宗教宽容：对中国古代宗教的一种误读

　　宗教宽容：对中国古代宗教的一种误读

　　王四达

　　内容提要：学界关于中国古代存在宗教宽容的看法是对中国古代宗教兼容的误读。中国古代宗教之所以长期存在多神兼容现象，乃是宗法社会、原始思维与专制政治这三大因素综合作用的结果。而真正的宗教宽容是社会文化具有宽容精神的产物，它需要自由、平等的价值支撑与民主、法治的制度保障。由于中国古代的宗法专制与政治专制并不具备这样的社会条件，故不可能培育出真正的宽容精神，也不可能产生严格意义的宗教宽容。

　　关键词：中国 宗教 宽容 误读

　　作者简介：王四达(1953一)，福建泉州人，哲学博士。现为华侨大学公共学院教授。

　　学术界通常有一种看法，认为“中国古代的宗教界对待各崇拜对象和处理宗教间的相互关系时，表现了一种宽容精神。他们很少因为信仰某一个宗教就敌视和排斥其他宗教，也不会因为崇拜某一个神就取消其他神的存在。山持有类似看法的学者还不少，但笔者以为问题并不这么简单。因为如果宽容精神是一种有价值观支撑的文化精神与成熟的心理结构的话，那么它必然展现为系统化的思想宽容、政治宽容、社会宽容与个性宽容与民族宽容等。还要有相应的制度保障，才具备其现实的生存条件。但如果中国古代的宗教宽容只是一个孤立现象，只是多神兼容的表现，我们却断定它“表现了一种宽容精神”，那就值得商榷了。本文拟就此提出三个问题并试作初步解析。

　　一、中国传统文化是否具有宽容精神?

　　评判中国古代是否有宗教宽容有一个重要前提，那就是思考这个宗教所依存的社会文化母体是否有宽容精神。如果仅从字面上看，中国传统文化中也曾有过一些宽容思想。从西周末年起， “和”与“同”就是一对重要范畴，史伯提出“和实生物，同则不继”的命题，晏子也认为“和”不等于“同”，故君主应该容“异”以成其和。这包含着宽容思想的萌芽。后来老子也通过由自然理性推导社会理性的思路，提出了道家的宽容思想。他指出：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”故圣人应有海纳百川之胸怀。。《庄子·在宥》赞赏：“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实……常宽容于物，不削于人。”儒家对宽容也有自己的经典表述：孔子主张“躬自厚而薄责于人。”《中庸》赞美天地之道因容物成物而博厚高明，宣称“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”《苟子·非十二子》强调：“兼服天下之心”应有宽广的胸怀，“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天下之苞万物，如是则贤者贵之，不肖者亲之。”后来《礼记·儒行》又明确的把“同弗与，异弗非”规定为儒行之一。

　　然而，如果我们由此得出“中国文化具有宽容精神”的结论，那就未免只见树木不见森林了。其一、上述言论是在礼崩乐坏催发百家争鸣这一特定时代出现的。没有秩序的失控与列国的竞争就没有中国“轴心时代”的理性觉醒与思想奔放。李斯在秦统一天下后曾经指出：“异时诸侯并争，厚招游学；今天下已定，法令出一。”山诸子的社会理性与宽容思想之生、灭皆与此相关。其二、这些宽容主张仅属个人倡导，并非官方政策。老、庄及诸儒皆为在野人士，并不见用于当世。李斯在秦即将被驱逐时，其《谏逐客书》高谈：“太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。及至官居高位，便鼓动皇帝禁私学、烧诗书、坑儒生，可见其在野与执政时的态度迥然有别。其三、研判古代的宽容精神决不能只看言论，更要看它是否具备现实的生存条件，即能促进宽容的社会生态与政治制度。如果该社会的政治制度是专制的，那就不可能培育出政治宽容、思想宽容、宗教宽容、个性宽容的社会生态。《礼记·王制》称：“作淫声，异服、奇技、奇器似疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。”既然“王制”规定连个人有不同的娱乐、衣着、个性、爱好都属于该“杀”之罪，宽容何以生存?

