近代中国佛教思潮研究述评——以大陆近三十年来的研究为例

　　近代中国佛教思潮研究述评——以大陆近三十年来的研究为例

　　华东师范大学 唐忠毛

　　内容提要 由于近代以来中国佛教思潮的特殊性——它既不同于传统的佛学内部思潮，也不同于一般意义上的社会思潮——因此，以思想史为进路的近代中国佛教思潮研究显得尤其复杂。可以说，关于近代中国佛教思潮的研究方法，在以往的佛教研究中并无范式可循，因此它是一项创新的工作。这意味着，对于近代中国佛教思潮的研究既要考虑到佛教及其思想的内在发展逻辑，又要充分考察佛教思想与外部社会思潮以及佛教思潮与社会史、政治史、学术思想史之间密切互动的关系。本文通过对近三十年来大陆关于近代中国佛教思潮研究的相关成果的回顾与分析，指出其研究的得与失，并在此基础上进行该研究的相关方法论反思。

　　关键词 近代中国佛教思潮 社会思潮 方法论

　　一、近代中国佛教思潮的研究现状

　　正如黄夏年先生在其《二十世纪的中国佛教研究》一文中所说：“二十世纪的首末两端为佛学研究的重头戏，而且这前后两段时间都在30年代左右，这又与中国社会思想在20世纪内的发展步伐是一致的。”[1]事实上，就中国佛教思潮而言，20世纪的前30年是中国佛教思潮的勃发时期，那时的佛教学者往往也是佛教思潮的参与当事人，因此对思潮本身的反思性研究在当时并未真正出现。虽然张钦士先生在20世纪20年代末期就已经关注到当时的宗教思潮的重要性，并于1927年辑有《国内近十年来之宗教思潮》一书，但该书并非是关于当时中国宗教思潮的研究之作，而是将当时的宗教思潮当事人的言论汇集起来以备后人研究之用的论文集。事实上，对于20世纪前半页中国佛学思潮进行研究的论著，主要出现在近30年来的近代中国佛教史研究与近代社会思潮研究之中。

　　20世纪最后的30年来，随着大陆佛教研究的恢复与发展以及近代社会思潮研究的兴起，中国佛教思潮研究终于进入大陆学者的视线之中。不过，由于近代佛教思潮的研究要涉及佛学思想史、社会发展史、政治史以及近代哲学史的综合分析，而这种研究在以往的佛教研究中并无范式可循，因此它是一项创新的研究工作。正因如此，起初有关近代中国佛教思潮的研究大都停留在思潮过程与现象的描述，并散见于历史学书写方式的近现代佛教史论著之中[2]，真正意义上的以近代佛教思潮为中心的研究专著并不多见，而以问题为中心的近代佛学思潮研究的专著更少(当然，在近代一般社会思潮的著作中涉及的佛学思潮倒有些是以问题为中心，但不是集中的系统论述)。据笔者的粗略考察，近三十年来，大陆学者中比较集中地以近代佛教与社会思潮为主题的研究论著主要有：麻天祥的《晚清佛学与近代社会思潮》(1992年，台湾文津出版社1992年版，2005年河南大学出版社再版)；李向平的《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》(上海人民出版社1993年版)；邓子美的《传统佛教与中国近代化》(华东师范大学出版社，1994年版，后作者在此书基础上作《中兴与嬗变——中国近代佛教复兴思潮及其启示(1997)》)；何建民的《佛法观念的近代调适》(广东人民出版社，1998年版)；李少兵的《民国时期的佛学与社会思潮》(佛光山文教基金会，2001年版)等。可以说，上述著作是大陆关于近代中国佛教思潮研究的先锋之作，其研究特点各具千秋，对于近代中国佛教思潮的研究具有重要的价值。下面我将就上述著作进行概要分析，同时也对其研究得失粗略发表自己的一孔之见，并求教于大家的评判与指正。

　　二，近三十年来大陆主要研究成果述评

　　麻天祥先生的《晚清佛学与近代社会思潮》是其在西北大学的博土论文，成文于1990年，近50万字，1992年在台湾文津出版社出版，2005年在河南大学再版并增加了“欧阳竟无内外学”一章。该书分为上、下两卷，共21章(再版前为20章)，上卷立足于宏观分析，下卷则是以人物分章的个案研究。在上卷中，作者首先在“代前言”中分析了“近代思想家的宗教向度”，接着从晚清的“佛学伏流”(本为梁启超语)展开近代中国佛教的内在发展逻辑，并在此基础上对近代佛学勃兴的原因、近代佛学的形态与内容、近代佛教哲学思想体系，经世主义与救世主义的转向以及佛学思潮中的派别之争都进行了宏观的分析。下卷则以人物分章，分别介绍了杨仁山、欧阳竟无、杨度、龚自珍、魏源、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、敬安法师(寄禅)、太虚法师、弘一法师等人的佛学思想。

