隋唐时期塔里木城邦诸国的社会生活

　　隋唐时期塔里木城邦诸国的社会生活

　　薛宗正

　　内容提要 ： 隋唐时期塔里木盆地四个主要城邦国家龟兹、焉耆、疏勒、于阗在统一、安定的社会环境下物质生产都在继承各自历史传统的基础上有了新的发展、进步，在物质生活、精神生活领域也有了重大的历史变化。其中疏勒还发生了碧瞳人入主其国的人种变异，社会习俗与宗教信仰的变动尤剧。龟兹、焉耆各自经历了一段突厥化的过程，入唐后又受到汉文明的强烈影响，出现了推发型逐渐取代剪发型以及大乘佛教自东返传并且转盛的新趋势。于阗大乘佛教一度中衰而后复兴，仍占主导地位，汉语文与汉历法都已溶入当地文化。龟兹乐、疏勒乐、于阗乐的分野显现了城邦诸国的文化差异。龟兹乐的源头是印度北宗音乐；疏勒乐的原头是被斯袄教音乐；于阗乐不用琵琶则反映了一种西域古乐种的历史延续。此外，城邦诸国的节日、娱乐活动的异同亦共同印证了作为丝路中枢的西域地区多元文化共存的格局。

　　关键词： 隋唐 龟兹 焉耆　　 疏勒

　　天山以南、昆仑山以北的塔里木盆地是新疆古代文明的策源地之一。早在先秦、秦汉时期就已形成为若干城邦国家。其体质特征、人文景观各异。汉、晋西域都护府的建立不仅实现了流沙东西的统一，而且客观上也催化了这一盆地由分散走向西域性的统一。汉、晋祚衰以后，这一历史进程加速了，通过强弱兼并和自然生态的变异，至隋唐之世已主要演变为五个城国。其中位居碛口的高昌乃以汉人为主体组成，人种和文化上别为一域，入唐后已改置为西州，成为编户齐民的郡县化地区，不属本文讨论的范围。余之四国乃龟兹、疏勒、于阗、焉耆，这些城国虽然早已存在，但由于塔里木盆地位居丝路交通要冲，东西民族迁徙之必经，最能体现历史的沧桑感。魏晋南北朝时期的上述四国已非汉世之四国。至隋唐之世的四国更有异于前一时期，只有捕捉住 “ 变 ” 的主线才能复原历史的本来面目，本文即以此视角探讨隋唐时期塔里木盆地四国的社会生活。

　　一

　　隋唐时期，鄯善国已不复存在，高昌已置为西州，塔里木盆地主要城邦已仅余龟兹、焉耆、疏勒、于阗四国，入唐后虽置为镇都督府，以四国王世袭都督，但事实上四国仍各自保持着内政的独立，且不久又恢复了自身传统的国名，此者无非名义而已。以上四国中以疏勒变化最大，其余三国仍继承着原来的历史传统，只是在政治一统下有一些新的发展。

　　疏勒本羌人所建国家，生儿非六指不育本是其传统习俗，崇信佛教，然至隋末唐初，其人种似已发生了重大变化。试比较《隋书》与两唐书以下记载： “ 疏勒国，都白山南百余里，汉时旧国也。其王阿弥厥，手足皆六指，产子非六指者，即不育之 ” 。此乃《隋书》卷 83 西域传的记载，然至《新唐书》卷 221 ，所记内容已发生变异： “ 疏勒 …… 一曰佉沙环五千里 …… 多沙碛，少壤土，俗尚诡诈，生子亦夹头取扁，其人文身碧瞳，王姓裴氏，身号阿摩支，居迦师城。突厥以女妻之，胜兵二千人，俗祠袄神。 ” 《旧唐书》卷198亦记其国 “ 俗事袄神，有胡书文字 ” ，《大唐西域记》卷12，佉沙国条所记尤详：佉沙国，周五千余里，多沙碛，少壤土稼，墙殷盛，花果繁茂，出细毡褐，工织细毡毹氍，气候和畅，风雨顺序，人性犷暴，俗多诡诈，礼义轻薄，学艺肤浅，其俗生子，押头扁　　，容貌粗陋，文身绿晴，而其文字，取则印度，虽有删讹，颇存体势，语言词调，异于诸国，淳信佛法，勤营福利，伽蓝数百所，僧徒万余人，习学小乘教说一切有部，不究其理，多讽其文，故诵三藏及《毗婆沙》者多矣。由此可见，隋唐之际疏勒的王族及其主体民族都已发生了重大的历史变化：

　　1 、隋唐之前的疏勒王不言裴氏，此后则已易为裴氏家族的世袭统治。

　　2 、疏勒的人种《隋书》犹未言其异，至唐世始出现碧瞳文身人的记载，说明这支印欧人种至隋唐之际才成为疏勒的主体民族。

　　3 、 随着碧瞳文身人的入主疏勒，其统治民族的风俗也已大变，原先是非六指不育的羌人习俗，已变为押头取扁，这明显已同龟兹一致，属于印欧系塞人的风俗了。

　　4 、 疏勒人本来一直崇信佛教，入唐后小乘佛教虽继续流行，似已显示出转衰的迹象。袄教则已代之而兴，正史中所记 “ 俗事袄神 ” ，大约就是这支碧瞳文身人的主要信仰。

