印顺导师对基督教的批判

印顺导师对基督教的批判
阅读范围：
1.〈上帝与耶和华之间〉（下六7，页275-300）
2.〈上帝爱世人〉（下六5，页179-216）
3.〈「上帝爱世人」的再讨论〉（下六6，页217-274）
4.〈佛教的知识观〉（下一10，页267-296）
壹、前言：导师批判基督教的缘起
在「宗教观」单元中，除了对整体宗教的判断之外，导师还另针对基督教与儒家而作专文以批判之。儒家是中国传统的主流思想，当然会对中国民族宗教发展产生绝大的影响，所以是值得探讨的深刻问题。至于导师批判基督教的缘起，则可从三方面来谈：
第一、基督教的部分教派那时在台港地区，对异教展开强烈的攻击，令人倍极反感。
导师为什幺会对基督教作一连串的批判？这种紧张关系，并不是导师主动引发，想要让读者认识基督教的负面意义。一般而言，佛教人士的心胸比较宽容，还不致于存心去找一个宗教的麻烦，但是为什幺导师会用这幺犀利的笔锋来批判基督教？主要是他亲身感受到基督教对佛教极大的敌意与攻击性。对方甚至有计划性地渗透到佛教中来，以期发掘黑幕，作为攻击佛教的资料。
这样的攻击性，不但导师领受到了，当代大德圣严法师、煮云法师，也都承受到这样的刺激，于是他们就采取了被动的防卫态度。被动防卫最好的方式，就是对准他们的罩门，予以主动出击──告诉读者基督教教义的缺陷。经过这样延续性的论战以后，他们拨拨算盘，发现自己教义缺陷太多了，越讲自己越没面子。还有，看来佛教虽然像一盘散沙，内部缺失一大堆，可是在教理上，还是利不可当的。于是他们决定：还是少惹佛教为妙，这才开始学习缄默，学习与其它宗教和平共处。
第二、导师的文章，表面上虽然是在介绍基督教，其实是在动摇已信者的信念，加强信仰者的冲击，让他们产生深刻的反省；也加强未信者的抉择力，使他们不会惑于一些浮面的教义而歙然欣从。这样犀利的笔法，也让那些有攻击性的神职人员留意收敛自己。如果自己还没有健全，就不要随便攻击别人；如果试图将自己的信念建立在攻击别人之上，到头来反而会削弱自己。
第三、导师撰写这些文章的背景：在那个时代，部分心胸褊狭的基督教派，有摧毁佛教的野心。像香港的「道风山」，导师还把它讲成「邪风山」，如：（ 257/5）1 「香港的邪风山」，就是指道风山。当时续明法师也感慨地写了一篇他去参观道风山的文章。香港道风山，一切都是模仿中国丛林的，甚至殿堂上还有木鱼大磬等法器，并且欢迎那些因战乱而无所依止的佛教僧侣到这里来，但是来了以后，就要读《圣经》，不能再读 佛经，并劝他们还俗。所以这也算是中国基督教史上，对其他宗教展开侵略的现代见证。
从这些大德的笔下可知：当时他们对于「基督教处心积虑，甚至按时寄刊物给在佛教界有影响力的法师」的作法，是非常不满的，所以，导师才会撰文驳斥；此外，圣严法师、煮云法师也都曾撰文反击。
基于上述前提，导师才会使用锋利的笔端，调侃基督教。不然，你也许会觉得：为什幺用词下得那幺重，何必对人家冷嘲热讽呢？这是一些息事宁人的常调，我在护教运动过程中最常听到这种论调！他们若看某甲欺负某乙而某乙反抗，经常的反应不是要某甲住手，而是要某乙忍让。他们最常用的理由就是：「何必破坏和谐呢？」对方私底下的动作，无不是在破坏和谐，他们都可以默然不语，我方倘在防卫的情况下正式站出来，却反而俨然成了「破坏和谐」的罪人。
以上简述导师、圣严法师等长老早期在台湾的护教背景，导师的这三篇文章（下六 5、6、7），后来香港和曼谷的同道，在《妙云集》编集之先，还把它印成小册子广为赠送。
贰、导师对基督教的批判
接着，我们要谈导师批判基督教的两个重点。
一、〈上帝与耶和华之间〉主旨──导师对基督教信仰中「上帝」来源的看法
1.撰写年代
〈上帝与耶和华之间〉一文是导师于民国五十二年写的，其实写得比〈上帝爱世人〉来得晚。〈上帝爱世人〉是民国五十二年七、八月在《海潮音》刊登的，而〈「上帝爱世人」的再讨论〉则于十月刊登。大概是因为九月吴恩溥、龚天民在《基督教研究》刊物上，大大的骂了导师一顿，导师就在十月的《海潮音》上，又回应了一篇〈「上帝爱世人」的再讨论〉，十月份也同时刊登了〈上帝与耶和华之间〉。导师是在北部慧日讲堂写下这些文章的。
2.以色列旧有的上帝──以利
〈上帝与耶和华之间〉提到一个看法：以色列先民的神祇信仰中，旧有的上帝是「以利」，而不是「耶和华」。耶和华是后来在摩西手里培养出来的以色列新兴宗教神祇，后来取代了传统宗教。以色列的上帝是金牛犊，所以他们原是牛犊图腾崇拜的民族。
导师进一步分析：如果与雅利安民族对牛只的崇拜相比较，会发现：这是游牧民族的宗教信仰。因为游牧民族把所牧养的牛，当作是繁荣、勇猛的象征。甚至与雅利安民族中的神格「云」的意象相结合，也就是揉合天象崇拜和动物崇拜。这都是属于古原始民族的自然崇拜与祖神崇拜──图腾崇拜为什幺导师读《圣经》会别具只眼，主要是因为：他非常留意神话学、人类文化学以及史学的治学方法。
3.人格与宗教神格的关系
一个人的文化背景，还有创教者的性格、居住环境，往往会影响到神格。本文即以以色列民族信仰为例，提及这些影响：同样是上帝，可是以利代表的是宽容或慈爱，而耶和华却代表峻厉、严肃；这两种神格显然是不同的。所以，〈我之宗教观〉中认为：这是人类意欲的表现，（5/-1）「将自己表现得漫画式的；虽不是写生的、摄影的。」此处就是一个很典型的例子。
在人类宗教史上这样漫画式的影像非常多，以「上帝」而言，希伯来宗教的上帝有这两种意象。中国的玉皇大帝，则充满着中国人现实功利的性格，享受着种种五欲之乐，是一位老好人，与人间的君王没有差别，甚至连朝廷满堂的文武官员，排列方式都差不多，俨然就是天上的君王。这明显与中国人所熟悉的朝廷意象结合甚深。
中国人的宗教神格，也表现在章回小说中。如《西游记》中的唐三藏、孙悟空、猪八戒、沙和尚，各自表现的是什幺？孙悟空瞋心较强；沙和尚做人不错，可是痴心增上；猪八戒则贪欲炽盛。大体而言，这也是人间性格的影射。
再来，《封神榜》中：哪咤与李靖（他的父亲）产生冲突，于是割肉还母，剔骨还父。这样的故事，也是漫画式的呈现。以宗教心理学而言，有一点像希腊伊底帕斯的故事。伊底帕斯后来大概是为命运之所玩弄，结果竟然杀了父亲，而与母亲结婚。对父亲的仇恨，很明显的呈现于故事之中。所以，佛洛伊德才将「人类心理上生成的一种恋母情节」名之为伊底帕斯情结。可能是：小男孩从小内心深处，有一种对父亲的憎恶和对母亲的喜爱，所表现出来的，典型的宗教漫画──人类意欲的投射。
4.撰文方法：涵化论
讲到这里，我们就知道，本文采取了人类文化学功能派的「涵化论」为研究方法。
什幺是涵化论？这与人类文化学的知识有关。研究人类文化的学者，起先有些认为：人类的文化是一种演化，所以有「演化论」。他们认为：一个文化的长成，是在当地（本土）独立的发展。这种演化论，比较少留意外来的影响。
另一种是「播化论」。播化论，是指在研究世界文化时，认为外来思想可以完全改变本土文化的特性、方向等，是对于文化受外来影响作了过度的高估。
「涵化论」则是这二者之间的调合。到三十年代以后，人类文化学非常重视涵化研究。涵化研究，是把两个文化体系的特性，先详细的加以还原，也就是把一个文化与其它文化没有接触以前的本来面目先行复原，让我们了解原来的文化，然后再进一步探讨两个文化接触时，彼此之间可能发生融合或冲突等等演变的迹象。
导师写的〈上帝与耶和华之间〉，是典型的涵化论，因为他也是先还原，让读者知道：以色列的原始信仰是金牛犊的图腾崇拜，而耶和华的本来面目，则是何烈山──西奈半岛的山神，而且这座山是火山，所以耶和华的神格非常峻厉。再谈到两者之间的差别、合一，以及合一之后所产生的矛盾、冲突。这是典型人类文化学的笔法。
5.耶和华与上帝的合一
有关摩西结合上帝与耶和华为一时，所产生的合一和对立，书中已经详细加以分析了。其中产生一些自然的对立，最明显的是「造像不造像」的争议。以色列的原始民族对上帝是造像的，所以在这方面，与耶和华信仰曾经产生冲突。不造像的闪族信仰，在回教还是存在的。在回教的殿堂里，没有设立任何一尊偶像。回教与基督教、犹太教都是同一渊源的，所以他们都有「不造像」的共同特征。
其实，几乎各大世界性宗教，起初都有不为神祇或教主造像的倾向。佛教也是如此的：在佛陀灭度后，顶多是礼拜他的足迹──出生处、证道处、转法轮处、涅盘处等，后来受希腊美术的影响，在印度本土才慢慢展开佛像艺术；或在更早之先，有一些本生谈的画像、浮雕，在塔的栏楯周围画上、刻上，内容是释迦菩萨过去生中行菩萨道的故事。可是佛陀的造像则较此出现得更晚。
如果光是从摩西对耶和华禁止人民造像以观，容或是想要增加耶和华「无所不在」的神秘感。可是，如果从世界性宗教的通例来看，不想要造像，应该意味着对于教主或是上帝的莫大景仰，认为上帝或教主，是无可名状的，是不能用凡人的笔来画出，不能用凡人的脑力去想象，不能用凡人的艺术造诣，把它完美呈现出来的。
耶和华在摩西手里，取代传统，成为以色列人的新信仰，这是一种什幺风格的神祇呢？文中说：何烈山，就是现在西奈半岛的西乃山（过去是火山），所以，耶和华的形象应该是如火山喷火般非常恐怖的形象。显然自然界的灾祸，会影响到人们对于耶和华的理解，所以耶和华的形象是非常严厉的，这和以利温厚和蔼的形象是完全不同的。以色列人还是有以色列人的传统信仰，后来在摩西的手里，才慢慢产生社会型的耶和华崇拜。
另一个特点：（296/-2）「旧传的上帝，……对亚伯拉罕家族……真是爱护备至！……谁也可以直接向上帝祈求。摩西新传的耶和华……非有祭司不可，……作为神与人间的联系。」后来天主教多少就传袭着摩西的风格，一定要有教会、神父作为神与人之间的中介。可是后来马丁路得的改革宗，就强调了人与神的直接沟通，回复到原来以色列对上帝直接沟通的形态。他们对《圣经》「神人互动」的诠释有此不同。
以上是导师对于基督教来源的看法。
二、〈上帝爱世人〉、〈「上帝爱世人」的再讨论〉二文主旨
〈上帝爱世人〉与〈「上帝爱世人」的再讨论〉，两文的撰写动机，也是由防卫而产生的反击。主要内容可从三方面来谈：第一，上帝绝对是爱。第二，上帝爱的本质是主奴式的。第三，上帝爱的巩固方式有二种：一种是愚民，一种是分化。
（一）上帝绝对是爱的
「上帝是爱」的部份，导师从教典的描述与现实的表现，加以比较而所质疑。
这二篇文章的重点是：第一、所谓「上帝的爱」，与《圣经》记载的有所冲突，因为《圣经》中有很多「上帝不爱世人」的事实；这也与现实的状态有所冲突，因为现实人间，有很多苦难的事实。从这里导师探讨出来的结论是：不得不由一神论演化为二神论。
（185/-6）「无论是自然，社会，自己的身心，都不只是美好的。」这是一般对基督教最大的质疑：「你的上帝既然全能而又大爱，怎幺不来保护你？」那显然不是能力不足，就是爱心不够。
在基督教徒而言，为了要信仰上帝，他必须为此讲出一番道理来；所以，（ 185/-3）「对人类有利益的，这是神的仁慈。使人感受苦难的，这是神的公义，神的愤怒，神的考验。」再来就是：一切对人有利益的就归功于上帝，对人有损害的，就说是恶魔的作为，这撒旦论的出现，显得上帝并非全能（因他虽爱人类，不舍得人类被撒旦蛊惑，但却无能完全阻栏），而且这就堕入了神与魔的二元论，与「上帝是唯一真神」的一元论，有所矛盾。
（186/7）「希伯来的伟大宗教家，为了贯彻上帝的绝对性，而宣说上帝是绝对完善的爱；因为唯有这样，才能达成唯一绝对的主宰意欲，与绝对完善的道德意识的统一。」又要说他能力是无限的，又要说他大爱是无限的。所以，（186/-5）「表现在世间事实上，就是强权与公理的合一。」由现实层面的状况，对照教典的陈述，而指出其不合理，这是神学上极难处理的问题。
神学上对这些问题的解释众说纷纭。例如：印度有一派认为：上帝有完全的大能，可以决定人的受苦，也可以决定人的受乐，这中间没有任何理由可说；这也就是所谓的游戏论──一切诉诸神的游戏。这有点近于老子的论调：「天地不仁，以万物为刍狗。」
另有一种说法，如中世纪的神学家──托马斯‧阿奎那，主张自由意志，认为：受造的人被赋与自由意志，人有自由意志抉择善与恶，而他不行善而造恶，那当然就应该受苦。但是，上帝既然造人，而且有无限大能，为什幺不加强人拒绝罪恶的意志呢？这显然是陷入了神学上的两难。
以上谈的是上帝的爱。
（二）上帝爱的本质：是主奴式的关系
第二个主题，上帝爱的本质是主奴式的。上帝与人的关系，是主人与奴仆之间的关系。
1.基督教产生的背景
导师分析基督教产生的心理与历史背景：（190/7）「希伯来的一神教，连耶稣先生的福音在内，正是渊源于奴隶社会的时代，现实世间的主奴关系，被反映而铸成宗教意识。」
这是很微妙的事情，例如：中国人也有中国人心目中的上帝──玉皇大帝。但是，中国人的制度与社会，就不是主奴系统的威权社会，而是父子系统的威权社会。皇帝名之为「天子」，他是奉天之命而牧民的，天子与庶民的关系，就像父与子的关系一样，比较淡化主奴的色彩。这应与中国的背景有关系，中国古社会对奴隶的待遇，比西方还是仁厚一些，往往还把奴婢当作家人。导师认为：中国和印度的主奴虽然是有的，但是跟西方不一样。也就是说：在中国的主奴关系，义务是对等的，而不是片面的。西方奴仆和主人间的阶级关系，就极为鲜明了。
在结说「一贯之道」时，（213/-5）「有以为上帝与人为父子关系」，因为上帝是天父，受造的人就都是兄弟姐妹。（213/-4）「有以为耶稣与门徒为师生关系」，但导师说：「这都是不对的。」为什幺？父子关系以中国的父权社会为代表；至于师生关系，是以印度的宗教文化为代表。导师并不赞同：西方这样强烈上与下间的阶级划分，可以当做是父子或师生的关系。　　