　　就写作思路来看，该书着意于由社会史、思想史切人佛教思想史的方法，正如麻先生在其《五十自述》一文中所言：“正是晚清佛学与近代社会思潮在学理和现实生活中的亲和，触发了我对中国近百年学术史研究的兴趣。”尽管如此，该书也并非完全将佛学置身于社会背景之下，而是力图从佛教思想家的心理机制、社会关怀以及文化认同与哲学反思等多向度来切人近代佛学与社会思潮的互动关系。作者在探讨近代佛教从形式到内容的“人世转向”时，不仅说明它自身适合转向的内在契机有特定的社会条件和社会背景，而且还注重分析思想家的宗教向度中的多重性。正如作者在该书《代前言》中所言：“近代思想家不但趋向于个人生命的安顿、整个社会出路的解决，而且也关注着自然和一切存在的问题存在问题，反映出深刻的文化认同危机。这种认同危机不是单一的，而是多维的。它表现在人和人、人和社会、人和自然及心灵和实在三个方面的复杂微妙的辨证关系。”[3]这种“思辨”与“经世”的多向度的考察在揭示中国佛学发展的历史脉络及其转向的同时，也展示了佛学、社会、人的“双向思考”及其互动关系，有利于我们全面把握近代佛学发展的整体面貌以及代表人物的佛学思想及其独有的佛教观、人生观和价值观和对社会人生诸问题的思考。

　　对于近代佛学的参与主体，作者明确将其划分为三种类型——寺僧佛学、居士佛学、思想家佛学，并在个案中分析了其代表人物的理论异同和思想旨趣。对于不同类型的佛学旨趣，作者指出：“寺僧佛学重在卫教，突出表现为佛教的人世转向。居土佛学意在弘法，直接导致近代佛教文化的勃兴。思想学术界的佛学研究宗旨则在于利生，因此称为经世佛学，它不仅实现了近代的中国哲学革命，而且在一定程度上促进了整个社会革命。正是由于佛教和佛学思想上的革命，近代佛教文化除宗教信仰外，还有经世致用、哲学研究和其他方面的文化研究的内容和意义。”[4]在此基础上，作者进一步指出近代中国佛学在不同层面上反映的特点，并将其总结为三个方面六个特点：即人世性、思辨性、批判性的非宗教性；随意性、科学性的自我完善过程；以及无限膨胀心力的心性学说。在作者看来，所有这些特点标志了近代中国佛学革命是继唐代禅宗革命之后的又一次思想革命。它既不同于印度的佛法，也不同于前此以往的任何时期的中国佛教思想。它是以经世致用为核心，汇聚古今中西哲学、科学思想，“观会通而握玄珠”(熊十力语)，并由本体高度反观人生的玄览之路。[5]

　　该书虽名为《晚清佛学与近代社会思潮》，实际上其探讨的佛学内容不仅始自晚清，也含涉了20世纪上半页的主要佛教思想。作为国内较早以佛学与近代社会思潮为主题的论著，虽然其并非以佛教思潮本身为核心，但它对于佛教思想家介入社会思潮的向度分析、佛教参与主体的分类概括以及近代佛学呈现的形态与特征的总结等，都颇具理论创新意义，并在一定意义上为近代佛学思潮研究提供了有价值的分析框架。对此，国内不少著名学者都有溢美之辞。[6]不过笔者窃以为，该书的精华部分主要在其“上卷”的宏观架构分析与多元化的理论视角，而“下卷”的安排由于完全以单个佛学人物的个人经历，佛学思想独立分章表达，既落人传统的俗套表述方式，也和“上卷”中的人物分析发生重叠，并在一定意义上与“上卷”的宏观理论架构分析结合不够紧密，缺乏严格意义上的理论逻辑展开。笔者以为，如果能围绕“问题”，并以“上卷”所确立的理论框架来综合裁剪取舍“下卷”的个案研究，那在宏观与微观的结构安排上就会更合理些，也更能显示出其社会史、思想史与个案的交叉渗透。