　　5 、疏勒人的语言也已发生改变，由汉藏语系的羌语变为印欧语系的东伊兰语，并创制了仿照印度婆罗谜文字系统，虽然这种文字迄今尚未发现，而其 “ 语言异调，异于诸国 ”1 。则又说明当地土著所操语言与这种书面语言并不一致。

　　引人注目的是，据《隋书》卷15音乐志 “ 疏勒、安国、高丽、并起后魏平冯氏及通西域之时，因得其使 ” 。则疏勒乐早在公元5世纪业已勃兴了，据此推断，疏勒人种的变动应更早于隋朝，《隋书》对此毫无反映，这是因为此书实乃唐人所修，而经隋末战乱，鸿胪旧档多有散失，且初并诸朝史馆于一，难免存在陈陈因袭旧习，未能及时反映这一变化。则碧瞳文身人入主疏勒的时间似乎发生于南北朝末世。

　　龟兹、焉耆地理位置相近，主体民族类似，语言亦大同小异，共同性很多，名为两国，渐似一域。隋唐时期先后受役于突厥汗国和西突厥汉国，为其方面小可汗及国吐屯驻节之所，王统似已发生变易。入唐以后，龟兹是安西大都护府治所，焉耆已备列安西四镇，在汉文化的强烈辐射下，其社会生活面貌于沿袭历史传统的同时，已发生了部分改观。

　　本来，龟兹王世代白姓，焉耆王世代龙姓，其王名都带有浓厚的伊兰语色彩。然至隋唐之世，二国王虽仍继续沿用白、龙二姓，名字却已开始突厥化 2 ， 例如隋世之龟兹王名曰白·苏尼失，苏尼失显然是鼠尼施的对音，该部乃西突厥十姓之一，即游牧于龟兹西北的鹰娑川河谷，则隋世之龟兹王统虽然依旧冒称白姓，实已易为突厥鼠尼施氏。唐初焉耆王名龙· 突骑支，其名又显然是另一西突厥强部突骑支的异译，说明焉耆王统也已变为突厥人，不过继续冒姓龙氏而已，从而兆示着两个城国突厥化历史进程开始。西突厥汗国的灭亡，与唐朝重新一统流沙东西，这一进程突然中断，并被汉化的新历史趋势所取代，汉化名字取代突厥化名字即为其证，明载于史者如白孝义、白孝节、白孝顺、白孝德、白明达、白环等，汉化色彩都很浓。焉耆大约也有同样情形。这一系列变化都发生在上层，似乎对下层的主体居民并未发生根本性的影响，这些操东伊兰语的印欧种普通居民基本上仍然沿袭着自身传统的生产、生活方式。

　　于阗远在昆仑山北麓，突厥化的冲击似乎并未到达那里，入唐后置为毗沙都督府，以其王世领都督，仍为于阗王，并派去汉军驻扎，备列安西四镇，汉化的冲击波则对这一地区发生了较大影响。表现为入唐后历代于阗王汉化色彩很重，例如尉迟胜、尉迟曜、尉迟眺、尉迟瑕、尉迟璋、尉迟璥等，且自安史之乱后，历代于阗王皆领安西节度副使名号，助唐守安西，且有迹象表明，唐朝已赐其姓李氏，故至五代于阗王名李圣天。据近世学者考证，此王实出自尉迟世家正裔，则尉迟氏又兼领李姓，被认为唐之宗亲。有史料表明，李圣天不仅颁行汉式年号，还似乎已自称皇帝，同沙州曹氏汉人政权关系非常密切，这一系列变化都是汉文化影响在于阗上层社会的投影。这一时期吐蕃是唯一同唐朝相抗衡的力量，由于国界相连，其影响也不可忽视。麻扎塔格等地发现的大量吐蕃文献表明这种影响的存在，由于于阗境内除塞种外，还有许多土著羌人，同吐蕃语言相近，看来他们是吐蕃的主要支持者，这一势力在轿吐蕃统治下有所抬头。

　　进叙隋唐时期塔里木绿洲诸族的物质生产方式与经济的发展。

　　城邦诸国在土地所有制方面推行采邑分封制度，这在唐初推行的羁縻州府制度中得到明显印证。《新唐书》卷 43 记 “ 毗沙都督府，本于阗国，贞观二十二年内附，初置州五，高宗上元二年置府，析州为十，领县十 ” 。虽然州名已阙，但大致可以推定， “ 五州 ” 当指汉之戎卢、 扜 弥、渠勒、皮山、精绝五国故地， “ 十县 ” 则又而分之，无非仍以当地豪宗大族为其统治支柱，世袭其封。此外，由于佛教盛行，寺院也各自拥有大量田产。其余龟兹、焉耆、疏勒的情形也差不多，如龟兹都督府领州 9 ，疏勒都督府领州 15 。这些被唐置为州的采邑，必皆先后并入龟兹、疏勒的古城邦国家，且直至唐世其后裔仍世食其禄。

　　在生产关系方面，城邦诸国各采邑领主各有自身所属的部曲，其身份具有超经济强制关系，这一制度入唐后非但没有削弱，反而更进一步强化了。一直延续到吐蕃统治时期并且在世俗采邑、寺院中也同样推行。斯坦因《古代和阗》一书中录有护国寺文书一件，具体记载了这一关系：