2.中西文化之比较
（1）农奴与佃农的关系不同
导师特别讲到：（191/5）「马克思，也不能不承认亚细亚的生产样式。」
这句话要略为解释一下。马克思是十九世纪中叶德国的犹太人，他研究历史，感觉到人类的历史就是阶级斗争的历史，古代是地主与农奴之间的斗争，因为农人是属于地主的奴隶，而且地主可以贩卖奴隶。所以，农奴的身分与亚洲的佃农，情形还是有所不同。
亚洲有佃农而没有农奴，佃农有自己独立的生活与家庭。佃农虽然过的经济生活是被地主剥削的生活，但是最起码还不至于成为地主的贩卖品或财产，与地主的关系，是种契约式的关系，是受雇于地主的自由民。农作物收成时，地主抽一部份，他得一部份。所以，在亚细亚的农业社会，地主与农民之间的尖锐对立，就不如欧洲来得明显。
另一方面，马克思所说的阶级斗争，还包括工业革命以后，资本家跟劳工之间的对立，不过在亚洲，当时还没有足以称之为「资本家」的人来剥削劳工，因为十九世纪时，亚洲还是一片落后，所以当时他讲到的这些，是西方的社会缩影，与亚细亚农业社会普遍的生产模式是不一样的。马克思也知道：东方阶级斗争的意识并不浓厚，阶级间的亲和力也比较强，亚细亚自有亚细亚的经济生产方式与佃农文化。以上分析西方农奴与中国 佃农的不同。
(2)奴隶制度的不同
进一步讲到古代中国奴隶制度的原委：（221/2）「古代社会，奴隶制是到处存在的。……而中国及印度佛教说到的奴隶，却多少不同。主奴间有相互应尽的义务；奴隶有他的自由的意志；奴隶为家庭中的低级成员。」我们从一些章回小说就可以看出：奴隶在家庭中虽然是供主人使唤的，可是也有相当的地位；有一些忠实的奴仆，受到主子相当大的倚重。《红楼梦》中，一些奴仆们受到主人很高的评价。
导师也提到一点：（221/-4）「这在中国，由于道德意识的增高，有的认为奴隶制不合理，政府也制法来废除它。」像王莽就是曾经想要这样做的一个例子。（221/-2）「不像西方主奴阶级的尖锐对立，把奴隶看成纯经济性的物品。所以在和平演进中，中国的奴隶制消失了，而不像西方那样的要大力反对。」这是中国与西方第二方面的不同。
(3)阶级制度的不同
而且在西方，阶级制度已经演变到几乎与印度的种姓制度一样的世袭制度：是奴隶就是一辈子的奴隶，他所生养的后代也一样是奴隶。
马克思认为：封建时代很明显有阶级性。在中国，到春秋时代，帝王与贵族的份际模糊了；孔子多少还有一点酸腐的阶级味道，所以，「八佾舞于廷」，看到诸侯观赏天子的大礼──八佾舞，孔子会说：「是可忍，孰不可忍？」（现在九月二十八日的祭孔大典，也是跳八佾舞，要是孔子看到，一定摇头叹息说：「是可忍，孰不可忍？我又不是天子，怎幺可以跳八佾舞给我看！」）。
中国的封建制度，依宗法制。帝王以嫡长子（大太太所生的孩子）为继承人，其余就分封到各处而为诸侯。诸侯也只有嫡长子能够继承封国，其它就分别有封邑，靠税收过活，是为大夫。如果大夫只有嫡长子继承封邑，其它的就名为「士」。
所以「千乘之国，百乘之家」，在一个诸侯国而言，他可能拥有一千辆马车的战斗力，至于大夫的家（我们讲「齐家、治国、平天下」的家，并不是指家庭的家，而是指大夫的封邑），几乎等于一个县，或是好几个乡镇大的地方，最起码是一个乡镇吧！他可能只拥有一百辆马车。至于士，是贵族阶级中较卑微的，无法分得封邑，职司武士，等于战场上的斗将。他们有较高的学识，因为贵族阶级受过教育，有知识能力。士多起来以后，邦国封邑的贵族没有办法照顾他们的生活，他们就用知识来维持生活——知识贩卖。也就是：把他们的所学教导平民，从平民那里赚取学费。孔子就是典型的士，他说：「自行束修以上，吾未尝无诲焉。」也就是：每个人只要付一点学费，他就愿意教导他。所以，在春秋时，平民的知识就已经慢慢提高了。
从春秋末期到战国，阶级更成为流动的形态。流动的原因，是由于民间知识进步，人才可凭其智能（而非出身），而获国君或贵族的重用，布衣可以为卿相。因为诸侯希望能够称霸，或是巩固国家势力，此时，他们乐意吸纳有才智的百姓以出谋献策，治国安邦。而且资产丰富的大夫，如战国四公子，也常是礼贤下士，门下食客众多。齐国的孟尝君靠食客冯谖 将佃农欠租的债券悉数毁除以「市义」，竟因此而保住了权位，就是个很好的例子。所以中国的阶级，早在战国时代就已经呈现流动性，不至于奴隶就永远是奴隶，平民就永远是平民。直到晋朝，门阀观念较重，阶级意识较为明显，每一阶级之间的权利、义务，以及服装等等的区分，都非常的严格。但经五胡十六国之乱后，社会阶层再次重组。此后，科举选士，社会阶层一直是允许流动的。严格而言，再没有出现像西周那样依血统出身来论阶级的封建体系了。
（4）奴隶是怎样产生的？
奴隶是怎幺产生的？世界各国都有奴隶，可见得奴隶一定有其产生的背景。以大原则而言，由于贵族阶级有很多事务，以他们尊贵的身份或忙碌的程度，当然就需要一些人手，来帮忙做些卑微、杂碎的劳力工作。有这样的需求，才是奴隶存在的主要原因。奴隶既然有现实生活上的需要，那幺要从那里找来呢？
大体而言，奴隶产生的情形。如：世局产生动乱，家计无以为系，战败沦为战俘，或战败地区的人民，都是奴隶的来源。
再者，为什幺有人甘心要做奴隶？一开始很少有人是心甘情愿的，可是如果做惯了，或者是世代为奴，早就已经养成了奴隶意识，也就不易改 变了。
另一种情形，不是来自现实的环境，而是心理的因素：有人喜欢成为事奉主子的奴才。原来奴仆看起来虽然做的是卑微琐事，但是较不烦心于决策，只要交代下来的事做完即可。但是主人就必须负责决策大方向，劳心的程度大，也是不简单的。而以奴隶后天学养不足的情况，就算要他负担起主人这样尊贵的身份，他也容易退缩。《乞丐王子》童话故事中，以乞丐身穿上王子衣服的少年，一直想溜出宫中，宁为乞丐，就是这种心情。为什幺林肯解放黑奴，最后竟还是被黑人杀死？就是因为，在被解放自由的过渡期间，黑奴还不太容易接纳自己的新身分，觉得虽然有了自由，可是没有了主人的羽翼，失去了安全感，在这种情况下，他们反而会反弹，认为：是林肯害了他们。
弗洛姆的《逃避自由》一书，分析人类的心理，有很强烈的（真正面对自由时）想要逃避自由的倾向。他分析希特勒与墨索里尼，为什幺纳粹和法西斯的政体能够这幺强大？当然是因为他们受到人民的拥护；人民为什幺拥护？他们心甘情愿，要把自己的自由交给独裁者，因为他们觉得：有了自由以后，反而政府的决策力量不足，效率低落，所以他们宁愿有强力的领导，自己只要听命于他，一切都交给领导安排，自然就能把国家治理得非常上道。这和奴隶愿意听从主人的心态，其实没有两样。
在中国也一样，老子说：「虚其心，实其腹。」那就是：把人民的肚子填饱了，但却要「虚其心」──不要让他懂得太多。这是一种愚民政策。不但道家如此，孔子也是这样：「民可使由之，不可使知之」。老百姓要让他成为顺民，上位者叫他怎幺做，他就怎幺做，不要使他知道太多。这都是政治上的愚民政策。这种愚民政策，养成了百姓不擅长于思考，只一味顺从权威的习性，往往自己是不会当主人，而只适合给人家管的。
虽然导师在〈上帝爱世人〉中，一直强调中国人没有这样强烈的奴性，可是，中国人被日本、英国政府管得那幺乖，中国政府反而管不乖，这就可以想见：中国人虽然要求民主，可还没有真正学会如何「当家做主」。民主是一种素养，一种生活，而不仅是一种选举的形式。不但中国人须要这样学习「如何做主人」，西方也曾经有过这样的学习过程，而且付出过惨烈的代价。