　　李向平先生的《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》(上海人民出版社1993年版)，是20世纪90年代冯契先生主编的《中国近代社会思潮研究丛书》之一。作为诸多近代社会思潮研究的一部分，该书对佛教思潮与社会变革的互动关系有了比较清楚的自觉，在写作方式与结构逻辑上也更加紧凑与集中，显示了一定的问题意识。该书除“绪论”(“异端可谓正统的晚清中国”)外，共分六章：(一)慈悲救世与变法维新；(二)信心与道德的重建；(三)人间佛教，世学为用；(四)异端的情怀；(五)扬弃佛教思想；(六)真实的隐遁。其中，“绪论”勾勒了晚清政权与价值权威失序、文化信仰真空的社会背景，并指出佛教思想正是在此背景下得以复兴的契机。第一章着重介绍了维新思想家康有为、谭嗣同等发挥佛教的慈悲主义，决意“以心挽劫”的“救世”情怀，同时也从另一维度展示了近代中国佛教的人世转向；第二章主要指出梁启超与章太炎企图以“我注佛经”的方式来诠释佛教哲学，企图重建中华民族道德与信仰的主体精神，这也就是作者所谓的“救心”；第三章着力介绍欧阳竟无的内学与太虚的人生佛教思想，展示了近代中国佛教的内部革新意识，这也是佛教思潮由外而内的部分；第四章将龚自珍、苏曼殊、李叔同、丰子恺、许地山列为“异端的情怀”，指出了近代佛教信仰主体复杂的心理取向以及佛教反抗传统的艺术审美趋向，在某种意义上这指向“救心”的另一向度——个体精神的救赎；第五章从近代佛教的学术创造角度，着重介绍了梁漱溟、熊十力的佛学观及其借佛学而构建的哲学体系，这种创造性的近代佛教学术化建构在某种意义上是一种对佛教思想的“扬弃”；第六章是对整个近代佛教思潮进行总结与评论，指出其因时而变的特征与“救世”、“救心”的时代选择。

　　就章节的安排来看，该书避免了传统佛教史以人物单独分章的书写方式，而以相关理论主题来剪裁不同人物的佛教思想，并涉及思想、学术、教改等多层面内容。就思路而言，作者更倾向于社会思想史与佛教思潮的互动考察，并以“救世”与“救心”的两条主线将近代佛教思想的流变与社会变革密切结合起来，集中展示了近代中国佛教复兴思潮的契机、动因与人世转向。就所涉及的佛教人物来看，该书主要侧重于“教外”人物——即思想家的佛学思想与佛学研究，如康有为、谭嗣同、梁启超、梁漱溟，熊十力等。此外，龚自珍、李叔同、丰子恺，许地山等也作为异端的情怀与心灵的救赎者而被纳入该书的一章。杨文会作为该书以及近代中国佛教复兴的“片头”背景略作介绍，而真正教内的寺僧仅涉及太虚一人。作者将太虚与欧阳竟无放在一章，并以“人间佛教，世学为用”为标题进行概括。无疑，欧阳竟无与太虚都企图对传统中国佛教进行“改革”，并也都谋划了其各自的“现世化”途径，但两者的佛学取向却相去甚远。太虚追求的是佛教的“人间化”与“现代化”，而欧阳则倾向“根源化”与“原典化”。就其佛学取向与思潮互动而言，欧阳的“根源化”取向导致了“复兴唯识学思想”与“中国佛教批判思潮”；而太虚的“人间化”思潮则导致了“人间佛教思潮”与“佛教现代化思潮”。

　　总体而言，李著立足于近代中国佛教积极参与社会变革的人世转向，侧重于佛教关注社会的“外部思潮”，着重分析了近代中国佛教“救世”与“救心”的时代契机、社会关切与佛学转向，其结构安排紧凑而简洁，具有清醒的问题意识与很强的可读性。不过，由于该书的侧重点与篇幅的限制，李著并没有细致深入展开近代佛教思潮内在的发展逻辑，对寺僧与居土层面的佛学思想着笔不多。此外，在分析的向度上，李著由于紧抓“救世”与“救心”的主线，故略去了麻著所开启的多向度的分析路径，其所涉及的材料与人物相对较少。 ，

　　邓子美先生的《传统佛教与中国近代化》(华东师范大学出版社1994年版)，虽然是一部近代佛教史著作，但由于该书将中国社会的近代化与近代中国佛教的发展结合起来进行考察，对于近代社会变革与宗教变革之间的一致性有着高度的认同；因此，在此框架中展开的佛教叙事必然较多地涉及佛教思潮与社会思潮，因而也可以视为一部佛教思潮研究论著。从书写方式来看，该书基本按照时间顺序将20中国佛教的脉络走向与社会变革结合起来，其中对于佛教思潮的社会背景、佛教参与社会变革以及适应社会变革等，都进行了比较准确而清晰的叙述与勾勒。除“绪论”的晚清思想背景介绍外，该书将近代中国佛教的发展喻为江河之势，并按照编年的方式分为“三编”：第一编“顺流而下”，所涉时间为1830—1919；第二编“新潮勃兴”，所涉时间为1919—1931；第三编“回旋往复”，所涉时间为1931—1947。由此可见，该书事实上是一部在社会史背景下展开的近代中国佛教“宏观叙事”，其特点在于它对于中国近代佛教的阶段性分期、思潮的社会背景以及重大佛教事件都进行了清晰的勾勒与分析。从内容上来看，该书涉及近代佛教刻经运动、庙产兴学风潮、佛教各宗派的近代复兴、近代佛学的不同取向、佛教组织的发展、佛教教育与人间佛教思潮等等，在佛教人物方面虽也涉及佛教思想家，但重点则落实在教内寺僧的佛教思想与自改革运动。相比较前两部著作，该书有以下几个突出的特点：