　　护国寺 □□□□处巡僧大言

　　先□□□□多少等

　　右贴至 　　 仰岭前家人 　　 刈草叁日

　　留一人浇田 　　 余人尽将去 　　 不得妄作

　　事 　　 故违必科决 　　 八月廿七

　　日贴 　　　　 都维僧惠达

　　上座僧惠□ 　　　　 寺主僧惠云

　　此虽汉寺文书，但所反映的必是于阗国中一般情况，由此可知，采邑部曲被汉译为家人，另有主人一词反映领主对家人实施超经济强制，讳者必 “ 科决 ” ，这种家人实际上就是家奴，整个城邦诸国经济就是奠基于这一制度的基石上，并且除 “ 家人 ” 外，尚有奴婢，其地位更加低下，每个采邑都是一个独立的自然经济单位，不但有农田，而且 “ 有好马、驼、骡”

　　城邦诸国的农、牧业在前代经营的基础上继续保持繁荣。《隋书》卷83西域传记于阗 “ 土多麻、麦、粟、五果，多园林，山多美玉 ” 。疏勒 “ 土多稻、粟、麦、铜、锦、雌黄 ” 。龟兹 “ 土多稻、粟、菽、麦，饶铜、铁、铅、麖皮、 氍 　　 铙沙、盐绿、胡粉、安息香、犎牛 ” 。《旧唐书》卷198记龟兹 “ 有城郭屋宇，耕田畜牧力业 …… 有良马、封牛，铙葡萄酒，富室至数百石 ” 。《新唐书》卷221龟兹 “ 土宜麻、麦、秔稻、蒲桃、出黄金 ” 。《通典》卷192，边防八记于阗 “ 风俗、物产与龟兹略同， ” 记疏勒 “ 土多稻、粟、燕麦、铜、铁、绵、锦、雌黄 ” 。《大唐西域记》卷1记阿耆尼国（焉耆） “ 泉流交带，引水为渠，土宜糜黍、宿麦、香枣、蒲萄、梨、柰诸果 ” 。屈支国： “ 宜糜麦，有粳稻，出蒲萄、石榴、梨、柰、桃、杏，土产黄金、铜、铁、铅、锡，气序和，风俗质 ” 。同书卷12瞿萨旦那国（于阗） “ 宜谷稼，多众果，出 氍 毹细毡，工纺织紬，又产白玉黳玉，气序和畅，飘风习埃 …… 少服毛褐毡裘，多衣絁紬白叠，仪形有体，风顺有纪 …… 博达技能，众庶富乐，编户安业”。可见农牧业均衡发展的基本格局并未发生变化，只是农作物种类更有增多。在粮食作物中出现了粳米，显然引种自江南，在于阗地区独有发展，在水果品种上又增加了奈、梨，梨似引种自中原，奈似林檎而果大，大约是一种比沙果更大的苹果科植物，但近代栽培的苹果之初译名乃频婆，出现较迟，二者并非一物。还有香枣，也是前代所无，杷榄大约也是隋、唐之世由粟特传入的，至于石榴则已是普遍栽培了。

　　手工业方面，麻织、棉织、毛织、丝织业都继续以家庭副业的形式存在，并保持发展、繁荣，麻织更为精细，但依旧只绩大麻，亚麻仅用作榨油，棉织依旧是地产草棉，尚无木棉，毛织在染色技术上大有改进，最引人注目者乃丝织　　的进步，于阗尤重栽桑育蚕，已 “ 工纺绩絁紬 ” ，取代棉、麻，成为中、上层的主要衣料。至于陶器的制造，木器的雕作，金银箔的打造，铜器、钢铁的锻冶，玉器的采琢等传统工艺依然世代相传，但似乎都已过了它的鼎盛期，表现为实用性质增强，装饰功能相对减退，在艺术处理上则表现为希腊、犍陀罗风的减退，汉风影响增强。克孜尔、库木吐拉等地发现了不少木制钥匙、锁、木盒、木梳等4 ， 木器所用油漆显然是汉式色调，木梳有双层、单层、双面、单面之分，那种双面梳亦即汉人的 萞 子，乃典型的汉人式样。陶器制作不再在器形上发展，而开始推广涂釉技术，并高度重视其实用性质。这是由于长途贸易的发展，此类工艺品难于携带，因之在市场上的地位大大降低了。

　　二

　　我国正史中的城邦诸国生活习俗大都是唐初留下的记录，参稽出土雕塑、绘画，入唐后已发生了重大变化，这显然同汉文化的影响有关。

　　城邦诸国本来大都属于波斯型的剪发民族，然入唐后，髻发却已成为一种新时尚，据《新疆社会科学》1986年第2期所附新疆出土古代雕塑图版，吐鲁番出土的唐代泥俑中，有一人深目高鼻、络腮须，显然是一位城邦诸国胡人形象，却梳髻发，又焉耆明屋出土的6～7世纪泥塑男头象，亦为胡人髻发，乃至丹丹乌尼克出土的7世纪佛头也类似于髻发，复据向达译《斯坦因西域考古记》所附29图丹丹乌尼克佛寺壁画中所绘一于阗女性，亦类髻发，这至少说明髻发已在于阗、焉耆、龟兹一带流行，这些虽同正史中城邦诸国皆剪发、断发、祝发的记载似乎存在矛盾，却应该更尊重实物证据。当然，剪发并未消失，但却城为渐趋淘汰的发型，毡制浑脱帽或短檐帽依然流行，不过在上层社会中，由于受到汉人影响，也发现了软性锦帽取代硬性毡帽的新趋势。在服装上仍是衣襦、着袍、著大裤、无裙装，男性多以革带束腰，佩短剑，但由于丝棉业的发展及汉人的影响，早已 “ 少服毛褐毡裘，多衣絁紬白叠 ”5 ，即改服丝绸棉布，至五代高居晦使于阗，见其王李圣天衣冠入中国 ”6 ，敦煌壁画中的李圣天像完全证实了这一变化。