　　由此可见，专制主义的政治生态是不可能培育出具有宽容精神的文化“森林”的。因为宽容的基础是自由与平等，但中国古代却是一个人身依附的等级社会，国家根本制度“礼”就是用来“序尊卑，别贵贱”的，即使在“礼崩乐坏”的时代也没有使尊卑观念产生动摇。这就使诸子所宣扬的宽容意义非常有限。道家倡导的是“圣人”与“为君”应有的胸怀；儒家的“恕道”仅限于朋友关系，或是上对下恩赐式的宽容(如荀子)。他们只是思想家在“独白”，并未得到官方或社会的回应。而社会现实则是另一种情况，《管子·任法》宣称君主可对臣下“生之，杀之，富之，贫之，贵之，贱之。”《荀子·富国》公然声称：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”《礼记·内则》规定：“子甚宜其妻，父母不说(悦)，出。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我’，子行夫妇之礼焉，没身不衰。”“父母有过，下气怡色，柔声以谏。……父母怒，不说(悦)而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”“三谏而不听，则号注而随之。”这些才是制度文化所支持的社会秩序。随着战国末年政治多元向天下一统过渡，绝对专制论亦甚嚣尘上。《韩非子·有度》竟然鼓噪：“顺上之为，从主之法，虚心而待令，而无是非也，故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”而秦汉的一统又进一步强化了这一趋势。秦皇焚书坑儒，“定黑白于一尊”：“敢有偶语诗书者弃市，以古非今者族。”汉武“罢黜百家”，对“异论”皆“绝其道”。以董仲舒为首的汉儒也争相向帝王意志靠拢。为加强思想专制，《春秋繁露》把尊卑关系阴阳化：《基义》声称“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。《精华》公然宣称：“阳灭阴者，尊压卑也，固其义也”。在君民关系中，《玉杯》鼓吹“屈民以伸君”；在君臣关系中，《阳尊阴卑》鼓噪“善皆归于君，恶皆归于臣”；在父子关系中，《玉杯》主张“子不尝药，故加之弑父”；在夫妇关系中，官方钦定的《白虎通》规定：妻犯“七出”(不顺父母、无子、淫僻、嫉妒、恶疾、多口舌、窃盗)之一便应被休，但如果“夫有恶行，妻不得去”，因为“地无去天之义”!显然，在专制主义的社会土壤中，宽容是绝无生存之地的。到秦汉以后，思想上只许一马独鸣，迫使万马齐喑，敢于“离经叛道”者则性命不保。如桓谭因不信谶纬而以“非圣无法”获罪；嵇康、李贽因敢疑圣人而以“非毁典谟”、“敢倡乱道”致死；明清“文字狱”更是随意栽赃，株连九族，统治者何曾有一丝宽容的胸怀?尊者对卑者毫不宽容，卑者却只知道逆来顺受。所谓“中国传统文化具有宽容精神”之说难以成立。

　　二、中国古代的宗教“宽容”说明了什么?

　　然而，中国古代社会确实存在着各种宗教兼容并存的现象，这说明了什么?马克思说过：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”山这就揭示了宗教在古代文明中的统摄作用。任何一个古代文明都可以被视为一个宗教—社会共同体：宗教其魂，社会其体。社会变迁与宗教变迁亦密切相关。

　　中国古代社会是一个扎根于农耕经济土壤中的宗法—政治社会，其文明发展的独特性在于：当氏族部落社会跨人文明门槛之后，氏族制度并未彻底解体，而是被带人文明国家之中，演化成以家庭、家族、宗族为载体的宗法制，并长期延续下来。这种文明的新陈纠葛影响了宗教的形成，其发展大致有这几个阶段：一、史前以巫术为主的原始宗教阶段。据《国语·楚语下》载在颛顼之前，“民神杂糅，不可方物(不能辨别名物)；夫人作享，家为巫史”，完全是一派自发的状态。二、三代以