　　其一，该书借用了马克斯·韦伯的宗教社会学理论框架来分析近代中国佛教与中国社会近代化变革的关系，并将“韦伯问题”引入近代中国佛教的研究之中。马克斯·韦伯(1864—1920)在《新教伦理与资本主义精神》一书中论证了这样一个问题：新教地区国家的资本主义的兴盛与发展，不仅仅是得益于其经济、政治和世俗的文化，也得益于其新教的伦理作用。借助韦伯式的思考，邓先生非常注意近代佛教思潮的社会作用，注重近代佛教改革的社会功能分析以及与基督教的比较研究。正如邓先生在该书的“序言”中所说：“在世纪之交维新与革命相继演进的时代主流中，教育救国、实业救国等思潮纷纷翻滚；而宗教救国思潮也是人们不可忽视的一股，佛教在其中扮演了令诸方瞩目的角色。最早从中国中世纪迷梦中惊醒而深感屈辱的中国人，不但从西方先进的武器背后看到了作为其后盾的经济、政治制度、学术思想，也看到了基督教把西方不同社会集团连接在一起的凝聚力，看到了教会在组织公民，提高公民的文化道德水准时所起的重要作用。”〔7〕在这个韦伯式的思路下，作者提出了一系列的研究思考：如果把西方的新教与中国20世纪20、30年代的“新派佛教”作一比较，结论如何?东方宗教改革与西方宗教改革是否类似?近代中国的佛教改革为何在某些方面失败?其原因何在?中国佛教革新的已有成果对中国社会起到了哪些推动作用，哪些作用未能发挥?等等。这些问题在邓著中虽没有得以深人展开，但毕竟已经开始了发问，并试图以此来关照相关佛教事件的叙述。

　　其二，该书在社会史的背景下对于近代中国佛教思潮的发展脉络进行了走向分析与鸟瞰，其宏观的勾勒与阶段性分期比较清晰。在基本上是编年体的“三编”之中，作者将近代佛教发展分为三个大阶段——复兴与复苏、新潮勃兴、回旋往复，并在此框架基础上展开佛教史的叙事。就佛教思潮的集中讨论而言，作者后来在该书的基础上撰写了《中兴与嬗变——佛教复兴思潮与中国的近代化》一文〔8〕，概括了近代佛教思潮的阶段性走向。在作者看来，“辛亥革命”是近代佛学复兴思潮的转折点，此前佛学发展重在“外学”，此后则重心回归到欧阳竟无的“内学”。‘‘》》学，，阶段集中体现为佛教思想家借助佛教思想资源，并以此来谋求社会的变革与民族的前途；而辛亥革命后的佛学研究转向(内学)，则对于促进中国学术理论思维深化具有相当的积极作用。作者还指出，佛教自身改革的发动改变了清末以来佛教“复兴”的性质，因此，其后出现了“传统佛教近代化的高潮”，并在佛教传播、佛教艺术乃至佛教社会慈善方面诸多方面都产生了重大的社会影响。

　　总体来看，邓著通过宏观叙事的方式勾勒了近代中国佛教思潮与社会近代化的脉络走向，并对两者之间互动的一致性有着高度的认同。就特点而言，该书侧重于近代佛教思潮相关的佛教大事件的现象描述，并运用韦伯的宗教社会分析框架与“韦伯式问题”来关照这些佛教现象与革新运动。该书对于近代中国佛教思潮的发展脉络进行了清晰的勾画，不过，也正由于立足于宏观叙述方式，因此该书在微观细节方面的考察就相对缺乏，并且对于韦伯式问题的分析也往往启而不发，没有在更具体的层面展开。

　　何建明先生的《佛法观念的近代调适》(广东人民出版社1998年版)，是当时中山大学袁伟时先生主编的“现代与传统丛书”之一。该书全方位论述了近代中国佛教面对近代社会观念变革的历史环境，在观念层面如何谋求佛教与近现代科学、政治、哲学、文化的全面而深刻的自我凋适和更新，从而使近现代中国佛教由传统迈向现代化。该书不同于前几部论著的地方在于，它将焦点集中于“观念”的层面，力图透过近代佛教思潮与革新运动的现象分析，来直探其背后的观念碰撞，从而在观念层面揭示中国佛教的现代性遭遇与自我重建。如果将近代社会变革与佛教的近代发展之间的关系看做是一种双向互动的关系的话，本文之前所论及的几部著做主要是从社会背景的“刺激”人手，而该书则立足于佛法的本位来反思其对社会观念与思潮的各种“调适”过程。