(5)奴隶是怎样解放的？
奴隶要怎样才能够获得解放呢？许多人诅咒工业革命之后资本家与劳工之间的紧张关系，其实在诅咒工业革命之余，我们也应该感谢：工业革命以后刺激科学不断发展，产生了许多可以取代劳力与劳工的自动化机械与电器。以家庭的电器产品而言，它们就帮助我们解除了很多需要自己躬身操作的家务事，如洗衣服有洗衣机，煮饭有饭锅等。
奴隶的需求减弱，奴隶制度就有萎缩的条件，这样自然就会减少那维系奴隶制度的强大力量。像美国，解放黑奴运动出现在北方，南方则负隅顽抗，为什幺？因为北方是工业重镇，较不倚赖黑奴，南方有广大棉田，没有黑奴耕作则有实际上的困难。所以现实环境容许人类社会不需奴隶时，人对奴隶寻求公平对待的仁慈心，也较易于滋生萌芽。
(6)佛陀对主奴关系的看法　　
至于佛陀，（221/-6）「对当时的一般社会，主张主奴应有相互的义务，而主奴是以行为及经济而演变。」「主奴是以行为及经济而演变」，此句要解释一下：奴仆地位并不低贱，也不能从这里来论其人品的高低。在印度的阶级划分，吠舍与首陀罗，自由民与贱民奴隶，原只是职业分工而已，他们的高贵与低贱，是要依他们的言行（业）来决定的。这就是所谓的「以行为及经济而演变」。
现在印度还是有明显的阶级制度，而且划分得很细碎。有些去过印度的人士，感觉印度人对阶级的认知，主要也是停留在经济生活的不同。如有些人，专门做工匠、鞋匠、陶匠等，世世代代承袭这样的职业。
以上是关于第二点：上帝爱的本质是主奴式的，顺为说明与「农奴」、「奴隶」相关的一些历史与心理背景。（待续）
注释：1. 为方便读者检阅《我之宗教观》内容，于引用文字前，加注起首出处，皆以「（页／行）」表之，并省略书名。