　　在饮食方面，仍以烤饼、羊肉、干果、生菜、葡萄酒合成的食品结构为主，但烤饼的原料不再以黍，而是以小麦为主，且已推广了发酵面粉的使用，由于增加了安息茴香（孜然）、胡葱（洋葱）作调料而滋味更加鲜美，且增加了酢、饧等调味品。酢即醋，可以从粮食中也可以从葡萄渣中生产，饧即麦芽糖，传自中原。养蜂业似已发展起来，因此蜂蜜开始加入了城邦居民的食谱，后者高居晦使于阗，谒其王李圣天“圣天衣冠入中国，其殿皆东向，曰金册殿，有楼曰七凤楼，以蒲桃为酒，又有紫酒、青酒，不知其所酿，而味尤美，其食，粳沃以蜜，粟沃以酪，其衣布帛，园圃花木” 7 。由此又进一步得知，粳米、稻米也成为城邦诸国居民餐桌上的主食。筚罗饭更加风行，蜜沃饭则是贵族的美餐。此外，奶制品有酥油、奶酪、醍醐等，其中醍醐见于慧琳《一切经音义》卷41“酥中之膏，至清者名人之醍醐”。传入内地列为八珍之一，城邦诸国口味本来尚甜，但由于香料、各种辛辣型疏菜及酢的作用，渐渐形成了独树一帜的西域菜系。

　　在居室形态方面，城邦诸国依然沿袭着植树防沙，挖掘水渠，架葡萄藤以取凉，屋皆平顶等历史传统，讲究一些土壁上加饰彩绘，门窗加饰木雕，并已开始接受汉风建筑艺术的影响，在寺院建筑中出现了堞垛、马面等，都说明汉风流韵已西传流沙。

　　隋唐时期城邦诸国普遍流行的民俗之一即生儿押头取扁，《大唐西域记》卷1记屈支国 “ 其俗生儿以木押头取扁，欲其匾　　也 ” 。焉耆风俗略同龟兹，疏勒生子亦押头取扁，可见龟兹、焉耆、疏勒三国皆同此俗。于阗人则重礼仪，《新唐书》卷221记其国人“貌恭谨，相见皆跪，其跪一膝至地”。《大唐西域记》卷12 “ 俗知礼义，人性温恭，仪形有体，风则有纪 ” ，还有一种以对方礼物顶戴于首，以示尊崇的礼仪，似乎同突厥有关。

　　城邦诸国中节日记载最详者是焉耆，《新唐书》卷221记其国“俗尚娱傲，二月 朏 出野祀，四月望日出游林，七月七日祀生祖，十日望日王始出游，至岁尽止”。这一记载反映焉耆历法的特点乃非常重视月的朔望盈亏，显然有异于中亚地区传统奉行的火袄历，而更接近于汉历，至少已受到汉历的浓重影响。

　　在宗教信仰方面，佛教继续流行，祆教曾再度复兴，而又归于沉寂。龟兹、焉耆、疏勒三国主要信奉小乘佛教，其中龟兹尤为小乘学的中心，唐初龟兹高僧木叉麴多曾对玄奘说： “ 此土杂心，俱舍、毗婆娑等，一切皆有，学之足得，不烦西涉，受艰辛也 ” 8 。易言之，小乘说一切部的有一切经、律、论，皆已齐备，可见小乘佛教业已成熟，直至公元8 世纪慧超自疏勒东返，仍记 “ 此龟兹国足寺足僧，行小乘法，吃肉及葱、韭等，汉僧行大乘法 ”9 。佛教作为龟兹国教的地位并未发生动摇。《大唐西域记》记 “ 屈支国 …… 大城西门外，路左右，各有立佛像，高十余尺，为岁秋分数十日间，举国僧徒皆会集，上自君王，下至土庶，指废俗务，奉持斋戒，受经听法，遏日忘疲 …… 常以月十五日、晦日，国王、大臣谋议国事，访及高僧，然后宣布 ” 。可见唐朝初期，龟兹僧人有权干预国政，寺院香火依然很盛，但较之魏晋南北朝时期已有衰落。例如玄奘记唐初龟兹有 “ 伽蓝百余所，僧徒五千余人 ” 。较之《晋书·四夷传》所记龟兹 “ 佛塔千余所 ” 及《梁高僧传》卷2鸠摩罗什传所记僧徒1万人已有所弗如。