　　该书除“引论”外，共分四章，分别为“佛法与近代社会、人生问题”、“佛法与近代科学、迷信问题”、“佛法与近代政治观念”、“佛法与近代宗教、哲学、文化问题”。从章节安排上可见，作者所言之佛法观念的近代调适不仅涉及佛法与社会、佛法与人生的问题，也涉及佛法与近代科学、政治、哲学、文化等核心问题。对于近代佛法面对各种近代观念而进行的更新与调适，作者将其特征概括为四点，即：原典化、现世化、理性化与多元化。[9]所谓“原典化”，是认为要复兴中国佛教必须“兴遗教”，必须回到释迦牟尼的精神本怀，契合佛陀真理。正是这种“原典化”的追求，使得杨仁山等到处搜求佛教典籍，而其弟子欧阳竟无、吕激等则力图对中国的佛教经典进行甄别真伪，以求“真佛教”，并导致了“复兴唯识学思潮”。所谓“现世化”，就是认为要复兴中国佛教就必须走出传统佛教的脱离世间、冥心枯寂、自了生死，而应该在大乘佛教精神的指导下“与世间法相辅而行”，从而使佛法真正成为一种“救世之方”。所谓“理性化”，就是认为要复兴中国佛教就必须走出传统佛教的迷信成分与鬼神色彩，以彰显佛教的理性精神，并与现代科学相适应。民国以来的复兴唯识学运动，在某种意义上也意在沟通唯识学与近代科学理性的关联，正如时人所谓“法相唯识学，为佛教中最适于现代思想之佛学，有科学的方法，有哲学的理论，有人生宇宙之说明”[10]民国以后，释太虚、梅光羲、王小徐、胡超伍、尤智表等法师与具有科学知识背景的居士，都着力开掘与弘扬佛法的理性精神，并力图融通佛法与科学的关系。何先生指出：近代中国佛教徒对佛法理性化的开掘与阐释，虽然难免有些牵强附会，但确实突出了佛法与近代科学化、理性化的契应关系，促进了佛法观念的近代更新与发展。[11]所谓“多元化”，其主要表现有两个方面：其一要打破佛法的宗派之别，强调诸法诸宗之间的平等；其二是指在佛法与宗教和哲学的关系上，表现出许多不同的认识，从而使佛法在适应近代思想文化发展的历史更新中，呈现出多样性态势。

　　在某种意义上，何著已经跳出了佛教史的传统书写方式，避免了单纯的“佛教叙事”与“佛学研究”，而以“观念”为思考的内核，将近代佛教思想与佛教思潮推向了更深的观念理论层面。同时，难能可贵的是，何著有关观念层面的论析不是从理论到理论，而是立足于大量的文献资料分析，这些资料涉及大量的民国佛教期刊与相关《论集》与《年谱》，显示了作者扎实的史料工夫。不过，何著在佛法观念的超越性层面以及佛法对现代性的“诊疗”层面似乎缺乏足够的重视。事实上，佛法观念的近代调适应该是佛法观念与各种现代性观念的“双向互动”的过程。其中，佛法不仅在谋求其自身与现代性的一致性，同时，也在谋求佛法立足自身理念对现代性进行的“诊疗”与“反抗”，并以此显示其超越性的存在价值。当然，何先生已经意识到中国佛法观念近代凋适的两种趋势：一是佛法融人世法，逐渐丧失佛法的主体形象；二是融世法人佛法，重塑佛法的主体形象。但何先生似乎对佛法为避免“丧失主体形象”而进行的“反抗”与“诊疗”的超越性追求关注不够。笔者以为，所谓的“佛法观念的近代调适”，也就是中国佛教的“现代性”遭遇与“现代化”过程。这个过程不仅涉及中国佛教的“传统”与“现代”的关系，也涉及观念层面的“东方思想”与“西方思想”的关系，因此“佛法观念的近代调适”也无逃于“古今中西”的近代思想冲突之框架。正因为中国佛教的现代性遭遇面临着“古今中西”的跨时空纠结，处于不同价值，观念的诠释交错之中，因此，东方佛教思想家和学者在对传统佛教思想进行现代阐释时充满了焦虑和紧张。我们看到，佛教思想家们对西方文化的态度往往也处于拥抱与批判、迎接与拒斥以及介于迎、拒之间的复杂状况。他们中有人无比崇敬地接受了现代性观念中的科学、民主思想，并希望以此为尺度来重写自身的传统文化包括中国佛教文化，但同时也有人希望立足东方的传统文化思想包括佛教思想，从而对现代性带来的负面危机和虚无进行超越和诊疗。[12]因此，中国近代佛法观念的近代调适过程，事实上也就是中国佛教的宗教性与现代性紧张关系的展现过程。