（三）上帝爱的巩固方式：愚民和分化

导师说：耶和华是怎样对待人类，以及如何巩固上帝对人类的爱？这可从「愚民」和「分化」两方面来谈。
（214/-2）1「扼要的说，盲目无知识，是愚民政策。蒙蔽人的眼目，管制人的思想，才能造成狂热的一致信仰。分散无组织，……是分化政策。运用这些，才能分散他们而集中到自己这边来。」这已经清楚说明：愚民和分化的主要目的，就是为了要巩固神权──神的绝对权威。
在〈「上帝爱世人」的再讨论〉一文中，导师谈到了〈上帝爱世人〉「主题：（218/1-2）「根本立场是主奴关系；主要方法是盲目无知识，分散无组织。」愚民与分化，这也是该次论辩中，导师反击那些攻击佛教的论敌之重点所在。
1.愚民
（1）为什幺要靠愚民来巩固神权
愚民的目的，是为了巩固神权。至于为什幺要靠愚民来巩固它呢？这可从智慧启发与道德自觉两方面来谈。
A.从智慧启发方面而言
（194/-1）「分别善恶的智慧，意味着人类的自觉，……自由的思考。自觉与自由思考，是不会盲目信从的，是促成神权崩溃的有效武器。例如欧洲的中古时代，神权的强力统治，因希腊自由思想抬头，文艺复兴而开始崩溃。」显然人类的原罪，是在于夏娃引领人类，产生「分别善恶」的能力。这样一来，当然不会盲目顺从，也就因此促成了神权的崩溃，而受到永世的诅咒；这是从智慧启发的后遗症而言愚民政策的需要。
B.从道德自觉方面而言
从惭愧心──道德意识而言，吴恩溥说：（235/3）「亚当夏娃赤身露体，一点不觉得羞耻……，等到人犯罪了，罪进入了人心，这时就起了变化。」感觉赤身露体是很羞耻的，这是一种人类道德意识的反应。吴恩溥在辩驳导师时，认为：夏娃受诅咒的原因，并不来自智慧方面的分辨力，而是因为他们已经开始有了罪恶感，这也就是人类的原罪。
导师在这方面，严格批判道：（235/7）「问题是不知羞耻，并不如幻想者设想的完美；有羞耻，也并不太坏。羞耻心，不仅是罪的自觉，也是道德意识的自觉。人类到了知善恶、知羞耻阶段，才开始进入人文道德的，真正的人的世界，与畜生有别。」所以，导师认为：（235/-1）「佛教以惭愧心为人与畜生的分别，儒家以羞恶之心为良心的一端，这与希伯来神教的片面解说，专以羞耻为罪入人心，是并不相同的。」
以上，导师从智慧与道德的提升两方面，来探讨愚民政策对此二者的猜忌。
C.智慧与道德的关系── 以「寻找台湾生命力」为例
智慧与道德两者之间有什幺关系？（243/-4）「在人类由蒙昧而向开明的过程中，知识的开展，与道德意识的开展，有着相对应的一定关系。」换句话说，知识愈高，道德意识也就愈强。因为知识能分辨善恶，才会有意志力让我们留意要往哪一个方向走，这是两者之间的关系。　　
最近《远见》杂志要小野拍摄「寻找台湾生命力」的影集。后来《中国时报》「宝岛版」，也要在十一月话题开辟：「寻找台湾生命力」。主编邀我一起来找寻台湾的生命力，他们认为：最近台湾的生命力显然萎缩。
以佛法而言，众生以自我为中心的生命力，永远是很顽强的，没有达到圣者的内观自照，生命力哪里可能会弱下来！只能说：过去台湾的生命力可能稍嫌盲动、粗糙，如此而已。不用去找寻，台湾的生命力就是这样充沛的，只是表现在股市狂飙、大家乐等贪瞋痴方面。贪瞋痴是无时不具足的，只是现在有财富为诱因（台湾钱淹脚目），所以更加暴露出潜伏于生命中的贪瞋痴，如此而已。现在全国皆赌，包括政府也想插一脚来做桩。这样交织而成低俗的台湾生命力。要怎样转化那样的生命力？这才是重点所在。
今（1990）年七月间，有一个场合，大家谈起了马晓滨事件：整个台湾，不只罪犯家属，还有其它良心人士，都在为三个与自己不相干的罪犯而哀痛哭泣；再加上新闻工作者，本来是记录明日历史的人，竟也油然生起恻隐之心，到最后他们都共同成为创造历史的人，想办法挽回这三个人的生命。因此，我就写道：「我体会到一个事实：我们这样的现象，虽然最后还是得到三具冰冷的尸体。不过，从另一个方面想，这是菩萨与众生相对待的原理──在污泥中生长出纯净的莲花；同样地，在浊恶的世间，产生丰富壮伟的菩萨生命力，那是一种悲欣交集的生命力。」
台湾现在看起来乱糟糟，可是，弱势团体抬头，公益团体提倡民主、环保、人权、戒烟等等的活动。显然许多民众已经完全跳出纯自我本位的框架，开始重视公益，这也是某种程度充沛开放的生命力，非常可喜！
所以，智慧和道德之间有同步增长的关系。政治上的掌权者，往往不愿意让人民太聪明，因为：如果人民不够聪明，政府怎幺讲，大家就怎幺听，这样统治起来就比较省事。在解严以前，许多我们认为理所当然的观念，到解严以后，经过那幺多信息的冲击，就会让我们感到：过去的观念是不对的。譬如：压榨某些人的劳力而认为理所当然，或对某些少数民族、弱势族群加以羞辱与剥削。透过自由传递的信息洗礼，很多人会慢慢发现过去想法的错误，而重新抉择因应之道，产生高度关怀弱势的社会良心。这正是知识发达，提供分析事理的智慧，而让国民道德意识提升的一个好例子。
以上谈到「愚民」的目的，特别从智慧启发与道德自觉的两个方向来加以检讨。
（2）愚民政策的神学背景
我们不妨进一步分析有关愚民政策的心理、环境背景。
（196/1）「从人的立场，由朴野而进入文明的生活经验，这神话也有他的部分真实性，而且也有片面的高深哲理。」是怎样的片面性呢？（196/7）「这说明了伊甸园的生活，还过着畜生一样的生活，……。此后要进入男性中心，女人从属于男人的时代；人要劳苦工作，进入农耕的时代。这个神话，就是那一时代的产物。」这说明了文明生活的农耕社会，有对女性剥削，以及人类必须为生计负担责任的实况，这种社会背景，影响着宗教中的神话故事。人类又是如何对待当时的背景呢？那就是浓厚的思古情怀或复古倾向。
以中国人本文化的儒、墨二家为例：（197/4）「原来人类文明的开展，不只是智慧与道德的增进，而也是面临艰难困苦，忧苦的加深。……面对艰困，或想到未来的苦难时，虽过去的不就是好的，而每每憧憬那过去习惯了的一切。所以古代的早期文化，多少带有复古的倾向。在中国人本的文化里，复古是法先王的礼治政制。」又或如道家的（197/-4）「一任自然的无为而治」。
至于希伯来神本的文化，（197/-4）「由于习惯于天威咫尺的主奴思想，所以将与智慧俱来的苦难重重，看作违反主上帝的意思而受神的惩罚，满心不愿意于离开伊甸园的独立生活。」这就更是强烈的思古情怀了。
事实上，知识也确实是有其缺陷的，（198/-6）「你吃的日子必定死」，吃了分别善恶的果子，竟然罪至于死！导师也举了老庄的混沌，因为七日通七窍而死了，这样的譬喻故事，表示：（198/-2）「知识一开，天真的生命也就完了。」导师也充份发现了知识的相对性与缺陷：（198/-1）「因为一般的知识，是现象的知识：是片面的；是有所知而有所不知的；是陷于无穷思辩而永不满足的，也就是不能没有苦痛的；这不能与真理相契应，不能触证绝对的永恒。」这部分讲得很简洁，在〈佛教的知识观〉一文，针对知识的相对性与缺陷，探讨得更详细，可以作进一步的参考。
（3）导师对知识的批判──以〈佛教的知识观〉为例
导师如何批判知识的相对性与缺陷？（198/4）如果是「依东方的、中国人的看法，人宁可多苦多难，而不愿过那永恒的盲目生活。」其实不单东方如此，西方的哲学家穆勒也曾说过：「宁可做一个痛苦的苏格拉底，也不要做一头快乐的猪。」这就是人对命运的抉择态度，很难用「东、西方」来二分彼此的区隔。
有关知识的相对与缺陷，《佛在人间》〈佛教的知识观〉一文有所探讨：（下一，267/2）2 「佛教修行的方法论，及佛教徒对现世间的知识文明是取什幺态度。」这篇文章谈及各种文化对知识所抱持的态度，以及知识根本的缺陷性，与本段谈「愚民政策」的内容可配合阅读以作比较，所以放在这里作一补充。
A.一般文化界的看法──世界文化对知识态度的回顾
一般文化界的看法，分中国、西方与印度三大文明以谈述之：
（A）中国文明又分二系：儒墨与老庄两家。儒墨是比较重视知识的，老庄则是不重视知识的。
（B）西方文明亦有二系：（下一，270/-6）「西方文明中的不同看法」：一个是希伯来的文明，一是希腊的文明。希腊文明是爱智的文明，希伯来文明则是崇尚信仰而轻视智慧的文明。严格说来，希伯来文明到底属不属于西方文明？这是可议的。如果以发源地的地理来分析：世界上伟大的宗教，都发生在东方──亚洲。希伯来人的犹太教，和从此中分支出来的，阿拉伯人的回教、欧洲的基督教、天主教，其实都是根源于东方的闪族宗教，是亚洲西部──中亚、西亚一带发展出来的宗教。目前希伯来宗教，已经被西方当作是主流的宗教，这原应是东方文明的一支。
（C）印度文明也分二系：一是传统的婆罗门文化，一是沙门团文化。婆罗门文化明显的是重视知识的。至于沙门团文化，很难具体的说其一致性。因为沙门团分成很多派别。《阿含经》讲六师外道，六师是不是通通都不重视知识？也不见得如此。沙门团有一派是鳗论或不可知论，这一派就看透了知识的缺陷。舍利弗过去就是在这一教派中学习的。
再就佛教而言：（下一，274/4）「佛教，有着沙门文明的内容，而又含摄了婆罗门重智的传统。」基本上，佛教是重视知识的，但是因为有沙门文明的内容，故多少透视知识的缺陷。
综合而言：（下一，274/6）「由于民族文化的不同，轻视知识的学派，目的并不全同。」如中国老庄重视（下一，274/-6）「自然的社会生活」；印度沙门团是（下一，274/-5）「倾向无分别的体验生活」；至于西方（下一，274/-4）「希伯来宗教的轻视知识，着重于敬虔的信仰生活」。　　
以上是世界三大文明对知识的态度之综合比较，导师在这方面的叙述，简洁而有力。
B.佛教的知识观
第二节〈佛教的知识观〉，是从四方面谈知识的缺点，三方面谈知识的优点。佛教对知识，基本上抱持肯定的态度，但也不否认知识有瑕疪。
（A）知识的缺点
a.知识的片面性
这种片面性的现象是怎样产生的？（下一，277/1）「每每顾此失彼，重此轻彼，所以佛教称此为『担板汉』。」担着一个木板在头上，看得到前面，却看不到后面、左右、上面等，这是知识片面性的现象。这就出现了严重的后果：（下一，277/6）「彼此间的顾此失彼，重此轻彼，引起相互间的摩擦、斗争，弄得愈来愈不对。」
b.知识的相对性
知识的相对性，可从两方面来说：
（a）不能了达绝待的真理：（下一，278/4）「知识的活动与表达，不外乎内心的思想与外表的语文。……知识的特性，是遮他显自的。」遮他显自，且一定要仰仗外表的语言和内在的思想，这充份显示知识的相对性──一定要有这些工具和这样的特性，（下一，278/6）「如见红色，即不是白色等」。这表示：（下一，278/-3）「知识，必需在相对的形态与作用中表现出某事某物来。」既然是相对的表现，所以，（下一，278/-1）「知识的本身是相对的，所以它不能了达绝待的，一切而无外的究竟真理。」它总是要遮他显自，就一定有外内之分。
（b）无法了达自心：（下一，279/1）「从心识来说，知识有能知所知，能知是心识，所知是认识的对象，当心识了知对象时，却不能知认识的自身──心不自知。」为什幺我们不知道自己的心？当下这个心生起时，无法回顾到「这个就是我的心」：（下一，279/2）「纵然自知心念的生灭动态，这还是后念知前念（后念是反省到我的前念在想些什幺），决不是同时在一念中，具有能所的认识。」是能知，又是所知，所知又能够知能知；既能知心念，又能知外境，这是不可能的。也就是：一念只能有一个作用，要不是缘外，就是缘内。一念生起时，缘内的也是缘前一念，而不是当下这一念。
「无法了达自心」，唯识学有述及此一道理；至于「不能了达绝待的真理」，如中观者说：要依「世俗谛」的相对境界，而达到不可言说的「第一义谛」，这是对知识带有批判的肯定。
c.知识的名义性
知识的「名义互为客」，这是唯识学家特别重视的问题。唯识学的观门，要修四种寻思、四如实智，都提到知识不离名义的本质。不离名义有什幺缺陷？（下一，280/-2）「所以有不决定、相对、流动、变化的特性。」因为依名可以立义，依义可以立名。
d.知识的错乱性
知识的错乱性，简言之，就是「无常计常，无我计我」，这是根本性的颠倒，使我们产生无边的痛苦，流转不息。
（B）知识的长处
知识的长处，可从三方面来谈：
a.以分别识成利生事
以分别识成利生事：（下一，284/7）这可从世间法与佛法的两个层次来说：
（a）依世间法而言：（下一，285/1）「世间的利用厚生，非知识不成。」各行各业提供人们的民生需要，而各行各业也都有其专业的学问技术，这须要由分别识以习学之。
（b）依佛法而言：菩萨有从自修到利他的三个过程：修行、证悟、利他。一、修行：（下一，285/3）「初学菩萨向上向善的正行，即由分别知识的引导。」二、证悟：（下一，285/5）「这才能趣向证悟的圣境，得平等无戏论的根本智。」三、利他：菩萨比声闻更进一步，有利生的大用，故须（下一，285/6）「从平等的根本智中，又起后得的分别智，此即通达事物，度生的方便智。」