　　还应指出的是，佛教本来是自西东传的宗教，然而入唐以后则又逆向返传于西域，不过返传者已是汉地盛行的大乘佛教了。唐朝所册总管西域佛教事务的僧都统就是汉僧，驻锡于今库木吐拉千佛洞，因而这一千佛洞入唐后汉风色彩最重，大洞窟最多，小乘教义本乃唯礼释迦的在壁画内容上突出体现为本生故事画与佛传图的普遍流行。在说法图像中的大、小乘分野也是非常清楚的，克孜尔69窟中的说法图特设于鹿苑，这正是小乘说一切有部的体现。此外属于小乘特征的还有戒律画的流行，梵天、帝释演变为释迦的侍神，天龙八部中的乾闼婆与天歌神紧那罗演变为飞天等。这些在克孜尔千佛洞中都已得到辉煌的显示，反映了一个逝去时代的宗教思潮。这一千佛洞还存一定数量的供养图、布施图、千佛图、文殊、普贤像、无画窟、宫殿画、经变画、妇女画等，反映的则是人人可以成佛的宗教理论，印证了大乘佛教已在龟兹存在的历史事实。克孜尔17窟东间道左壁的摩诃卢遮那佛像身上画着一个又一个小佛像，从中孕育着万佛的密宗思想，17窟室东室东壁利支天像以猪形守卫神的面貌出现，密宗色彩更为鲜明。这些都反映了龟兹土著居民多文化的佛教信仰。至唐一统流沙东西之后，库木吐拉千佛洞大乘佛教勃兴，出现了场面宏伟的大幅经变画，汉式尊像图、千佛、非龟兹装的供养人像等，其构图中间为横长方形的中堂式画面，两侧配以立轴式的中堂式画面，以花边间隔，体现均衡、稳定的汉人审美趣味。在画技上，龟兹传统画法本来是曲铁盘丝与凹凸法，而库木吐拉画风则为以软笔勾勒的柔性线条所取代，设色追求浅淡、明朗，并出现了长方形纵券顶正中设有坛基的石窟库木吐拉14、15窟皆属此类，其中14窟中有大千佛，45窟中有大千佛，还出现了阿弥陀佛、观世音菩萨和大势至菩萨等西方三圣，在大乘占主导地位的气氛中还流溢出密宗逐渐盛行的信息。

　　焉耆亦为一佛教国，现存锡克沁明屋即为其重要佛教遗址。这一遗址的特点是既受龟兹风的影响，又受汉风的影响，前者显然是焉耆依附于龟兹是时代遗痕，后者则乃焉耆备列安西四镇、四镇都督府之后的历史产物。

　　于阗一直是塔里木绿洲大乘佛教的中心，《隋书》卷83记其国： “ 俗奉佛教，尤多僧尼，王与持斋 ” 。《旧唐书》卷198亦记其国，“崇佛教”，《通考》卷337： “ 俗重佛法，寺塔僧尼甚众，王尤信尚，每设斋，必亲自酒物馈食 ” 。《大唐西域记》卷12： “ 崇尚佛法，伽蓝百有余所，僧徒5千余人，并多习学大乘法教，王甚骁武、敬重佛法 ” 。但较之南北朝时期已有所衰落，法显至于阗时僧徒曾多达数万人，家家门前皆起小塔，入唐后则已减为5千余人，然其国教的地位并未发生根本动摇，其中大乘仍占统治地位。唐初小乘佛教似一度复兴，故玄奘至此国时，被安置于小乘萨婆多寺，然据成书于吐蕃王国时代的《于阗教法记》，文成公主和亲前后，即贞观十五年（641）前后，于阗佛法整体转衰，其原因似同祆教势力的卷土重来有关。《魏书》卷103记其国 “ 俗重佛法 ” ，《北史》、《隋书》亦然，独《新唐书》卷221改记为 “ 喜事袄神、浮图法 ” ，《旧唐书》亦记 “ 好事袄神，崇佛教 ” ，袄教的位序已排在佛教之前，这也是前代所未有的。而入唐以后，袄教又衰，佛教再度振兴，并在汉传佛教的强烈影响下，小乘亦衰，大乘佛教全面恢复了固有的统治地位，以故《于阗教法记》记： “ 大乘之人如马身之毛，小乘之人如马耳之毛而已 ” 。涌现出一批大乘名僧，例如武周朝有大乘僧提云般若，（天智）于永昌元年（689）来中原弘法，译出《大乘法界无差别论》、《造像功德经》等6部经典8世纪初实叉难陀（学喜）又两度来中原，译经共19部，107卷。此人的特点是 “ 善大小乘，旁通异学 ”10 。德宗时期悟空赴印度取经回国，至北庭龙兴寺译经，仍请于阗高僧尸罗达摩（戒法）助其解决疑难，与之同译，入吐蕃讲学之西域僧人亦以于阗人为主，可见于阗佛法之盛。据高居晦《使于阗记》，其 “ 俗喜鬼神而好佛，圣天居处，尝以紫衣僧五十人列侍 ” 。前几年曾有学者认为摩尼教已随回鹘人传入于阗，这些紫衣僧应即摩尼教法师，但贝利等西方学者否认此说。因为直至五代，于阗既未发现回鹘文，又未显示摩尼教传入于阗的迹象，且摩尼僧衣白，并无尚紫的风俗，可见这些 “ 紫衣僧 ” 恐怕仍是佛教僧侣。至于李圣天所遣贡方物之摩尼师大约是侨居于阗境内的仅特人。当然，于阗佛教仍有自身特点，其一即毗沙门天的崇拜。毗沙门天（vaisravana,意为多闻）本是佛教护法神四大天王之一，于阗奉此为本国保护神，故唐朝改置此国为毗沙都督府。其二即鼠神崇拜，其传说备见前文，入唐后敬重尤甚，国王亲自率众 “ 拜以致敬，祭以祈福，或衣服、弓矢、或香花，肴膳，亦以输诚，多蒙福利 ”11 。所谓于阗 “ 俗喜鬼神 ” ，殆或指此。