　　李少兵先生的博士论文《民国时期的佛学与社会思潮》(佛光山文教基金会2001年版，收入《法藏文库》)，因其只在台湾出版，可能是被大陆学者所忽视的一部有关近代佛教思潮研究的论著。不同于前述几部论著的理论框架与宏观视野的铺设，该书则着眼于特定时期的佛学与社会思潮的个案本身，集中探讨的是民国时期(截止抗战)佛学与主要社会思潮关系的情况，并对于佛学与各种社会新思潮之间的互动过程作了比较细致的梳理与分析。全书共分四章：(一)“佛学与民国宗教思潮”；(二)“佛学与现代新思潮”；(三)“佛学与东西文化”；(四)“佛学与抗战建国思潮”。在第一章中，作者首先分析了民国时期的各大宗教“人世达变”的时代要求与自身革新的动因，接着分析了“佛教革新思潮中的真假佛教徒论”以及“佛学与基督教思潮”。在第二章中，作者较详细地分析了“佛化新青年与非宗教新青年的论战”、“佛学与科学思潮”、“佛学与社会主义思潮”。在第三章中，作者着力介绍了佛学在两次“东西文化论”中的立场与态度，并对佛学人士对待东西文化关系进行了评述。在第四章中，作者介绍了中国佛教徒面对抗闩战争的态度与主张，并从佛学理论层面分析了佛教的抗战思潮。同时，作者也顺便斥责了日本佛教徒服务日本非正义战争的为虎作伥的行经。总体看来，民国后至抗战这一阶段的种种佛教思潮，主要都是佛教面对当时各种社会新思潮的挑战而作出的回应。佛教思想与各种社会新思潮的互动，充分说明了近代中国佛教已经走出了自身的封闭性，积极关注社会热点问题，并极力寻求与社会现实的融合。总体而言，此一阶段的佛教思潮特点主要呈现一种“内、外”结合的特征。就影响来看，除了佛学与科学互证思潮持续的时间较长、影响较大，其它思潮则持续时间较短、影响较小，且随着相应的社会思潮的消退而消退。

　　在近代佛教与社会思潮的研究论著中，有关民国以后佛教与社会新思潮的关系的研究相对较少、较粗疏，因此李著在一定意义上弥补了这一方面的空白。李著着眼于民国时期佛教与社会思潮的关系，具体细致地梳理了相关思潮的起因、发生、发展、相互影响与最终消解的过程，使读者对民国时期的佛教与社会思潮的互动过程有了较为详细的了解。同时，由于这些思潮波及的层面多、涉及的人和事件颇为复杂，所以要比较细致地复原一个思潮的全过程并非容易；为此，作者使用了大量的民国报刊资料，占有了不少一手的文献资料，因而使该书具有较高的文献参考价值。当然，由于该书主要集中于佛教与具体社会思潮的关系与过程，其特点在于史料的较详细的梳理与分析，但在宏观理论框架的建构上相对缺乏，其问题意识以及理论性反思也因此显得相对薄弱。

　　三、近代中国佛教思潮研究的方法论反思

　　20世纪是中国社会思潮丛生的时代，各种不同的思潮交错叠加、频繁转换在这个伟大的世纪之中。“古今中西”的思想格局与纷繁杂乱的交互影响，给20世纪的思潮研究增添了很大的难度，以至于到目前为止，中国学术界关于思潮研究的方法仍处在不断探索阶段。作为20世纪中国社会思潮多音合奏中的一个音符，近代中国佛教思潮由于身处整个时代纷繁的思潮之中，自然也凭添了其自身的复杂性。不仅如此，由于近代以来中国佛教思潮的特殊性——它既不同于传统的佛学内部思潮，也不同于一般意义上的社会思潮——因此，以思想史为进路的近代中国佛教思潮研究显得尤其复杂。这意味着，对于近代中国佛教思潮的研究既要考虑到佛教及其思想的内在发展逻辑，又要充分考察佛教思想与外部社会思潮以及佛教思潮与社会史、政治史、学术思想史之间密切互动的关系。此外，近代以来的佛教研究方法的革命，也是考察近代佛教思潮演变的一个重要切人口。