菩萨的修行过程主要在于利他，此亦要以分别识成就之，至其已成就圣位时，就运用后得智，这是以根本无分别智为基础而出发的利生事，亦即：已透过无分别智剥落我执，而后才能行无相布施等度众生的无漏功德。这和世间有漏的「利用厚生」当然有所不同。
b.以分别识成深信解
以分别识成深信解，亦即信智相辅相成：（下一，287/3）「佛教主张从深解中起信仰，确信透过知识的信仰才是深固的。这一点，与希伯来宗教──理智与信仰冲突，完全不同。」
c.以分别识成无分别智
以分别识成无分别智，换句话说，一定要用分别识做为修行的工具，才能获证无分别智。（下一，287/-2）「在没有证得圣智前，如不以世间分别识分别善恶，观察真妄，即无从修行。谁能直下从无分别处着手呢！」这是比较有争议性的，所以，导师后面说到：（下一，288/-2）「有人认为：分别识不能契真，如再以分别识修观，岂不分别愈多，与真理愈远？这是不懂缘起相对性的机械论法！」
有些佛教学派认为：以分别识为因，一定得分别识的果，以分别为因，一定得分别的果，这是不可能达到绝对，而永远落在相对境界的。如《楞严经》（大正19‧131c）中就有「煮沙成饭」的譬喻：「如蒸沙石，欲其成饭。经百千劫，祇名热沙，何以故？此非饭本，石沙成故。」《楞伽经》也说：要依智起修，而不是依识起修。其实，导师反而认为：（下一，288/-1）「如一木，再以一木相摩擦，似乎木积越多，而实则两木相摩，即有火生，火一生起，木也就烧毁了。」（下一，289/2）「学佛而以分别识不断地观察，乃至于定中观察，正观诸行无常，诸法无我，法法空寂，即能契悟诸法的空寂相。在契证平等空寂中，有相的分别识也即泯绝而不起了。」由小楔出大楔──「以楔出楔」的原理来看，导师对知识还是肯定的：（下一，289/-3）「知识虽不能表诠真理，但它有引向真理的作用。」这是顺胜义的观照，不等于胜义，却可导向胜义。
一般凡夫的分别识，愈是分别就愈是凡夫，永远不能契入真理，但是修行人以分别识起修，是有方法有途径的，由佛陀的证入法界，经其大悲等流而法界等流，引领弟子们作正法的闻熏习，无不由法界流出，而又无不回归法界，这是顺胜义的观照原理。以上是佛教将知识当作「达到真理的工具」的看待方式，与希伯来宗教以「罪」来看待「分别善恶」的知识，确乎不同。
C.现代知识应有之反省
导师另外提到世间的两个现象：精神知识赶不上物质知识，道德赶不上知识。
（A）精神知识赶不上物质知识
西方心理学（下一，292/3）「研究心理，也是把内在的心识，看成了外在的东西（物化）一样去考察」。「物化」，就是对象客观化为物质来看待。那幺应该要怎样看待心识，才能免于「物化」之弊呢？导师提出的方向是：（下一，292/-6）「真正有情的生命活动，心理活动，不但从外界去观察，从生理刺激反应等去了解，更应从自身去观察、分析，体验人类内心的自觉活动。」如何从自身观察、分析呢？这就不能纯粹用学理性的，外在的观察、比较、研究，有时应该辅以内在的观照工夫，了解自己生理、心理的变化。当然，这方面因为无法作客观的检验，以致于现代科学知识无法接受。可是事实上，现在心理学也无法完全客观检验，只能从人类行为的趋向去了解与推论而已，社会科学又为什幺接受它呢？如弗罗伊德所说的「潜意识」，也是看不到摸不着，而只能从人类的表现中去理解的。
（B）道德赶不上知识　　
前面也说到：道德应该与知识相应。可是，在人类社会的发展过程中，道德却往往赶不上知识，原因是：（下一，293/5）「知识的错乱性，与私欲不相离，所以知识的发展，最易引起个人私欲的扩展。」换句话说，这种知识无我计我，往往以自我为中心，与私欲不相离，扩展自我和我所的范围；它又无常计常，对恒久的幸福快乐寄予错误的期待，这都容易引起个人私欲的盲目扩展。反之，假使一个人的知识，能导向于体认事相的无常、无我，这种知识就绝对有让道德同步发展的好处。所以，道德赶不上知识，不是知识的错误，而是知识无法剔除错乱性，所以无法化成智慧以成就道德。
怎样让道德赶上知识？要透达无常、无我的实相，破除以自我为中心的迷执。纵使起步时还无法达到「悲智交融」的境地，可是已经迈出了步伐，最起码也已经少分体认佛法的缘起──只要能体会到众生彼此间因缘的相关性，视野就会比较开阔，做出来的事也就比较不会那幺自私。
以上，谈到神权思想的「愚民政策」时，顺便提及世界三大文明与佛教对知识的看法。
（4）组织力与知识
（264/4）「吴牧师从今日基督教国家的组织力，知识的发达，来证明上帝所喜悦的人，决不会是盲目无知识，分散无组织。反之，以今日中国的一盘散沙，东方佛教国家的落后情形，以推定不重组织，不重知识的，恰好是佛教。」这样的说法，乍看之下是满有力量的，最起码佛教教团真的是一盘散沙！反而基督教，从中央的教庭体制到地方的教会组织，力量是非常强固的。先不谈国家，教会的情形就是如此。
关于这一点，导师的答复是：
（A）（265/3）「流行于世间的，都是相对的。凡是相对的，偏颇发展，都会有副作用的。所以世间的任何宗教、政治、哲学，常在波浪式的起伏中。」导师认为：就是佛教、基督教也一样都是相对性的，也有它们的副作用在。基督教的组织虽然坚固，还是有副作用；例如，运用高效率产生高度动员的宗教战争、无法顾及成员的个人意志，而由教会统筹人力以运用之等等。
（B）（265/-3）「今日西方文化的隆盛，有种种因素。重要的，有希伯来宗教传统的信仰，罗马政治传统的组织力，希腊民主传统与爱智的学风。」这三方面的综合，特别是罗马政治传统的组织力，这是教会组织形成的重要因素。总之，教会的组织力来自于罗马传统；它的知识发达，来自于希腊的传统。导师认为：这与希伯来传统文明无关。
昨天是弘一大师诞辰纪念日，我应邀前往参加一个会议。会议结束时，有人提出质疑：「学佛的国家会衰落。」并对弘一大师曾在书中所驳斥的「阿育王时代，印度不是很强吗」表达意见，认为这样的譬喻不对。他说：以现在来看：西藏是佛教国家，却很衰落，蒙古也是，中南半岛各国也是。这样和西方比较起来，信佛的国家似乎比较容易衰落。后来某寺的师父说：「其实弘一大师讲那句话，只是要告诉那些认为『学佛的国家会衰落』的人，这种观点是不对的；事实上，也有学佛的国家是非常强盛的。但是，我们又如何证明：阿育王时代国家的强盛，是因为他信佛？它的强盛有很多因素，而不见得是因为国王信佛吧！」我答复道：这是不可否认的，阿育王时代国家的强盛，不一定是因为他信佛；同样的道理，依你的逻辑来推判，西方国家的强盛，也不见得是因为不信佛。非洲国家也大都信奉基督教，他们不也很衰弱吗？这难道也是基督教造成的吗？由信奉的宗教来衡量国势，这没什幺道理。以东方而言，成吉思汗时代是很强盛的，后来蒙古衰落了，这是因为他们强盛时，懂得往外发展。要知道：荒漠地带如果不往外扩充，就会因牧草地有限、人口增加而牲口不增反减，而形成经济衰退的现象。至于西藏的政教合一制度，那是很特殊的历史因素所造成的，根本不符合佛教「政教分离」的精神，从何说是由佛教而产生衰微的现象？
所以，一个国家民族的兴盛或衰微，就如同导师所说的：有很多复杂的因素。不要认为：那是信佛或不信佛的缘故，这样就太简单化如此复杂的议题了。
以上是针对「愚民」的部份所作的一些补充说明。
2.分化──上帝分化的方法
前面说到：愚民是为了巩固神权；至于分化，导师说：这是为了显扬上帝的大能。
为什幺要分化？因为（214/-2）「蒙蔽人的眼目，管制人的思想，才能造成狂热的一致信仰。分散无组织──纷争、对立、仇恨、斗争，是分化政策。」分化的方法有三：（1）分散集合：以巴别塔的故事为例；（2）反对成立国家；（3）叫人家庭产生纷争。
接下来分析，为什幺会有这种理论背景。
（1）分散集合──巴别塔的故事
导师认为：巴别塔故事的背景意义是：这个时代已经进步到工业社会，所以才会有造城的工程得以进行。（206/2）「造城与造塔，是『为要传扬我们（人类）的名，免得我们分散在全地上』。」这意味着：人类已经开始想要过有组织的生活。换句话说，已经慢慢进入到比较大的分化的部落社会。这里所谓的「工业」，是指粗糙的手工业。
为什幺（206/-3）「耶和华变乱人的语言」？因为人类拟造塔通天，上帝为了不要让人类达成心愿，所以要变乱人类的语言，让人们因为语言不通，形成不同种族而相互对立，不断引起矛盾、斗争等，以避免他们同心协力以造塔，这是上帝与人类保持距离的方式。所以，（206/-3）「目的在要人类分散。只要彼此间多分散，多斗争，耶和华的大能，就会到处显扬出来。」当人类的能力不能开展时，这就显出了神的能力。这是上帝分化人类的动机。
（207/1）「人类分散了，就不免削弱了人类的智慧与力量，斗争多，苦难多，耶和华就可以振振有辞的，责备那些傲慢的人类，应受打击与毁灭的惩处。人类也会痛悔自己的罪恶，承认自己的渺小，而回归于主耶和华的名下，接受耶和华上帝的领导。」分化人类，竟然是上帝爱世人，也让人类爱上帝的办法。
（2）反对成立国家
导师也分析了「反对成立国家」的背景。
（210/5）「从祭师治理到国王治理，本是人类历史的一定演进，是可喜的进步。」换句话说，这已经是从神权时代过渡到君权时代，也是人类历史上演变递嬗的痕迹，闪族中的犹太民族自亦经历过这样的人类演变史。
但为什幺上帝反而反对这种政治上的进化现象，而不赞成人们成立国家？（211/2）「国家制度是人类进一步的社会组织；……营为群体的活动。……一切都更迅速的进步。在这大地上，人类要显扬自己的名字，不再将荣耀归于上帝。」这是很明显的，人智愈开，愈是感觉到人定胜天。（211/4）「企图反对国家，诽毁国家为管辖人类，虐待人类的力量，耶和华早在极端主义以前，吐露这种高见了。」不同的是：极端主义是以国际主义而反对国家主义的，而导师认为：上帝反对成立国家的原因，则是希望大家把荣耀归给上帝。
（3）叫人家庭纷争
叫人家庭纷争，这是比较晚期的说法，与「上帝」不明显相关，而与「耶和华」有关，那牵涉到耶稣的态度。导师谈到耶稣和旧约宗教之间的相异之处：（212/-1）「耶和华上帝的爱世人，着重于种族的，不脱民族宗教的色彩。而耶稣先生的爱世人，着重于个人的。」所以耶稣的爱，已经转化为世界性的宗教。这是第一个两者根本上的歧异。
关于家庭斗争的问题，在旧约时代严格统治人类，需要用分散组织的方式；而耶稣在以色列弘传教法，已经进入另一个新的时代，他要与传统犹太教祭司展开宗教抗争。这种抗争就应用到彼此相互的矛盾性，希望从家庭开始，全家人都归信耶稣所弘传的教法，否则就不惜在家庭中引发纷争。
以上是导师批评基督教系列文章的重点，并酌予补充一些意见。
（四）文章属性：反讽文学
接下来，谈个小问题：导师在这两篇文章中，时常用到「反讽」（Irony）的手法。反讽文学，经常是正言若反的；表面上并没有很明显的抨击，但是却含藏讽刺和不以为然的态度。 例如：（182/4）「『四十昼夜降大雨在地上』（创七‧12），造成了最大的洪水泛滥，人类和鸟兽等几乎都断了种。那仅存的挪亚全家，赶快『拿各类洁净的牲畜、飞鸟，献在坛上为燔祭。耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地，也不再按着我才行的（降大洪水）灭各种的活物了』（创八‧201）。」引这段话，没有直接抨击其行为残忍，但最后他却用张献忠来与此行为相提并比，（182/-1）「显出耶和华的爱世人，也看出西方上帝的智慧了！」这显然是一种反讽态度。
再如：（181/-4）「对女人说：我必多多加增你怀胎的苦楚……一切鱼鸟兽类，给人作食品。」这其实是让我们留意：这样对女人、鸟兽，未免太过残忍了。又如，因为挪亚燔祭而不诅咒他，则又未免有接受贿赂之嫌。
（183/2）「上帝造人，而人却尽量的作恶……使上帝从亚伯拉罕以来的无边祝福，完全落空。」这样的叙述，反向透露的是：上帝很无能，面对这样罪恶的人类，丝毫没有办法。
又如：祷告词在表面上都是称扬的，但内里却还是含藏着讥刺的。如：
第一段：（216/6）「万王之王，以色列的上帝耶和华啊！我赞美你，感谢你，你的大慈爱，使我这外邦人，通晓你的启示！不是你，有谁给我以智慧？谁能通晓你为了爱人，必须治人的真理？」这一段，显然还是在暗示着内在「不仁慈」的本质。
第二段：（216/-5）「耶和华上帝啊！愿你的恩典，临到神父、牧师、传道──宣扬你与主耶稣名字的仆人，也像临到我一样！勿使他们误以撒旦的知见，作为你的意思而到处宣扬！」这段是反讽教会不实在，并没有把《圣经》真正的意思表现出来。随手拈来的这些文段，都是反讽手法的一些例子。
注释：
1.为方便读者检阅《我之宗教观》内容，于引用文字前，加注起首出处，皆以「（页／行）」表之，并省略书名。
2.为方便读者检阅《佛在人间》〈佛教的知识观〉内容，于引用文字前，加注起首出处，皆以「（下一，页／行）」表之，并省略书名。