　　疏勒在隋唐之际曾发生了重大的人种变迁，宗教信仰也变得复杂起来。本来疏勒一直信仰佛教，尤以小乘佛教最为流行，境内保存有佛牙、佛钵、佛唾壶等，皆作为圣物招引信徒朝拜，唐初玄奘至其国，记其 “ 淳信佛法，勤营福利，伽蓝数百所，僧徒万余人，习学小乘说一切有部，不究其理，多讽其文，故诵通三藏及《毗婆沙》者多矣 ”12 疏勒国土小于龟兹、于阗，而后二国入唐已仅僧徒五千，疏勒则已多达万人，可见疏勒佛教尚处在鼎盛时期。开元十五年（727）慧超至疏勒、见到 “ 此亦汉军马守捉，有寺有僧、行小乘法，吃肉及葱韭等 ” 。可见佛法犹未全衰，僧徒虽众，对佛学理论却无所建树。又据《新唐书》卷221记疏勒 “ 俗祀袄神 ” ，说明唐初疏勒曾振兴袄教，这显然是新入主该国的文身碧瞳人所带来的信仰，然而参稽慧超《五天竺行记》、《悟空入竺记》等书记载，似乎这一宗教并未能战胜当地居民传统信仰的佛教，因之皆只字未提及之，从而兆示着此教入唐后又复转衰。

　　佛教信仰影响了城邦诸国的葬俗，主要实行火葬。例如于阗高僧实叉难陀（学喜）景云元年死于长安，中宗令 “ 依外国法葬13 。因于十一月十二日在圣远门古然灯台举行了火葬，并于其地起七层塔，号为华严三藏塔，可知火葬是于阗国的基本葬式。龟兹等国大约也是如此，但入唐后在汉文化的强烈影响下，土葬也开始流行，有些上层贵族乐用此法，其墓穴中不仅有灵柩，而且有丰厚的陪葬品。

　　隋、唐时期城邦诸国的音乐、舞蹈出现了高度的繁荣。本来，于阗乐最先闻名于西域，及龟兹乐兴，于阗乐已衰，至唐，疏勒乐又兴起，成为西域乐坛的后起之秀。龟兹乐早在魏晋南北朝时期已蜚声于世，前秦吕光西征，携其乐队东归凉州，此乐已传至河西，历西凉，传承不辍，北魏并河西，此乐又传至平城。孝文帝迁都，此乐又南下洛阳，传布于中原，引起我国传统雅乐的衰微，东、西魏分裂以后，东魏、北齐自称得此乐正传，此乐曰齐国龟兹。西魏、北周别于长安建立乐队，混入汉乐曲调，曰土龟兹。及北周武帝娶突厥可汗女，又引入了自突厥境内到来的新乐队，号西国龟兹。这三支来源不同的乐队，虽皆名为龟兹乐，皆难称此乐正统。齐国龟兹、土龟兹已久在中原历尽沧桑，西国龟兹也经过突厥的改造，真正龟兹乐的正统仍在其本国。故唐初玄奘亲聆其乐，惊叹其 “ 管弦伎乐，特善诸国 ” 。龟兹乐主要是在印度北宗佛教音乐的基石上，吸收中原雅乐和本地羌人古乐，融合而成的一种具有浓厚地方和民族特色的音乐体系。这种音乐以 “ 五旦七调 ” 为其基本理论，参稽《隋书·音乐志》、《旧唐书·音乐志》、《新唐书·音乐志》、《唐六典》卷14、《通典》卷146，以及龟兹壁画中的描绘，其乐队乃由24种乐器编组而成，包括弦鸣类乐器五弦琵琶、、曲颈琵琶、阮咸、竖箜篌、凤首箜篌、筝，气鸣类乐器笛、筚篥、排箫笙、唢呐，膜鸣类乐器羯鼓、腰鼓、毛员鼓、答腊鼓、鼗、都昙鼓、齐鼓、侯提鼓、鸡篓鼓，体鸣类乐器拍板、铜钹、贝等。这些乐器中筝，笙、排箫等显然来自中原，笛乃羌人古乐，余之绝大部分皆来自则或其变种。其主要乐曲有《天曲》、《耶婆色鸡》等，皆属佛教乐曲，至于以衍变出来的俗曲似乎都是这些乐曲的变种。龟兹乐传入中原后风靡两京，出现了 “ 女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐 ”14 和 “ 洛阳家家学胡乐 ” 15 的气象，并对唐代著名乐曲《秦王破阵乐》、《霓裳羽衣曲》的产生都有重大影响。《通典》记 “ 破阵乐 …… 皆用大鼓，杂以龟兹乐，其声震厉 ” 。可见《秦王破阵乐》就是吸收龟兹乐急促、刚劲的节秦，配以大鼓，烘托这一宏大气势的《霓裳羽衣曲》则直接博源于西凉乐而西凉乐实亦龟兹乐的变种。著名的龟兹乐师有白明达，即善弹曲，又善作曲，曾为乐坛一代宗师。龟兹舞蹈也非常有名，特以旋转见长的胡旋舞，此舞本出康国，但在长期的岁月流逝中早已融入龟兹乐的文化宝库之中了。白居易有诗咏之曰： “ 胡旋女，胡旋女，心应弦，手应鼓，弦鼓一声又袖举，回雪飘飘转蓬舞，左旋右旋不知疲，千匝万周无已时 ”16 。

