中国传统“和”文化简论

　　中国传统“和”文化简论

　　罗玉明[1] 高永惠[2]

　　摘要：“和”作为一种文化现象，内涵十分丰富。从其概念来说，有“相应”、“声应”配合协调、“中和”之意；从其内容来看，包括国和、家和、人和、政和、物和等等。在中国古代先贤们的眼里，“和”既是一种自然状态，也是一种社会状态，它是事物产生和发展的内在根据，是万物之母，是国家富康、人民安居乐业的保证，是力量之源，所以他们特别强调“贵和”，祈求“和合”之境的实现，因而他们做出种种设想、提出种种方案，如“和而不同”、“节之以礼”、“仁和”、“中和”等等，试图找到一条通往“和”之境之道路。

　　关键词：和文化 和为贵 中和 礼与仁

　　“和”文化作为中国传统文化的重要内容之一，对中国古代社会的存在和发展产生过重大影响。近些年来，学界致力于传统“和合”文化的挖掘，探讨“和合”的概念及其含义、源流、“和合”思想的主要内容，并与当代中国和世界和平共处、和平崛起、和平发展相联系，揭示其现代意义和价值，产生了一批学术研究成果。1但是，作为一种文化现象，仅仅揭示其概念、含义、内容和源流似乎略显不够，还应该深入探讨其产生的社会历史文化背景、对“贵和”的重要性认识、实现“和”的目的、手段、方法、途径及现实政治生活中的应用等等，如此才能建立起对“和”或“和合”文化的整体认识。本文在吸收学术界研究成果的基础上，试图对此做一探讨，但囿于作者的水平和篇幅限制，本文主要探讨“和”的内涵、为什么“贵和”以及实现“和”的途径。

　　（一）

　　关于“和”字的起源，学术界一般都认为最早见诸于甲骨文和金文，到春秋时期就逐渐演变成为与“同”相对应的哲学范畴。[3]那么，什么是“和”？根据诸子百家、历代文献的解释，“和”首先应该是一种自然状态，然后才扩展到人类社会，使之成为一种有意识、有目的的“和”。对“和”的释义大体上有四种：一是相应。《说文解字》云：“和，相应也，从口，禾声”。二是“声应”。《国语·周语下》云：“声应相保曰和”。三是各种不同事物的配合与协调，《国语·郑语》云：“以他平他谓之和”。四是“中和”。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”

　　上述四种解释，第一、二种解释指的是一种自然状态，第三、四种指的是一种社会状态，其中第一种解释是“和”的本义，其它都是引伸之义。在第一种解释中，虽然并没有指明是何物“相应”，但它指出“和”从“口”，应该指的是从“口”中发出的声音而“相应”。第二种解释已经明确地指出了“和”是一种“声”之“和”。至于是何物之“声”，该解释也没有指明。但从“声”字的意符来看，它应该是指人和动物之“声”，因此，“和”的最初之意应该是人或动物相互相应发声。但是，生物界不仅仅是人和动物能发“声”，其他各种生物和自然现象都会在其他作用力的作用下发“声”，这就使得这一解释有一定的局限性。第三种解释中的“他”是一个非指定代词，已经包含了宇宙间的万事万物，万事万物之间的彼此配合协调，就能产生“和”的境界。第四种解释是从社会活动的主体——人——的角度，对“和”进行阐释，主要强调的是人的道德修养，这是人类主体一种有目的、有意识的活动。

　　根据上面的四种对“和”的不同解释和历代先贤们的论述，“和”至少包含以下几个方面的内涵：

　　第一、国和。是指处理好国与国之间的关系，达到国与国之间和谐、和平共处、共存。如“三曰典礼，以和邦国”。（〈周礼·天官·大宰〉）“协和万邦”。（《书·尧典》）

　　第二、家和。就是要处理好家庭内部关系，做到“和六亲”，“六亲”是指父、子、兄、弟、夫、妻，在这方面，诸子百家目标一致，观点一致。儒家认为 “妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔家室，乐尔妻帑。”（《礼记·中庸》）因而要“和兄弟”。（《蔡仲之命》）道家也主张“和六亲”，反对“六亲不和”。（《道德经》第18章）