参、问答及词句解释

　一、〈上帝爱世人〉问题整理

　　（一）182/21 「在地上罪恶很大，终日思想的尽都是恶。」请问是何意？
　　答：一般而言，先民也会反省自己的所作所为，起心动念，发现还是自私、贪婪、瞋恼等在作怪，这些都是不光明的，所以说「尽都是恶」。对人类「罪性」的体会，在希伯来宗教中算是很有特色的，因为它把罪性的源头归结于人类祖先不听神旨而吃善恶树上的果子，也就是说：罪恶与道德自觉的能力是有关联的。倘无道德自觉能力，如一般动物纯依本能行事，则所有行为无从辨识是善是恶，也就无有罪恶可言。道德自觉就是罪的源头，看似吊诡，却也有几分逻辑。只是希伯来宗教似乎把它导向「不服神旨是罪」的思考方向，那才让人难以理解起来。

　　（二）182/4「四十昼夜降大雨在地上」是何意？
　　答：那是指史前的洪水时代。西亚各民族都有类似记载，中国也有大禹治水的故事。可想而知：这是史前发生的全球性灾祸。

　　 （三）182/-5 基督教为何对太平天国那幺喜欢 ？
　　答： 因为太平天国的洪秀全曾以基督教的罪恶思想去攻击佛法，并且烧了很多寺院。

　　（四）183/6 上帝所造的以色列人，「使上帝从亚伯拉罕以来的无边祝福，完全落空。」它的历史渊源是什幺？
　　答：依希伯来宗教的说法，「亚伯拉罕」是万民之父。《圣经》说：亚伯拉罕是犹太人的始祖。连回教徒也称颂亚伯拉罕。〈创世纪〉记载：他是挪亚的长子，是闪的后代，所以此一族群称为闪族。闪族包含了近东民族──中亚、西亚一带的民族。
　　犹太民族的形成，依《旧约》记载，是亚伯拉罕带领着部族，到达了「流奶与蜜之地」迦南（现在的巴勒斯坦）。后来因为饥荒，曾经到达埃及，最后又回到迦南。上帝给他的祝福，是应许他的子孙「众多如繁星」。
　　导师说：「使上帝……的无边祝福，完全落空。」这是因为：事实上，以色列民族并没有这样幸运地「众多如繁星」，反而是一再颠沛流离，饱受亡国灭种的痛苦。从《出埃及记》中知道：这群人曾经流落埃及，受到奴隶般的待遇；回到迦南以后，又先后受到巴比伦人的俘虏以及罗马的征服。尔后犹太民族更是失去了国家的依凭，而散落各方。由此以观，他们好像是没有真正得到上帝所应许的祝福。

　　（五）183/-1 「这也算是上帝爱世人吗？……是否上帝所造，这涉及无可征信的创造论，姑且不论。」为何说创造论是无可征信的？它的荒谬在那里？
　　答：创造论要如何加以证实？它只能诉诸信仰。故说「无可征信」。导师责其「荒谬」，因为就逻辑而言，如果上帝创造了人，那幺上帝又是被谁创造的？如果有人创造上帝，上帝就不是第一因。如果没有人创造上帝，而上帝能够自存，人类及其它动物又为什幺不能自存而非得要受造不可？

　　（六）185/-2 对于神的主宰一切，使人受苦难，不明白要如何表现「神的公义」？
　　答：有同学说到：因为人造罪，所以神降灾难处罚人类。可是事实上这很难诉诸神的公义。因为我们可以质疑：既然造人之权责在上帝，那他为什幺不造好一点，却造出没有相当意志力以抗拒罪恶的人，然后再惩罚其恶，这不是「神的公义」，而是「神的矛盾」了。

　　（七）186/3「天地不仁」？
　　答：引自《老子道德经》〈第五章〉：「天地不仁，以万物为刍狗。」「刍狗」，是古时候用草结扎成的狗，用来祭祀亡灵，祭祀后就丢弃之。老子的意思是：天地把万物都看得如同「刍狗」般轻贱，并没有什幺特
别优遇。深一层的意义是，道体无形、无相、无声、无臭，不是心存善德的位格神，这些善德都是人类自己所赋与的想象。

　　（八）186/-7 「希伯来的伟大宗教家，为了贯彻上帝的绝对性，而宣说上帝是绝对完善的爱；因为唯有这样，才能达成唯一绝对的主宰意欲，与绝对完善的道德意识的统一……这一工作，从先知时代开始，到耶稣先生的被杀而草草完成。」是表达什幺样的思想？
　　答：《旧约》中的上帝，并不强调完整的爱，只强调「贯彻上帝的绝对性」之公义。可是从以色列先知时代开始，已把教义再加以充实，特别是耶稣，大大地填补了「爱」的观念。一直到耶稣以「天主之子」的身份，为人类赎罪而背上十字架受刑死亡，「上帝爱人」的观念都贯彻其间。「草草完成」，是形容其理论建构碍于受到迫害的形势而显得匆促。