　　就前述近代中国佛教思潮研究的相关论著来看，其主要着眼思潮过程与特征的概括描述，其书写方式主要是“历史叙述”，而并非以具体问题为中心而深入展开。诚然，历史叙述是思潮研究的一种重要形式，或者说是也思潮研究必须经过的一个基础阶段，因为历史叙述可以将思潮产生的社会背景、不同思潮之间的关系以及思潮形成、发展、传播、影响的整个过程描述清楚，从而使人对思潮的历史过程有一个整体的了解。正如葛兆光先生所言：“按照历史学的要求，对于什么时间(when)、什么地点(where)、什么人(who)，发生了什么事情(what)，有着清晰的记载，就是一件很不容易的事情，因为这需要在浩瀚的旧纸堆中翻阅大量的文献和资料，把人、事、时、地一一弄清，排比成文，如果再能够说明什么原因(why)，也就是对于一个历史现象发生的背景、动机、原因进行恰如其分的分析，就已经基本实现了历史著述的意义。”[13]正是这个原因，我们看到目前的思潮研究大多是由历史学的人在做，而近代佛教思潮研究也大多按照历史书写的方式进行。就历史叙述而言，资料的挖掘、整理与运用是非常重要的。事实上，应用于近代佛教思潮研究的资料不仅存在于相关通史、地方志、书信资料之中，也存在当时的报刊资料(特别是佛教报刊资料)，甚至各种档案资料之中。发现新材料不仅意味着扩大历史叙述的范围，也往往意味着发现新的问题。否则，停留在已有的旧资料之中，其研究往往只能是对资料的“重新组合”与“重新表述”，因而难以超越前人的研究。当前，由于民国期间的佛教期刊与报刊大多已经影印结集出版，这为民国期间的佛教思潮研究提供了丰富的素材，有利于研究的深化与细化。

　　其次，就历史叙述的背景与枕料取舍而言，从现有的研究论著来看，研究者对于晚清社会思想变局的分析非常自觉，但对于辛亥革命后的社会分析以及对东西方比较视野以及现代性背景的分析尚待深化。当然，强调佛教思潮研究与社会史、政治史相结合，反应了研究者的一种自觉，即意识到近代佛教思潮的产生无法逃避这个社会政治大背景。加强社会变迁与文化转型之互动关系的研究，对于深化中国近代文化史的研究具有十分重要的意义，因为社会变迁引起文化转型，并决定着文化转型的性质和速率，而文化转型又对社会变迁有着重要影响，有时还为下一步的社会变迁制造或提供思想前提。不过，要正确解读近代中国佛教思潮的变动，除了社会史、政治史与思想史的背景外，现代性的视域也是一个重要的考察维度。近代中国社会的变革是在遭受西方的全方位冲击后的转型，因此近代中国思想界不仅面临着“传统”与“现代”的转换问题，也面临“西方文化”与“东方文化”的冲突问题；因此，中国近代的现代性问题事实上置身于一个“古今中西”之辩的格局。对于近代中国佛教思潮的研究，置于欧战前后现代思潮变动的大视野下进行考察，并引入反省现代性思潮这一新的视角也是非常必要的。事实上，现代性与反思现代性都存在于近代中国佛教思潮之中，如，在观念层面的佛教革新运动以及东西方文化论战之中，佛教思想资源都俨然成为一种对治西方物质文明以及现代性困境的法宝，成为近代中国佛教思潮中不可忽视的一个向度。

　　就佛教人物的取舍而言，不同研究者由于侧重主题不同，因而对于佛教思想家、寺僧以及居士的取舍也各不相同。不过总体看来，研究者对于居士群体的选取虽多寡有异，但基本沿袭梁启超《清代学术概论》的框架，即上溯龚自珍、魏源，下接杨仁山、欧阳竟无、梁启超、谭嗣同、章太炎、韩清净等人物，并以杨仁山为近代居士佛教的先驱。不过，随着近代佛教思潮研究的深入，对于这个现有的谱系架构以及寺僧、居土、思想家等佛教人物的范围都应该有所新的突破，从而于中发现一些新的问题。当然，对于众多的佛教人物，思潮研究往往不便单个进行分析，而应该按照一定的主题与问题来进行群体的分类研究。此外，值得注意的是，居士佛教从明清以降，有两条发展路径：一是由居士精英知识分子为代表的，将佛学视为人生理想与意义的指导，并企图以此增进民族文化精神，并以更为理性的方式表达对佛教的认识；一是以纯粹信仰实践与实用态度接受佛教，并修持念佛为主要内容。两者之中，前者是向上一途，典型如杨仁山、欧阳竟无的南京内学院等，并以弘扬唯识学为主要特征；后者是向下走向民间与社区，如各地以修持、慈善实践为主要内容的佛教居士林组织，并以弘扬净土为主要特征。长期以来，近代佛教思潮的研究者对于“向上一途”的居士佛教与思潮极为关注，而对于“向下一途”的居士佛教与思潮则不够关注。固然，思潮的发起者总是知识分子，但走向民间的社会化组织与群体活动必然与思潮有着密切的关联，这部分也不应该被忽视。 ．