　　第三、人和。包括自身之“和”与人与人相处之“和”。

　　从自身之“和”来看，包括身和、心和、气和、德和。身和、心和、气和是讲身体的自然状况，德和是讲自身的修养。诸子百家家“自身之和”的论述非常之多，如 “食饮足以和血”， “衣服节而肌肤和”，（《墨子·辞过》）“耳聪目明，血气和平”，（《乐记》）讲的是身和。《礼记·乐记》：“心中斯须不和不乐”，（《管子·禁藏》）“彼心之情，利安以宁。勿烦勿乱，和乃自成”。（《管子·内业》）“故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，虽亲者虽笑不和”，（《庄子·渔父》）讲的是心和。“孝子之有深爱者，必有和气”，（《礼记·祭义》）“和于射乡”，（《礼记·昏义》）“夫望人而笑，是和也”，（《赵策四》）讲的是气和。 “宣慈惠和”，（《左传·文公十八年》） “君子和而不同，小人同而不和”，（《论语·子路》） “夫德，和也”，（《庄子·缮性》）“德莫大于和”，（《春秋繁露》）讲的是德和。

　　人与人之“和”是要处理好人与人之间的关系，从为国者来说，要“保其社稷而和其人民”。（《孝经》）从为政者来说，“官长任事守职则动作和。”（《管子·五辅》） “上下不和，令乃不行。”（《管子·形势》）从治军者来说，“师克在和不在众”，（《左传·桓公十一年》）要“以节音乐，以和军旅。”（《周礼·地官·鼓人》）

　　第四、政和。是指国家的施政方针正确、措施得当，符合民心，从而政通人和，百事畅顺。如“正德、利用、厚生惟和”，（《书·大禹谟》）“和我庶狱庶慎”，（《立政》）“庶政惟和”，（《周官》）“以和邦国都鄙之政令刑政”，（《周礼·地官·土均》）“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。（《左传·昭公二十年》）

　　第五、物和。指自然界的万物各得其谊，和谐不乱，既有各事物自身之“和”，又有事物间之“和”；既有具体事物之“和”，也有抽象事物之和。如“酒既和旨”，（《诗·宾之初宴》）“三材既具，巧者和之”，（《周礼·考工记·轮人》）“不极五味之之调，芬芳之和”，（《墨子·节用中》）“察五味之和”，（《战国策·赵策二》）指的是具体整体自自之“和”。“日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和”，（《礼记·祭义》）指的是具体事物间之“和”。“根天地之气，寒暑之和”，（《管子·七法》）“动已而天地应焉，四时和焉”，（《礼记·乐记》）“利者义之和也”，（《易·乾·文言》）“万物负阴抱阳，冲气以为和”，（《道德经》第42章）指的是抽象事物之“和”。

　　（二）

　　“和”既然普遍存在于自然界，又存在于人类社会，因而，中国古代先贤们特别强调“贵和”。孔子在《论语·学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”这里的所谓“先王之道”，主要是指以尧、舜、禹、汤、文、武、周公等为代表的治国之道，它最突出的特点是礼乐政治文明，强调确立一切事情，无论大小，都要以“和”为出发点和归宿，也就是把它作为“小大由之”的行为规范。那么，为什么要以“和”为“贵”、为“美”、为行为规范呢？这是因为中国古代的先贤们看到了“和”的重要性或重要价值。

　　第一、和是自然界的本来形态。王夫之说：“太和，和之至也。……未有形器之先，本无不和，既有形器之，后其和不失，故曰太和。”（王夫之：《张子正蒙注·卷一》）如此，宇宙间的一切一切发展变化都是“和”作用的结果，“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生捆絪缆缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎！散珠而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊不足谓之太和。”（张载：《正蒙·太和》）因此，人们应该新生自然界的这种和谐状态，而不应该破坏它。