　　（九）197/-5讲到「法先王」？
　　答：法，是效法的意思。在〈中国的宗教兴衰与儒家〉中，导师也提到：法家是「法后王」的。儒则称道三代以上的政风与民风。三代是指夏商周三代，三代以上是指夏以上的时代，儒家最景仰并效法的是尧舜。墨家也是法先王的，但他所效法的是夏禹。
　　至于法家，其主张是「法与运转」。严格而言，既然「法与运转」，就不会肯定的要「法」（效法）什幺。例如：商鞅以变法让秦国富强，他的根本主张是：不一定要拘泥于古时候所用的方法；只要能达成「富国强兵」的效果，就是最好的方法。相对的，孔子就非常拘泥古礼，敬服周公，心心念念希望能恢复传统的社会秩序。孟子曰：「孔子，圣之时者也。」（《孟子》〈万章篇〉），但若从这方面来说，孔子代表的是复古思想，反而法家还有掌握时势所趋的「时者」风格。
　　《韩非子》〈五蠹〉：「今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。」〈五蠹篇〉大大批评当时诸家：儒家、墨家与老庄学派，他最反对的就是「法先王」学说。「构木钻燧」：先民（传说是有巢氏）在树上构作房子，或是用木头摩擦生热以取火。在夏朝若还搞这一套，一定会被鲧、禹父子讥笑。「决渎于殷」：先民时代有洪水，所以很重视疏通渠道的工作。到了殷周之世，这方面的威胁减轻，如果再于这方面大费周章，一定会被商汤、周武之所讥笑。然则现在称美尧舜禹汤文武之道，一定会被现时代的圣者之所讥笑。这是法家的看法，法家思想明显的是反对复古倾向的。

　　（十）97/-4「天威咫尺」？
　　答：周尺八寸曰咫，咫尺比喻距离很近，意指天威不远，近处就可以展现出来。

（十一）199/4什幺是「玄珠」与「罔象」？
　　答：在〈佛教的知识观〉里也有谈到这个譬喻。玄珠、罔象，是庄子的譬喻。《庄子》〈外篇天地第十二〉：「黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：『异哉，象罔乃可以得之乎？』」黄帝遗失了他的玄珠，别人都找不到，只有罔象才找得到。「玄」是黑色或是深红色。此中「玄珠」的意象，不是指具体的红色宝珠，应该还是指道体──宇宙中最高的原理。「罔象」原是指水怪，但拆解其字：「罔」，就是无；「象」，就是相。唯罔象能得玄珠，这是指唯有无形无相，无法名状的境界，才能触证道体。「道可道，非常道；名可名，非常名」，有形有象的物体或名言概念的知识，都是有缺陷性的，无法触证到最高的境界。

　　（十二）212/-1 「耶和华上帝的爱世人，着重于种族的，……而耶稣先生的爱世人，着重于个人的，使每个人因信而得永生。」请问他们的不同之处？
　　答：可以说，《旧约》时代的犹太教，原属种族性格很强的社会宗教，后来到耶稣才拓展为世界性宗教，其「爱」及于一切的世人，不强调种族利益的「选民」观念。

　　（十三）213/-2「称孤道寡」？
　　答：皇帝往往自称「孤」或「寡人」，表示在最高之位的人谦下之意。不单是帝王如此；中国文化中忌讳对自我的赞颂或自我标榜，一般都谦下自称，对别人的称谓则比较尊敬。

　　（十四）（216/-1）「阿门」之语。
　　答：希伯来文的「阿门」，是「诚心所愿」的意思。古犹太教在仪式结束时，或祭师宣讲以后，信众齐称「阿门」。「阿门」在印度宗教中也有近似的发音：「唵」（oM）。可以看出南亚、中亚、西亚一带的宗教有其互通之处。「唵」在印度表示「皈命」或「供养」，含藏着敬意。

　二、〈「上帝爱世人」的再讨论〉问题整理

　（一）222/-4什幺是「缠夹廿三」？
　　答：指呶呶反复、纠缠不休。这有二意：一是指唠唠叨叨，不断反复。二是指故意讲附会或使人发笑的话。在这里主要是指第一个意思。

　　（二）230/-1「官话和合本」？
　　答：「官话」是指北京话，因为那是官方语言，所以叫「官话」。「和合本」是指新、旧约的装订和合本。

　　（三）232/7「揎拳捋袖」？
　　答：「揎拳」，把手腕或胳臂露出来。「捋袖」是卷袖。「揎拳捋袖」，表示摩拳擦掌，摆出要与人打架的样子。

　　（四）240/-2 「亚当先生只是为地上的畜牲、野兽、空中的飞鸟取名，竟忘记了水里的鱼、虾、龟、鳖（注意！注意！当上帝的愤怒临到地上，毁灭一切活物时，对水里的鱼、虾、龟、鳖，也特别圣恩浩荡没有毁灭。这是《圣经》的奥妙之一，让我告诉吴牧师，不妨研究研究）。」这句话含藏甚幺意思？
　　答：中亚、西亚地区的水源并不丰富，但是还不致于完全不知道有水栖类的鱼、虾、龟、鳖之类。所以只能说：创造这样的神话，为了尽量避免漏洞，当然故意不提到它们。洪水涨了，水里的鱼、虾、龟、鳖，是再多的水也冲不死的。既然不会死，那与洪水淹灭了众生，而只留下挪亚一家，显然不符。既然不符，干脆就不说（从头到尾都没说）。从亚当取名字开始，干脆就不说到鱼、虾、龟、鳖之类。

　　（五）现今的宗教师，是否需要战斗力？因为这里讲到：256/1 「充实战斗力，第一要紧。否则刀兵不利，粮食不足，战略还不等于废话！」这句话是什幺意思呢？
　　答：这是反讽的，意思是说：你们要加强教义，如果你们的教义不加强，再能言善道，也还是招架不住别人的问难。换句话说，还没有本事，就不要动不动挑衅别人。

　　（六）256/5 「我是和尚，不是道士，也不是道士出身。如我是小道士出身，那末说『手横桃木剑』，多少还有点取笑成分。」请问此是何意？
　　答：要了解写这段话的历史背景：因为吴恩溥是道士出身的；另外，龚天民原来是比丘，后来到香港的道风山（一个专门招收佛教僧尼，并为其洗脑，劝其改变信仰并还俗的基督教机构），就还俗改信基督教。当时基督教尽量收买佛教人士，利用佛教人士对佛教的了解，来攻击佛教。因为无法攻击教义，所以，尽讲些是是非非以丑化佛教。龚天民与吴恩溥两人都是在攻击导师，由于他们有道士或和尚的背景，所以导师暗讽之。

　　（七）我们以佛法观点看，生命的流转还灭，归因于无明的推动。而耶教的教义却「信我者永生」、「逆我者永火」，基督教能真如它所说的教义而达到此一境界吗？
　　答：依佛法看，凡有生者必有灭，永远生在天国或地狱，那是不可能的。而入地狱与否，与信不信教无关，与其是否造下重大罪行有关。不过，基督教义还是有它的相对价值：因为它要求教徒恪遵神的教诫以行善，果能如是，应该还是可以因其善行而达到天界的福乐境地。

　　（八）既然亚当、夏娃背叛上帝，为什幺上帝不干脆把亚当处死？
　　答：从神话学的立场看，先民往往是依于事实而编造一些象征性的神话。所以，若把亚当处死，那就没戏唱了。

　　（九）早期的民主思想渊源于欧洲，为什幺西方宗教还是停留在主奴
立场的社会之中？是否还有其它因素存在？
　　答：虽然民主思想是根源于欧洲的希腊，但是希腊的民主思想，其实是少部分人的民主，并没有及于城邦所有的人。奴隶与妇女并不能够真正得到民主参与的平等待遇。西方存在着主奴立场，这是由来已久的，更何况强调神人之间主奴关系的希伯来宗教，也不等于希腊文明，所以渊源并不相同。

　　（十）既然神知道亚当、夏娃吃了分别善恶的果子，就能分别善恶，为什幺不将树砍除以绝后患，或者干脆不种它？
　　答：这是很妙的问题，应该去问神学家。

　　（十一）264/1 「以『夏娃为人类智慧的徽号』，是『左派喽啰』的天机吗？」什幺是「左派喽啰」？为什幺讲到：『夏娃为人类智慧的徽号』会和『左派喽啰』扯在一起？
　　答：「左派」在议会政治里，是指激进派或在野党，或称为左党。当时在英国议会里，左派、左党的位置是在主席的左边，所以才会产生「左派」的名词。「喽啰」，就是供差遣、使唤的，跑龙套的角色。「以『夏娃为人类智慧的徽号』，是『左派喽啰』」，这句话的背景是：当时的77党也反宗教。他们对于基督教所说：「人类的原罪」，是不承认的，反而认为夏娃很伟大，促进了人类的智慧。导师正好有同样的论调，所以论敌就骂导师是：「左派喽啰」。

　　（十二）272/-1「放空炮」是指什幺？
　　答：就是「无的放矢」──没有目标却放出冷箭。

　　（十三）273/1「从此说不响嘴」？
　　答：「说不响嘴」，就是理不直气不壮，没有办法再大声说话了。

（十四）273/-4「殃及梨枣」？
　　答：「梨枣」是书版。古时候并不是用铅字排版，而是用梨枣木（梨枣木是上等的材料），在木板上刻字，做成书版，再印制书本。所以，「殃及梨枣」就是殃及书本。其实，书本无所谓「受到灾殃」。导师所说的：（273/-5）「不但浪费笔墨，真的『殃及梨枣』」。是指吴牧师啰啰嗦嗦的语言，害得书本也跟着受累，填上那幺多无用的话。「殃及梨枣」类同「殃及池鱼」。所谓「城门失火，殃及池鱼」，城门失火，本来没有池鱼的事，但是池里的鱼，因为热气让水温上升的关系，也受到了亡命之殃。