　　当然，思潮研究不能仅停留在历史叙述的阶段，还必须探究思潮产生的思想与理论源头，必须探究思潮的理论内核以及澄清不同思想与观念之间的复杂关系；因此，思潮研究必须要有强烈的问题意识。所谓问题意识，既包括宏观的大问题，也包括具体的小问题；既包括思潮自身的问题，也包括思潮背后的问题。比如，佛教思潮的发生除了晕社会思潮的影响之外，究竟与哪些内在的核心佛学思想相关联?这是探寻思潮的思想核心问题之一。就目前的近代佛教思潮研究现状来看，研究者们对于宏观的大问题以及思潮本身的一些问题已经有了一定的关注。就前文论及的代表论著中，学者们已经对近代佛教思潮的特性与主要问题进行了较好的概括，如麻天祥先生从“思辨”与“经世”出发，多向度揭示中国佛学发展的历史脉络及其转向，展示了佛学、社会、人的“双向思考”及其互动关系，有利于佛教观、人生观、价值观和对社会人生诸问题的思考。何建明先生的“原典化”、“现世化”、“理性化”与“多元化”概括，既揭示了近代佛教走向现代调适的特征，也展示了佛教理性化所带来的矛盾与问题。此外，李向平先生的“救世”与“救心”邓子美的“韦伯式问题”等等，都触及一定的问题意识。当然，除了这些对大问题的概括外，思潮中的具体问题更需要不断地被发现与澄清，而以问题为中心的研究方式也应用来超越单纯的历史叙述，以便使佛教思潮的研究不断向纵深发展。

　　此外，相对于思潮自身的问题而言，思潮背后的问题研究可能是目前近代佛教思潮研究中所最缺少的，当然也是今后佛教思潮研究需要特别关注的地方。所谓思潮背后的问题，是指对近代佛教思潮的一种“发问”。“发问”对近代佛教思潮的研究者来说，可以避免对近代佛学思潮‘‘大同小异”的描述和分析，能够透视“问题”背后的“问题”。这样的研究不仅是对思潮本身逻辑发展的研究，也是对思潮的“反思性”的研究。有关近现代佛学思潮中的“问题意识”应该很多，大的方面如：研究者所沿袭的社会政治史的“宏观叙事”框架与佛教人物谱系，有没有陷入既定的社会史、政治史对“近代史”的“预设”?这种“预设”对近代佛学思潮研究合不合适?杨仁山以及佛教知识分子们“韦伯式”的“佛教救国思潮”有无其自身的“误读”?近代佛教复兴思潮与近代佛教革新运动，为何没有真正承担起振兴近代中国佛教的重任?近代佛教思潮究竟在何种意义上参与了中国近代思想的多音合奏?等等。总之，近代佛教思潮的研究，作为近代思想史研究的一部分，还处在一个不断探索的阶段，因此对其研究方法论的反思将有助于该研究不断迈向新的台阶。

　　[1] 王尧主编：《佛教与中国传统文化》(下册)，第134页，宗教文化出版社1997年版。

　　[2] 涉及近现代佛教思潮的佛教史及佛教思想史论著主要有：郭朋等《中国近代佛教思想史稿》，巴蜀书社1989年版；高振农《佛教文化与近代中国》，上海人民出版社1992年版；江灿腾《明清民国佛教思想史论》，中国社会科学出版社1996年版。《中国近代佛教思想的诤辩与发展》，台北南天书局1998年版；陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年版；刘有成《近现代居士佛学研究》，巴蜀出版社2002年版；黄志强等《近现代居士佛学》，巴蜀出版社2005年版；葛兆光《西潮又东风：晚清民初思想、宗教与学术十论》，上海古籍出版社2006年版。

　　[3] 麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，《代序言》“近代思想家的宗教向度”，第4页，河南大学出版社2005年版。

　　[4] 麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，第277页。

　　[5] 麻天祥：《晚清佛学与近代社会思潮》，第278页。

　　[6] 参见该博士论文的专家评语，2005年河南出版社，附录记载厂相关评语。

　　[7] 邓子美：《传统佛教与中国近代化》，代序言《从韦伯的论点谈起》，华东师范大学出版社1994年版。

　　[8] 该文参见高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》第11章，第414—446页，华东师范大学出版社1997年版。

　　[9] 何建明先生：《佛法观念的近代调适》(《引论》第四节)，第31—39页，广东人民出版社1998年版。

　　[10] 《海潮音》第16卷第1期，第79页。

　　[11] 见何建明：《佛法观念的近代凋适》，第37页。

　　[12] 关于佛教对现代性的诊疗，拙著《佛教本觉思想论争的现代性考察》的第5、6章节皆有论析；另见拙文“现代性的困境与佛教哲学的诊疗价值”，载《华东师范大学学报》，2004年第4期。

　　[13] 葛兆光：“关于近十年中国近代佛教研究著作的一个评论”，《思与言》(台湾)，第37卷第2期，第259—278页。