流派或思想家所继承、推广。譬如诺斯替教派即以斐洛为榜样，仍力图用象征释经法来发挥使徒传统的神秘主义，并希望实现统合东方犹太思想和希腊思想的目的。亚历山大里亚著名的神学家奥利金也继承斐洛以象征（隐喻）解经的传统。由于奥利金对柏拉图哲学的极力推崇，所以他在这方面的一个明显特点就是在圣经解释中企图发现希腊哲学的源头，企图从中找到犹太先知给予希腊人的影响。由斐洛集大成的这种象征释经法，还影响了使徒圣保罗、德尔图良，奥古斯丁、托马斯·阿奎那诸人。直到16世纪，宗教改革运动才基本上否定了象征释经法而采用更加尊重字面意义的解经法。

　　象征释经法及其发展过程我们还可以在加达默尔的著述中来了解。其《诠释学》(1974)指出，诠释学是宣告、口译、阐明和解释的技术。这个词语源自希腊神使的名字Hermes（赫尔墨斯）。赫尔墨斯本是上帝的信使，他给人们传递上帝的信息。他的传递不是单纯的通报，而是“解释”上帝的指令，将上帝指令翻译成人间的语言，使凡人可以理解。这间接说明诠释学是人类或关乎人类的行为，其基本功绩在于把一种意义关系从另一个世界转换到人类的世界。加氏指出，一般诠释学活动早在希腊就存在了，诠释学同圣经学的紧密结合则出现于希腊化时期，而《诠释学》作为书名第一次出现是在1654年，作者是J·丹恩豪威尔。圣经学是向听众公开表露上帝的权威意志，它与诠释学结合之后，形成了一种神学—语文学的诠释学，与法学的诠释学一起，构成古典诠释学的两种基本形式。加氏进而指出：古典诠释学的核心乃是寓意（象征）解释的问题，而寓意的本来含义即“背后”的意思，这就意味着这种阐释方法必然越过字面意义而达到深层的意义；这种寓意解释方法本身也相当古老，早在智者派时代就已经很常见了，而被特别地惯用于希腊化时期斯多葛派对荷马的解释中，中世纪神学家则将它进一步被系统化，并在其中提出了“四重意义”的学说。①

　　“四重意义”的学说，既是中世纪解释圣经的一种途径和方法，又是当时对圣经意义层次的基本看法。它构成了圣经释义学的“四重解经体系”，并成为天主教的一个信条。这种学说同样起源于斐洛，而被克莱门特、托马斯·阿奎那、但丁等人所继承。在斐洛时代，对圣经的解释公认有四种方式，它们被视为是处于两个层面，其中最低一级的是字面的，而其他几种则是隐喻的。克莱门特也区分了作品可能存在的四种意义：文字的、道德的、寓意的、神秘的或通往的，即通向神圣和不可言喻之物。②托马斯·阿奎那基本上原封不动地坚持了这种认识，他认为最表层的意义是字面意义，而寓言式意义指本来是新约书的真义，却在旧约书中就早已得到了表现，道德意义的内涵则指道德真理或道德教义，而最深层的意义是神秘的神性涵义或一种预示论。③公元13世纪，但丁还在用四种意义学说解释其《神曲》。他在《给康·格朗德的信》中说，《神曲》的意义不是单义的，而是多义，“第一种意义就是通过文字而得到的意义；而第二种意义就是通过文字所象征的事物而得到的意义。第一种可称之为文字的（字面的）意义，第二种可称之为寓意的或道德的、或神秘的意义。”④

　　①[德]加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社2002年，714-715页。

　　②参阅洪汉鼎：《诊释学——它的历史和当代发展》，人民出版社2001年，35页。

　　③参阅严云受、刘锋杰：《文学象征论》，安徽教育出版社1995年，413-414页。

　　④[美]吉尔伯特和[德]库恩：《美学史》，196一197页。

　　现代西方学者斯特万在《诠释学的两个来源》中亦解释了中世纪的四种意义说：文字的意义，即字面意义，由构成文本可理解性的年代学线索方面的事实材料来提供；隐喻的意义，亦即象征意义或寓意——对宗教徒而言，圣经中的材料看上去是充满了精神性涵义的象征，或是对于后来事件的预兆或启示；道德的意义，这是文本的阪依力量，指基督和他的道对于日常生活规则的示范性影响，这是人与上帝之间的内在的精神的联系；通往圣经奥秘的意义，即神秘的意义，它将尘世中一切日常的和历史的材料都转移到最后审判的和被许诺的永生的来世学向度，①即宗教的神秘的神性尺度是日常人生和现实世界的意义归宿。