　　“礼”为表现形式的统一宗教阶段。“礼”既是三代官方宗教的总源，也是社会规范的总纲。 《说文》释“礼”为“履也。所以事神致福者也”。其宗教性无可怀疑。《荀子·礼论》指出：“礼有三本……上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。自然崇拜、祖先崇拜与世俗权威崇拜即是三代宗教的鲜明特色。宗法—政治宗教于此已然成形。三、东周诸子蜂起的“哲人宗教”阶段。“礼崩乐坏”既释放了社会思想的活力，也催发了哲人“救世”的抱负。道家以“去礼”为职志，儒家以“复礼”为己任，墨家以“救患”为时务。这三派哲人皆有宗教情怀，并分别从形上学、伦理学、社会学等方面充实了后世宗教发展的基础。四、秦汉以阴阳五行为骨架、以天人感应为特征的神秘儒教阶段。战国后期，以邹衍为代表的阴阳家和以燕赵方士为主体的神仙家日益活跃，经短暂的秦代，到汉代形成一股强大的社会思潮。尽管汉武帝与董仲舒在使“兼阴阳、杂名法”的汉代儒术成为国家宗教方面起了决定性作用，但他们仍十分迷信巫术。据《史记·日者列传》载：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎?五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉，辩讼不决……”。五、从魏晋到明清儒、释、道并存互动的三教阶段。·?由于晋唐时代佛、道二教盛行，使弱于哲学思辨的儒教受到冲击，三教合一思潮开始兴起。直到宋儒吸收了佛、道的哲学思辨改造儒学，才有了儒教的复兴。与此同时，佛、道也逐渐与传统宗教融合而失去了自身的个性。难怪近代来华的西方人会惊奇地发现，在中国，“同一个人可以同时是儒教徒、佛教徒和道教徒，而且他不会觉得不协调。”其实情况还不止如此，因为在同一家中既可以供奉佛祖、妈祖、先祖，又可以供奉关公、土地公等。这就是所谓中国有“宗教宽容”的直接证据。但严格地说，这不是宗教宽容，而是宗教兼容。兼容是自发的非理性的，既对宗教学理浑然无知(如初民之“不可方物”)，又对神灵魔力心存恐惧，故产生盲目崇拜；宽容则是自觉的理性的，既有对自我信仰的确认，也懂得对异己信仰的尊重，是一种成熟心态的反映。

　　中国古代宗教之所以会存在多神兼容现象有多方面的原因。首先，由于古代经济形态主要是农耕经济，这种经济严重依赖大自然，如农事安排离不开上天、日月、山川、土地、作物、风雨、，物候等，因此自然神、农业神崇拜在早期宗教中占据重要地位。由于自然神、农业神是各有分工各司其职的，所以多神崇拜亦顺理成章。其次，由于古代社会结构是一种宗法网络，而宗法社会的血缘关系和集体认同均由祖先维系，生活经验、生产技能与价值标准亦由祖先传授，故祖先崇拜就成了该社会的集体信仰。再次，由于古代的政治制度主要是君主专制，对政治权威来说，顺从社会权威与神灵权威可为它提供坚实的社会基础与精神基础。所以除原有神灵外，死去的祖先、圣人、贤德(如关羽、岳飞、包公等)皆被神灵化，活着的帝王、宗子(或族长)、家长(父、夫)、师父、主子等权威亦被神圣化。但各种崇拜对象不但互不排斥，在维护专制统治上甚至是相辅相成的。因此，无沦是经济生活、社会生活对自然神、农业神、祖宗神、英雄神的依赖，还是政治生活对各种人间权威的神化，都需要众神的存在与兼容。甚至到晋唐佛、道流行的时代，宗教兼容也成了帝王的统治工具。所谓儒教治世、道教治身，佛教治心只是殊途同归，甚至相得益彰。南朝宗炳《明佛论》称：“孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也。”刘宋文帝说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事”?诸子其宗教兼容的政治功利性昭然若揭!

　　从总体上看，中国古代宗教具有如下特征：一、自发性，即它的产生机制是非人为的。《礼记·礼运》指出：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而后杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。这种自发的拜神直接导致了上古的“夫人作享，家为巫史”的情况，直到颛顼“绝地天通”才开始了政权对神权的垄断。但只要有某种契机，民间“淫祀”仍不断地自发涌现。二、功利性，即它的宗教取向是非精神的。如礼之“事神”就出自“致福”的功利动机，与文明宗教追求精神自我完善几乎无关。小民祈福禳灾且不必说，官方祭祀亦不例外。三、原始性，即它的思维方式属非逻辑的，其宗教意识建立在原始思维的基础上。按照法国学者列维·布留尔《原始思维》的看法，原始思维就是以受互渗律支配的集体表象为基础的神秘的原逻辑的思维。中国古代的天人感应论既是一种集体表象，又以迷信“互渗”为特征。巫术则是试图通过某种特定方式影响神灵的“技术”手段。四、滞后性，即它与社会发展是非同步的。天人感应论与巫术的长期滞留就是一个典型例证。尽管在魏晋以后，天人感应论在儒学主流中有所消退，但它仍充斥在历代正史的《天文志》、《五行志》及帝王传记之中，在社会中有极大影响。

　　三、中国古代宗教为什么没有发展为一神教?