　　第二、“和”是事物产生和发展的内在根据，“和”是“万物之母”。“阳和而万物得”（《礼记·郊特牲》）在自然界的和谐状态下，万事万物得以产生、存在和发展，“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与木金水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八素以成人，建九纪以纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行极。……声无一听，味无一果，物一不讲。”（《国语·郑语》）。在这里，不仅区分了“和”与“同”的差别，更为重要的是说明了这个样一个问题：“和”是万物多样性的统一，而“同”则是单一性的存在，无论是自然界还是人类社会抑或是人自身，之所以能生生不息、繁衍不断，正是源于多样性统一的“和”。“万物各得其和以生，各得其养而成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子集解·礼论》）老子说：“道生一、一生二、二生三、三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，（《左传·成公十三年》孔颖达疏）庄子也说：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和而万物生”。（《庄子》）因此，在古代先贤们的眼里，“和”是万物生存之基及其恒常性之所在，人类要像万物恒常不绝，就必须知 “和”、贵“和”。

　　第三、“和”是国家富康安宁，人民安居乐业的保证。自古以来，中国古代先贤们就已经意识到，和平、和谐是社会发展与国家安定的首要条件，“天时不如地利，地利不如人和”。（孟子·公孙丑下）因此，《易传》中说：“保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”所谓“太和”，乃“和之至也”。儒家认为，致“太和”，就可以万国安宁，民族繁荣昌盛，“上得天量时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，方方如海河，暴暴如山丘，不时焚烧，无所藏之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子集解·礼论》）做到天时、地利、人和，则自然界赐予人类的财富就会取之不尽、用不竭。墨子从 “兼相爱，交相利”的原则出发，将“和合”视为处理家庭、社会、国家间各种关系的基本原则，如果不能和合，则家不成家、国不成国，将陷于一种交相恶的状态之中，“内者父子兄弟作怨恶，离散不能和合。天下百姓，皆以水火毒药相亏害”。

　　第四、“和”是力量之源。荀子说：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”管仲说：“畜之以道，则民和； 养之以德，则民合。和合故能习，习故能谐，偕习以悉，莫之能伤。”（《管子》）所以，“和”能产生强大的力量，是克敌致胜、人定胜天、保境安民的法宝。“商契能和合五教，以保于百姓者也”，（《国语·郑语》）是说明这一问题的一个最好的例证，这里的五教是指“父义，母慈、兄友、弟恭、子教”，商契由于能够与父、母、兄、弟、子和平共处、协调配合，因而产生了强大的力量，所以能够保百姓于安定、使其生命财产得以安全，臻和谐之境。

　　正是因为“和”是一种自然状态，是一种常态、是万物之源、是国家富足、人民安康的保证、是力量之源，因此，朱熹由衷地赞道：“天地之美莫如和。”（《春秋繁露》）

　　（三）

　　既然“天地之美莫如和”，那么，如何才能实现这一“和美”的境界呢？中国的古代先贤们为此指出了条条道路、设计了种种方案，分析起来，主要有以下几种：

　　第一、“和而不同”。这就是首先要在思想上认识到 “和”与“同”的差别，在为人、处事上才能有所选择和取舍。如前所述，“和”是多样性的统一，而“同”则是无差别的单一性存在，“和”是万物产生、存在和发展之“母”，“同”不仅不能催生万物，而且若过分强调“同”，反而会使生存之物得而复失，“若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》）因此，必须看到“和”与“同”的差别，不能将“和”与“同”混为一谈，更不能以“同”来取代“和”。那么，“和”与“同”的区别究竟在哪里呢？晏子一段话说得很明白：“齐侯至自田，晏子侍于端台。子犹驰而造焉，公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据京同也，下地得为和？’公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，？之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊大小、短长徐疾、哀乐刚柔、迟速高下出入周疏，以相济也。若以水出济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。’”（《左传·昭公二十年》）这里将“和”看成“如羹”可以“齐之”、“济之”，如君臣关系可以“可之”、“否之”，如音乐可以“相济”、“相成”，这样才能调百味而使食者“平其心”、“政平而不干，民无争心”，而“同”如“以水济水”、“琴瑟专一”，不能食之、不能听之。这就深刻阐明了“和”与“同”的区别所在。认识到这种区别，把它作为看待和处理客观存在的标准，弃“同”取“和”，“和”自然成。