　　二、象征何以成为释经的释经方法

　　圣经作为基督教的基本文献和西方文化的源头之一，对整个中世纪来说具有特别的不可取代的重要性，因此解读和阐释圣经也就相应地成为一门学问，即“圣经释义学”，在其中，“寓意”、“隐喻”或“象征”成为阐释的基本方法，形成了所谓的“象征释经法”，它更多地被人叫做寓意释经法和隐喻释经法。②

　　象征之所以成为圣经释义学的基本方法，象征释经法之所以被广泛采用，除了前面论及的宗教与象征的必然联系外，最直接的原因在于：一方面，圣经被人们看作本身不是只具有简单的字面意义的，也就是说，圣经中形象化的生动的语言中潜藏了丰富隐晦的意义，圣经本身构成了基督教教义的一个瑰丽的象征世界。因此圣维克多的胡果说，解释圣经的最大障碍就在于：一些片段看来非常简单，实际上含义却极为丰富。帕斯卡尔(Pascal)也说：“象征—耶稣基督开启了他们的精神以便理解圣书。”③他指出：符号的双重意义——明显的和隐蔽的意义召唤人去解读；而且，当文字上似乎并无艰深之处时，我们甚至可以相信，在这文字中，必定含有一种凡人无法彻悟的意义。在这种观念的操纵下，象征释义就成为一种必需的行为。另一方面，赋予经文中每一事物一种超乎字面意义的象征性奥义，意在使经文更易理解接受，更适合于现实需要。例如《旧约·雅歌》中的情话按犹太象征释经派说法就象征上帝与以色列人之间的爱，而基督教象征释经派则认为是象征基督和教会之间的爱。

　　著名使徒圣保罗则从人类精神的内在需求方面说明了象征与圣经释义学的必然联系：“文字是死的，而精神充满活力。”正因人类精神的存在，一切文字才有深刻的奥义，故此Lubac说：“耶稣把文字之水变成了精神之酒。”“寓意（或象征）释经”不仅是基督徒内在坚定的精神需求，也是宗教本身的要求，正如托多洛夫说：“如果没有寓言，也许就没有上帝。”圣维克多的理查德亦说：“历史是木头，而寓意或神秘意义则是黄金。”④以上的话或许可说明：为什么在1000多年的时间内，象征的释经方式会长盛不衰?

　　①载《哲学译丛》，1990年第3期，亦见洪汉鼎:《诊释学—它的历史和当代发展》，35-36页。

　　②《简明不列颠百科全书》第9卷，中国大百科全书出版社1986年，127页。

　　③[法]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1997年，316页。

　　④皆见Tzvetan Todorov.Symbolism and Interpretation. Cornell University Press， 1982. p.129.

　　象征释经学最早作为对希腊神话的解读方法，这与希腊化时期那种浓烈的神学气氛有密切关系。文德尔班（W.Windelband）在论述希腊化时期的这种作法时就说，希腊化的神学气氛，表现在阐释学方面就是对权威和天启的依赖、驯从和精神的需要，进而体现为“对宗教文献无条件的信仰上”。①希腊化时期这种权威主要是希腊思想，而天启则主要来自基督教。漫长的中世纪则放弃了希腊化时期的权威说，如果有权威的话，就是教会和教士，所以天启成为了释经学的基本依据。同时象征释经法也体现了圣经文本作为一切知识之根源的绝对地位。知识世界的全部视域都是处于圣经的范围之内，圣经被视为一部永恒的百科全书。这种情况到但丁那里仍然没有完全改观。B.J.Cooke指出：“但丁的世界观仍然植根于圣经，他吸收了前此数世纪把圣经释为上帝之言的思想传统，并认为圣经是人类生活的指导。这样，我们就可在他的作品中尤其是《神曲》中发现所谓的诗性神学或宗教象征主义的神学。”②

　　①[德]文德尔班：《哲学史教程》(上册)，298页。

　　②B.J.Cooke.The Distancing of God.Minneapolis:Fortress press，1990.p.175.