　　为什么中国古代宗教没能向一神教发展呢?一般说，一神教有两个逻辑依据：一是推定宇宙万物及其自然秩序必定有一个终极根源；二是认为人类理性及其追求的社会秩序必定有一个终极价值。这两个终极既是唯一的，又是合二为一的。首先，随着社会的进步与思维的发展，对自然的崇拜必然被导向对宇宙万物的终极根源的追索。其次，如果把这个终极存在看作既是宇宙万物的创造者，又是宇宙和谐秩序与法则的体现者，那么这个缔造和谐的法则必定具有最高价值，人类社会的其他价值只能从这个唯一的最高价值中引申出来。人如果要过有“意义”的生活，那就需要在社会生活的各方面都建立起有价值指向的基本框架，而各个基本框架应构成一个有机联系的总体框架，这个总体框架必须以终极价值为坐标。也就是说，指导社会生活各方面的都只是相对价值，因为它们都是从现实需要或政权角度来考虑问题的，会随社会历史的变动而变化，所以它们只是暂时的和试验性的，不足以成为普遍价值。但这个根本价值决不能来自帝王、圣人或政权，因为任何个人及其组成的团体如政党、政权都是有限的。只有上帝(或天、道、梵等)所象征的终极价值才是唯一的、永恒的绝对价值。只有用上帝来代表最高价值才能拷问、取代帝王、政权以狭隘的自身利益冒充真理正义的“伪价值”。由此可见，对社会价值的形上追溯也必然要导向唯一的“神”那里去。对这个唯一者，教徒如果抱有一种虔诚而坚定的信仰，那就无法同时服膺其他信仰，由此，便产生了一神教的排他性。

　　平心而论，中国先秦哲人关于“天生万物”(或“道生万物”)、“天命有德”、“敬天明德”、“法天立道”等思想也启动了追寻终极根源与终极价值并使之合一的逻辑进程，这就是从“神道设教”向

　　“人道设教”的推进。但从社会存在与社会意识的关系上看，这个宗法—政治社会必然孕育出祖先崇拜与帝王崇拜相结合的宗法—政治宗教以及与之相适应的宗教伦理：“孝”与“忠”。特别是秦汉以降君主专制不断强化，“神道设教”与“人道设教”遂逐渐被“君道设教”与“名分设教”所取代。无论是“忠”还是“孝”都被强调为无条件无是非地忠诚孝顺于特定的个人，如帝王、主子、父祖等(这些人显然是不完美的甚至是恶劣的)。一切有利于强化权威崇拜的形式都会被接受保留，因为在统治者的利益考量中，捍卫权威统治是压倒一切的。可见中国没有发展出一神教原因是由农耕—宗法社会，原始思维、专制政治三种因素合成的。马克斯·韦伯认为，“要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以运用两个在很多方面互相联系的尺度。其一是：这个宗教摆脱巫术的程度；其二是：这个宗教将上帝与世界之间的关系、以及由此而来的这个宗教与世界本身的伦理关系，有系统地统一起来的程度”。然而，中国宗教的理性化进程是半途而废的。就第一尺度而言，它始终没有摆脱巫术纠缠，天人感应是建立在巫术基础上的，与神灵或祖先的沟通也是借助巫术来进行的。祈晴祈雨驱瘟禳灾概不例外，不仅民间盛行，官府亦带头垂范。就第二尺度而言，由于神权被政权所掌控，天意被圣旨所代表，导致上天所代表的理性与世俗政权的非理性之间丧失了应有的紧张性，这就使神圣价值失去了拷问、鞭策世俗政权的积极功能，而完全沦为帝王的御用工具。所以韦伯说： “儒教的任务在于适应此世，而清教的任务在于通过理性改造此世”。“适应”与“改造”当然不同：前者屈从世俗政权，后者则抗衡它，并由此推动社会向合理化方向进发。也可以说西方在从传统向现代转变的过程中，宗教改革是一个重要的环节。宗教宽容只是近代西方思想解放与社会变革的产物。没有自由、平等、博爱等价值观的确立和民主、法治的建设，就不会有对宗教宽容的提倡与保障。洛克提出“自由是其他一切的基础”并写出《论宗教宽容》一书决非偶然。利文斯顿也指出：“18世纪对宗教宽容的关切，来自对确立公民自由权利的热诚而基础广泛的关注。”。这是一条“以自由为总发条的无数齿轮的相互衔接以及由此产生的美妙和谐”的价值链， 宗教宽容即是这个系统中的一个齿轮。由于中国既没有这样的价值链条，更缺乏这样的制度机制，也就不会有真正意义上的“宗教宽容”。

　　(责任编辑李林)

　　来源：《世界宗教文化》2010年第2期