　　唐代龟兹还盛行种种化装舞蹈，属于百戏性质，成为戏剧的萌芽，无论对汉地的戏剧，还是对藏地的戏剧都产生了重大的影响。慧琳《一切经音义》记述了苏莫遮戏： “ 苏莫遮，西戎胡语也，正云 ‘ 飒磨遮 ’ ，此戏本出龟兹国，至今犹有曲。此国浑脱，大面，拔头之类也。或作兽面，或像鬼神，假作种种面具形状，或以泥水沾行人，或持 羂 索搭钩，捉人为戏。每年七月初，公行此戏，七日乃停，土俗相传云，常以此法禳厌，驱趋罗刹，恶鬼食啖人民之灾也 ” 。《酉阳杂俎》亦云 “ 婆罗遮并服狗头猴面，男女无昼夜歌舞，八月十五日，行像及透索头为戏 ” 。婆罗遮，亦即苏莫遮，又作苏慕遮，这种带面具的化装歌舞虽然起源于宗教性质的禳灾活动，却已非常接近今日的藏戏或汉人的傩戏了。

　　泼水乞寒戏，亦源出龟兹，每至十二月，则泼水禳灾。《全唐书·乐府十二》所载张说《苏摩庶》歌辞5首，注中又谓此曰泼寒胡。其辞曰： “ 绣装帕额宝花冠，夷歌骑舞借人看，自能激水成阴气，不虑今年寒不寒。腊月凝阴积台，豪歌击鼓送寒来，油囊取得天河水，将添上寿万年杯”。 “ 寒气宜人最可怜，故将寒水散庭前 ” 。据岑仲勉《唐代戏乐之波斯语》中谓泼水沾行人起源于波斯供奉不死之神的活动，伴以鼓乐豪歌，其演出程序似乎反映了一定的故事情节。

　　《五方狮子》亦为龟兹化装歌舞活动之一，段安节《乐府杂录·龟兹部》记： “ 太平乐，亦谓之五方狮子舞 …… 缀毛为衣，像其府仰驯狎之容，二人持绳拂为习弄之状，五狮子各依其方色，百四十人歌，太平乐舞扩以从之，服饰皆作昆仑像 ” 。戏经龟兹传入中土，后来演变为汉族的舞狮子活动。

　　《舍利兽》也是一种化装歌舞，《隋书》卷15《音乐志》记 “ 大业二年（606年）突厥染干来朝，炀帝欲夸之，总追四方散乐，大集京都。初于芳华苑，积翠池侧，帝帷宫女观之，有舍利先来戏于场内，须臾，跳跃，满水满衢，鼋 鼍 龟鳌，水人虫鱼，遍覆于地。又有大鲸鱼喷雾翳日，倏忽化为黄龙，耸跃而出，名曰黄龙变 ” 。这一故事源自佛经，内容是舍利兽自西方来，激水成比目鱼，跳跃喷水作雾，化作黄龙长8丈。

　　龟兹武舞：光绪二十九年（1903）年大谷探险队自库车昭怙厘大寺发现了一个舍利盒，盒盖上绘有22人，其中7人戴面具，有披肩方巾武士，盔冠长须将军，勾鼻立耳鹰头，竖耳猴面等不同形象，似在表演降魔变。乐师6人，分奏筚篥、竖箜篌、琵琶等，唐之《秦王破阵乐》歌舞很可能受其影响。

　　又《隋书》卷15《音乐志》还记有绳伎：“以绳系两柱，相去十丈，遣二倡女对舞，绳上相逢，切肩罗过，歌舞不辍”。这种绳伎一直传承至今，仍然是今维吾尔族杂技中的一项绝活。