　　第二、节之以礼。“礼”是实现和平的桥梁。孔子说:“礼之用，和为贵，先王之道,斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而第一》)这里说得很清楚，要实现“和”必须要用礼来制约，就是要知礼、明礼、行礼，没有礼的制约，即使知道要“和”仍然实现不了“和”，为什么？这是因为，中国古代先贤们认为礼是治国安邦、辩讼正俗不可缺少的：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非。……道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，分争辨讼，非礼不决，君臣上下父子兄弟，非礼不定，宦学师事，非礼不亲，班朝治军，涖官行法，非礼威严不行，祷祠祭祀供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记第一·曲礼上》“安上治民，莫善于礼。” 所以他们要求“君子恭敬撙节，退让以明礼。”（《礼记第一·曲礼上》 “以乐礼教和。”（《周礼·地字·大司徒》）由此出发，中国古代先贤们主张“为国以礼”。他说:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国，如礼何?”(《论语·里仁第四》)要求人们的一举一动都不要违礼，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊第十二》)只要做到“为国以礼”，以礼待人，“君敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”(《论语·颜渊第十二》)

　　第三、仁和。“仁”是儒家学说中的核心概念，《论语》中有58次谈到“仁”，“仁”字共出现了105次，绝大部分都是孔子回答弟子提问时对“仁”做出的解释和发挥。但什么是“仁”？它的含义是什么？却使人难以捉摸，因为孔子的答复往往因人而异，时而可以理解为“孝悌”，时而又可以理解为“忠恕”，以及其他种种，莫衷一是。如“樊迟问仁。子曰:爱人。”（《论语·颜渊第十二》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也第六》）“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊第十二》）“子张问仁。子曰：能行五者于天下为仁矣。请问之。曰:恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）在其他各种经典保，也反复谈到仁，如“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁”。（《左传·襄公七年》）指的是德、正、直三者具备就是“仁”。“歌乐者，仁之和也”，（《礼记·儒行》）指的是一种敦厚忠实的品质。在各种对“仁”所作的各种解释中，最有代表性也最能概括“仁”的多种含义的一种解释就是“爱人”，即“樊迟问仁，子曰爱人”。

　　儒家学说如此重视“仁”，是因为，在他们看来，“仁”是实现“和”的准则和出发点，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）如果人“不仁”，则“礼”、“乐”都发挥了什么作用，就失去了存在的价值，当然就谈不上“和”了。那么如何才能做到人而有“仁”呢？这就是要按孔子所说的要“爱人”，把“爱人”作为为人、处事、待物的最高准则。根据这一原则，用之于处理父兄与子弟关系的就是父慈、子孝、兄友、弟恭；用之于处理君臣关系的就是“君使臣以礼，臣事君以忠”；用之于处理同辈之间的关系就是“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道；用来处理国与国之间的关系就是“仁者无敌”，就是要反对战争，通过行仁爱，用和平而非战争的方式来实现“天下大同”的理想。只要人们心中时刻怀有“仁爱”之心，做到推已及人，将心比心，社会稳定、人际和谐的局面就会实现。