三、〈上帝与耶和华之间〉问题整理

　　（一）275/3 为什幺导师「读『新旧约』时」，能生起「景仰与同情」？
　　答：主要是对于耶稣慈爱且没有怨尤地牺牲自己，产生很大的感动。如果每一个人看过「耶稣传」，应该或多或少会有这种感动之情的。

　　（二）275/4为什幺导师会对耶和华上帝「感到震惊」呢？
　　答：他觉得依《旧约》的讯息，这是一个「无情挞伐异己」的暴恶之神，却蒙受「至上创造神」之名义，所以感到震惊。

　　（三）275/-3 「犹太教、天主教、耶稣教、真耶稣教」，各有什幺
不同？
　　答：基督教派非常繁多。他们对《圣经》某些部分的诠释不同。倒是从犹太教到天主教，从天主教到宗教改革以后的基督新教，这三者的区分，可以大致叙述一下。
　　犹太教是宗本《旧约》，不承认《新约》，也不恭敬耶稣的。天主教崇奉新旧约，也崇奉圣母玛利亚（耶稣的母亲）。基督教只崇奉上帝与耶稣，不崇奉玛利亚，把玛利亚当作是一般凡人。
　　基督教和天主教之间，还有一点很大的不同：天主教强调神父的中介性格。也就是：人必须透过教会所属神父以与天主沟通。但基督教则认为「万民皆祭司」：人应该可以直接与神沟通的。基督新教强调「因信称义」，但天主教则还是倾向于在「信」德之外，人必须「依善行而得主恩宠」。
　　真耶稣教是基督教内的新兴灵恩教派，依圣灵充满的神秘经验而受到教徒的欢迎。

　　（四）294/5 为什幺「无比严厉的耶和华」，对当时的以色列民族来说，「是最理想的神」呢？
　　答：当时的以色列民族，在埃及受到的是奴婢的待遇。他们长期培养出了一种奴隶的性格，有很强烈的惰性，改变生活方式的意愿并不很强。人类对奴隶制度的反省，往往还不是来自于奴隶，而是来自于一些非奴隶的人道主义者。真正的奴隶，顶多在受到太多的压迫打击时，会产生局部的，针对特定对象的愤恨、报复，然而乖顺意识已经养成，就很难改变。解放黑奴的林肯总统，反而死于黑人手中，就是因为有些黑人被解放后反而莫所适从。
　　对这样有顺服心态，满足于现状，不思改变的以色列人而言，摩西想要带领他们返回故里谈何容易？可想而知：他是很受挫折的。所以，摩西透过政教合一的方式，以绝对权威的神来下达指示，因为这样最为有效。神的绝对权威，可以替代埃及的主子，变成是以色列奴隶心目中至高的主人。这样的主子比埃及的法老王本事还大（所以可降种种惩罚给法老王），这才能让奴隶重新听受新主人的话。新主人叫他们回去，他们就不敢不回去。就这样走出埃及而回到了迦南的故乡。所以，这种带有高度父权性格的神，在当时的摩西而言，应该是最为理想，便于统驭族人的。

　　（五）大梵天在色界，照理应该是无瞋的，为什幺人民不顺从，就会降下灾祸？
　　答：如果是指耶和华上帝，还要再看他是《旧约》的上帝，还是《新约》的上帝。如果从《旧约》来看，耶和华的神格不高，他是何烈山的山神，这种信仰属于自然宗教的物象崇拜，其神位阶停留在欲界低层四王天或其下的鬼神道间。如果是《新约》的上帝，由于有无限的爱慈，神格是已到达无瞋境界的。由于新旧约之间有些差别，所以教会对它们的接纳度也有差异。有些教会是《新约》、《旧约》都接纳，但是原则上尽量诠释《新约》的内容，因为觉得《新约》的教义比较站得住脚；有些教派干脆就推翻《旧约》，直接接受《新约》。

　四、〈佛教的知识观〉问题整理

　　（一）下一，268/-22 「墨子是从儒家中流出，发扬比儒家较朴实而实用的思想。」是怎样的朴实而实用？
　　答：这可以从很多方面看出来。例如：以丧礼而言，墨家不主张厚葬久丧，而力求简单不铺张，这与儒家重视丧仪祭礼的看法，差距很大。墨子希望民生日用足够就好；儒家则不但如此，还希望能「富而好礼」，他们强调「礼治」，所以重视礼仪。《论语》〈八佾〉：「子贡欲去告朔之饩羊。」子贡想把在祭祀中「饩羊」（献祭羊只）的仪礼取消，孔子就说：「尔爱其羊，我爱其礼。」在佛教来看，当然是羊的生命重要！可是孔子却把礼看得更为重要。由此可知：儒家为了这类礼仪的实践，难免会有较为铺张的情形；相对的，墨子即不崇尚此道。
　　（二）下一，269/-1 庄子说到：「有人教以用水车取水，他却说：用不得。因为以机巧取水，即有机心，有机心，便是一切灾祸的根源。」依此而言，行善以机巧方式而得利，是不是也会受到灾祸？
　　答：庄子的话有一些只是譬喻，看看就可以了。要照庄子的说法，人类文明可能要大倒退了。他只是用一种象征的手法，让我们留意：心要归于质朴，而不要巧用心机，以免人与人之间尔虞我诈，产生很多问题。至于到底要不要用水车，那是另外一回事。
　　而我们行善，如以机巧方式而得，是不是也会受到灾祸呢？所谓机巧，譬如：用心机行善，希望能够博得美好名声或是权柄、地位，那当然「因地不直，果招纡曲」。假使是属于菩萨的善权方便，是为了适应众生种种根机而用种种的方法，这样的行善，也是某种程度的机巧（方便智）。但由于菩萨不沦于私心用事，自亦不会得到灾祸。因此是否得到灾祸，不是看他机不机巧，而是看他的动机。

　　（三）下一，272/-2 「近代的西方文明，宗教信仰与知识之间，始终没有做到协调的地步」。如何才能协调？
　　答：这应该是当时很严重的课题。启蒙运动时代，科学开始发达。西方宗教起先并不是与其协调，而是试图打压，以免其研究结果挑战《圣经》的权威，后来无法再打压下去了，才不得不改为与科学协调，重新诠释教义，尽量让教义合理化而符合科学新知。但直到目前为止，许多西方教会还是试图施压，使学校不得传授达尔文的进化论。这是希伯来宗教与俗世科学对立且无可妥协的部分。

　　（四）如何依闻思修以进达观慧？
　　答：闻，是多闻教法，这不但是从明师、善知识闻，也包括自己阅读经典。必须是对佛所说的道理明确认知，有深刻的信解，才是闻慧成就。进而如理作意，深刻思惟佛陀教法──十二分教，在奢摩他（止）成就之前，对十二分教的深刻思惟，那只是思慧。等到奢摩他成就，引发身、心轻安后，才进入毗婆舍那（观）。以毗婆舍那观十二分教的所缘境，成就观慧，这才是修所成慧。
　　观慧并不是一下手就侈谈「无分别」的，《解深密经》就说到要先观尽所有性，再观如所有性。换句话说，观的过程，不可能一开始就观如所有性──真如法性。所谓尽所有性，就是五蕴、六处、四谛、缘起等等的道理。这也与「先得法住智，后得涅盘智」，「先知法住、后知涅盘」的道理相同。

　　（五）知识分子在学佛以后，对于世间知识往往懒于追寻，应该怎样调适？
　　答：本文也有谈到世间学问的相对性与缺陷性。一些佛弟子基于对知识相对性和缺陷性的透视，往往懒于学习世间知识。世间知识是不是可以完全不予理会呢？其实不能。我们可以分两个层面来看：
　　以出家众而言，出家以后，确实应该专研内明。至于其它的知识，可以用一部份时间学习一般性知识；对于过去所学，则不妨把它拿来随缘教化。特别是刚出家的前几年，应该把重心放在内典的研修。常常有同学问道：「别人问我们关于世间法的问题，可是我们不懂，应该怎幺办？」其实以出家众的立场，大可告诉他们：「这方面我所知道的很浅薄（或者一无所知也不妨），我自己的专业还是在佛法方面，如果谈的是佛法，我很乐意互相切磋。」时间毕竟有限，顾此就难免失彼，假使是为了怕世间法的知识不懂，会被人家耻笑，然后一天到晚拚命找世间法的数据来看，到头来，人家问到佛法的问题，反而不懂，本门不专精，那才更是丢脸。
　　至于在家众，当然还是要学世间的知识，但最好也在广泛浏览之外，能够专精一门。现在的学问分工很细，任何一门的学问都是很深很广的，不太可能一切包抄，什幺都学。所以在家众除了一般性常识要有所涉猎之外，宜就一门以专精研究或专精操作，以他的专业知识配合佛法来度化有缘众生。在家众一定要有「正命」（正当职业），正命来自他对世间技术或知识的基础。所以，在家众对于世间知识更是不能完全不管。
　　佛教的知识观是重在生命意义的探索，然则在物质环境方面，是否相对会有不甚重视的现象？可不可能发展出西方纯粹基于好奇心的知识追求？这都值得进一步讨论。大体而言，佛教虽不是唯心论，但确实是把重点放在心灵的锻炼；而在物质方面，则倾向于少欲知足的态度。所以，到大乘时期会有这样的反思，希望在精神建设之外，也能庄严净土（参与物质文明的建设），而使环境得以富足安乐。
　　至于是否会发展出像西方那种纯粹好奇的知识探求？印度哲学较属于探讨生命终极意义的宗教哲学，中国哲学则大都关怀现实世间生命处境之改善，有关此一宏旨的知识探求较不多见，所以理论科学的发展，确实在东方文化体系中有所不足。不过西方纯粹好奇的知识探求，也是以希腊文明（而非希伯来文明）为其根源的，希伯来文明重视的也还是生命的终极关怀，而不是纯粹理论知识的追求。注释：1.为方便读者检阅《我之宗教观》内容，于引用文字前，加注起首出处， 皆以「页／行」表之，并省略书名。
2.为方便读者检阅《佛在人间》〈佛教的知识观〉内容，于引用文字前， 加注起首出处，皆以「下一，页／行」表之，并省略书名。