　　疏勒的歌舞艺术本来远逊龟兹、于阗，然至南北朝后期，隋着信仰祆教的文身碧瞳人的入主喀什噶尔绿洲，疏勒乐也突然勃兴，与龟兹乐争奇斗艳，共备唐朝十部乐之列，可见也很有特色。疏勒乐的乐器与龟兹乐器大同小异，但乐队编制没有那么庞大。《隋书》卷15《音乐志》记： “ 乐器有竖箜篌、琵琶、五弦、笛、箫、筚篥、答腊鼓、腰鼓、羯鼓、鸡篓鼓等十一种为一部，十二人 ” 。其琵琶弹奏家裴神符改板为手拨，大大丰富了这一乐器的表现能力。对此《通典》记云 “ 旧弹琵琶，皆用木拨之，大唐贞观中，有手拨之法，今所谓　　琵琶是也 ” 。此法即裴神符所传，《新唐书·礼乐志》记 “ 五弦如琵琶而小 …… 乐工裴神符即以手弹，太宗悦甚，后人习为　　琵琶 ” 。复据《唐音癸 籤 》卷12，此人还曾作曲三首： “ 胜蛮奴、火凤、倾杯乐，贞观中裴神符作此三曲，声度清美，太宗深悦之，盛行于时 ” 。此外还有歌曲《亢利死让乐》等。以我判断，这些乐曲未必裴神符的自度曲，而应是由他带来的疏勒乐固有乐曲，琵琶不用木拨而用手弹亦为疏勒乐的一大特征。迄今学术界大都以为龟兹乐、疏勒乐似乎同一源流，很少有人深究其具体差异，上述特点应即其重大分野。其中《火凤》一曲尤为其代表作，此曲又名《真火凤》或《急火凤》， “ 声沉多咽绝 ”17 以我推断，此曲似同袄教有关，袄教崇拜圣火，以鹰为神鸟，并有火中神鸟再生的传说，火凤或与此主题有关。如果这一推断成立，那么疏勒乐与龟兹乐的区别就非常清楚了，龟兹乐的源头是印度佛教北宗音乐，而疏勒乐的源头则乃波斯的袄教音乐，但传入疏勒后已同本地的佛教音乐发生了一定程度的结合。疏勒音乐家辈出，继裴神符之后，贞元之世又有裴兴奴，以左手善弹琵琶知名，与右手弹琵琶的曹刚恰成双璧。疏勒舞源出石国，多双人舞，舞曲有《远服》，解曲有《疏勒盐》等。善柘枝舞，特点是衣五色绣罗、宽袍、胡帽银带，作醉姿腾跃，以鼓声为节，曲终半袒其衣，舞姿跌宕、柔美。

　　于阗乐是塔里木城邦诸国中最古老的乐种，及龟兹乐、疏勒乐相继代兴，虽已退次要地位，但知名乐师依然不乏其人。例如唐德宗时有尉迟青善吹 　　 篥，官至将军，从三品，掌宫禁宿卫；文宗时有尉迟璋善吹凤翼笙，还善转喉为新声 “ 弄媚眼，作头脑 ” ，谓之拍碎，即以动作为节拍，风行长安。看来于阗乐不重琵琶，而乃以　　篥、凤翼笙等管乐为其主乐器。

　　唐代塔里木城邦的美术较前代已有所衰微，尽管如此，龟兹仍在大规模地开凿千佛洞，库木吐拉千佛洞的画风已在发生变化，明显接受了汉风艺术的影响。当然，龟兹风仍传承不辍，保持着在西域画苑中的传统地位。于阗的美术直接因袭希腊、犍陀罗的传统，拥有一流的画师，例如尉迟乙僧入唐后声名大噪，其所传凹凸法影响了一代画风。

　　塔里木城邦诸国早就有了表达自身语言的书面文字，其中龟兹、焉耆照旧使用龟兹一焉耆文，即旧说之吐火罗文A、B，于阗则创制了于阗塞文，疏勒亦有文字，《大唐西域记》卷12记佉沙国 “ 其文字取则印度，虽有删讹，颇存体势，语言辞调，异诸于诸国 ” 。有学者推测即吐火罗语C，但尚未引起学术界的反响，看来仍待于进一步证实。

　　于阗在魏晋南北朝时期曾经使用佉卢文，这种文字原本用于书写印度俗语（prokrit），同于阗塞人的实际语言尚有若干距离，因之只能成为一种书面语言和文字符号。至5世纪于阗塞文代兴，这种文字源于印度婆罗谜字母笈多王朝字体，属一种音节文字，以附加符号表示元音，用以表达于阗塞语。它的勃兴标志着于阗已达到言文的一致，因此一直流行至9世纪末、10世纪初，不仅用来传译佛教经典，而且大量使用于世俗文书，一直与汉文、藏文并行不悖。其中具有较高史料价值的于阗文书有有《钢和泰藏卷》，以钢和泰发现而得名，一面是于阗文，一面是古藏文，于阗文共73行，内容是于阗使臣所写的《沙州行纪》。此外重要文书还有敦煌发现的《七王子伴使致于阗王奏报》、《七王子致于阗王书》、（Ch00267）、《使臣奏甘州突厥动乱》（P2741）、《使臣致于阗王奏报》（P2790）、《朔方王子致于阗王书》、《朔方王子禀母书》（P2658）等反映了于阗同沙州、甘州的政治联系及于阗国亡前的一系列大事。重要文化典籍尚有《于阗一伽湿弥罗行程》（Ch1-0025）、《于阗王致曹元忠书》（P5538a）、《伽腻色迦传》（P2787）、《医药书》（Ch2 — 002 ）、（P2892）等，还发现了不少于阗语佛经残卷，如《金光明经》、《妙法莲花经》、《金刚般若经》、《理趣般若波罗密多经》、《佛说无量寿经》、《僧伽陀经》《维摩诘经》、《首楞严三昧经》、《现在贤劫千佛名经》等，大大丰富了西域文化宝库。于阗塞文对古藏文曾发生了重大影响。

　　应当指出的是，在城邦诸国中于阗受汉文化影响最深，不但兼用汉字，而且使用汉式年号，如同庆、天尊、中兴、天兴、天寿之类，均与中原相同，并使用12生肖纪年法，与本国固有的四季分明的纪年法并行不悖。