　　第四、不争。“争”是人类社会的常态，无论是古代社会还是社会，金钱、财富、权力、名誉、地位都是一种稀缺资源，因而不可避免会出现对金钱、财富、权力、名誉、地位的追求；从人性而言，一般都是“嫌”贫而“爱”富，所以孔子说：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《里仁》）。荀子也认为：人性是“生而好利”的。由于社会财富、权力、名誉、地位是有限的，而人们的欲望是无限的，如果不加以节制，难免会产生争夺与战争，结果是 “争则乱，乱则穷”（《礼论》），人民的生命财产遭到损害、社会失去和谐安宁。要避免这种状况的出现，就必须要“节欲”、“制欲”，克制自己的欲望以免其过度膨胀。所以，孔子虽然不讳言对财富名利的追求，但他这些东西要得之有道，“不以其道得之不处也。“（《论语·里仁》）老子主张“少私寡欲”，（《老子》第19章），提倡“安贫乐道”、“不争之德”，（《老子》第68章），人人要做到“利万物而不争”。（《老子》第68章）墨子主张兼爱，要以德义服天下，通过兼相爱来消除战乱：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此，则天下治”。兵家也主张“尚武不黩武”、“贵和重人，不尚战”，通过“内修文德，外治武备”，达到和于国、和于军、和于阵、和于战的目的。

　　第五，“中和”。“中和”是中庸之道的精髓，它强调不偏不倚，“择其两端，用其于民”。什么是“中和”呢？《中庸》在第一章中解释为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这里表面上看来讲的是人们在表达感情和满足个体时，要知乎所止，使自己的表情和个欲望表达恰如其分，实际上它所强调的是一种个人修为，是一种道德修养，所以朱熹说：“中，性之德；和，情之德。”《朱子语类》因而，“中和”既是“和”的最高境界，也是实现“和”的一种方法，“中和云者，所以状此实理之体用。”（《中庸》）“中和”有体有用，体用兼备，是本体论也是方法论，它是实现“和”的必由之路，“中也者，天下之大本也，和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）不仅自然界因“和”而生，人类也因为“受此天地中和之气以得生育”。因此，朱熹说：“中者，天地之之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”（《春秋繁露》）要“致中和”，必须做到“体度宽简”、“宽而有制，从容以和”。（《书·君陈》）也就是在处理人与人、人与自然、人与社会的关系时，以适当、适度为原则，反对过或不及。如个人修养要做到“君子和而不流”，“中立而不倚”；提倡仁爱，但反对妇人之仁、“农夫”之仁；承认“富可求”，但要“欲而不贪”。（《论语·尧曰》）

　　综上所述，中国传统“和”文化含义深刻、内容十分丰富。中国古代先贤们既认识到“和”在传统社会中的重要价值，又提出了种种设想、设计了实现“和”的种种方案，力图将这些设想和方案运用于人们的日常生活和社会政治生活，去规范人们的行为，以臻和平、和谐之境。他们的这种理想、这种追求，在当时的社会环境下无法实现，但是，对我们今天建设和谐社会不无借鉴意义。

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　　[1] 罗玉明：湘潭大学教授、博士生导师。

　　[2] 高永惠：湘潭大学教师。

　　1主要有：郭齐：《“和合”论析》，《四川大学学报》1992年第2期。张祥浩：《保合太和乃利贞——周易的和合思想》，《东南大学学报》2001年第3期。韩福隆：《论孔子的中、和、合思想》，《湖南社会主义学报》2002年第3期。邱国勇；《论孔子的和合思想及其现代意蕴》，《学术论坛》2006年第10期。李汉相：《浅论老子的和合思想》《中州学刊》2004年第7期。刘喜珍：《论儒家伦理思想的“和合”价值目标及其现代转换》，《北方工业大学学报》2005年第6期。夏澍耘：《荀子和合观简论》，《武汉大学学报》2006年第9期。蔺淑英：《中国传统和合文化及其现代启示》，《兰州大学学报》2007年第7期。《赵继明：和合：〈周易〉的精神本质》，《晋阳学刊》1999年第4期。李刚：《和合思想及其演变》，《西北大学学报》2001年第1期。刘明武：《从合和文化到纲目文化——论中华民族两种状态与两种文化的源流关系》，《人文杂志》2004年第2期。

　　2见郭齐：《“和合”论析》，《四川大学学报》1992年第2期。