宗教与科学的和谐涉及的概念及其关系

　　宗教与科学的和谐涉及的概念及其关系

　　作者：庞秀成 东北师范大学外语系

　　在中国语境下，宗教与科学的和谐有着特别的意义。从现实国策方面看，这种和谐将关乎在国民中建立和谐社会和树立科学发展观。从学术角度出发，关乎学科之间的界限以及对各个学科社会功能和价值的认识。从现实需要方面看，中国人需要价值观的整合、确立和践行。目前，与宗教和科学相关的概念有很多，在中国大陆语境下，有些概念的使用不够严密，因而造成了持续、连锁的混乱。主要的概念及其关系包括，无神论与有神论、无神论与科学、无神论与宗教、宗教与科学、科学与不可知论、神秘主义与宗教、神秘主义与科学、神秘主义与艺术，等等。所有这些又交织在古、今、中、外的思想和价值体系之中。

　　一、 “科学”概念在中国人文精神中的现实。

　　对于受过新文化运动以来教育的人来说，特别是中华人民共和国大陆的国民来说，科学是代替神的可以让人顶礼膜拜的东西或知识。我们对于科学的崇拜是弱国希望科技强国的表现，但是这里的科学却抽出了科学的内核，即科学精神。科学精神仍然中国人自“五四”以来没有完成建立的精神。正如李泽厚先生所言，“今天中国所需要的还是‘德先生’、‘赛先生’，需要启蒙。”（道器之辨—告诉你文化的真相.北京：北京航空航天大学，2009：90）。我们认为，这种启蒙教育不是以排除宗教为前提的。在西方，科学与宗教也发生过一系列的冲突，出现过许多教案，但在科学史上，科学与宗教是一体的。17世纪，西方“科学革命的创始人大多数是虔诚的基督徒，他们认为自己在科学中研究的是造物主的手工作品。”（伊安?巴伯.当科学遇到宗教.北京：三联出版社，2004：前言.）在中国，科学与宗教的对立和矛盾已经成为一种民族精神的潜意识或集体无意识。科学精神至少包括求实精神、创新精神、怀疑精神、宽容精神等几个方面。当今时代，科学的对立面不是宗教，而是迷信。迷信是科学与宗教共同的敌人。阿卜杜?巴哈说：“如果宗教信仰和观念违背科学规范，那么这种宗教信仰和观念就是迷信和幻想” （Abdu'l-Baha.Baha'i World Faith - Abdu'l-Baha Section[M]. Wilmette :Bahá’í Publishing Trust, 1976.） 在一个迷信盛行的国家，科学也会堕落为迷信。在中国，尽管层出不穷的伪科学欺骗了信仰科学的人，科学至上者信仰者仍然认为，科学可以解决一切问题，用来帮助认识世界、理解世界的似乎只有科学， 其他(如艺术)不能单独说明自身，也不能独立地解释这个世界，只能在解释这个世界中起着辅助的作用。这就是所谓的科学主义或唯科学主义。科学主义是一种信仰，但这种信仰最容易走向迷信，使与科学精神背道而驰的。其实，无论是实证的科学或理论的科学，都有其局限性，都不可能满足人们认识世界和自身的全部需要，因此人们才批判地使用科学主义这个概念，来提醒人们不可将自然科学的原理无限地推广。阿卜杜?巴哈对西方世界对大自然的征服而狂傲的态度不以为然，认为人类是枝叶，自然界是根，大自然实质就是在上帝权威的掌握之中。他思索了人类的起源、能力和状态，阐述了宗教与科学和谐的观点，探讨了知识的来源、真理的认识过程、真理的相对性和绝对性之间的关系等问题。他认为科学与宗教发生冲突的一个根源在于人们用科学的标准认识宗教中的象征意义，如亚当与夏娃在伊甸园的故事、基督复活、圣灵降临等。而“当这个问题的真理变得清晰，其象征意义有得到解释时，科学也就丝毫不与之抵触；相反，科学和理性还会证实它。”（Abdu'l-Baha.Some Answered Questions[M]. Wilmette: Bahá’í Publishing Trust,1987：103）.

　　人类的理性灵魂是人区别于动物的一种研究和探索能力。但历史事实证明，理性不是衡量文明进步的绝对标志。获取知识的方式有四种：通过感官认识事物、通过逻辑推理认识事物、通过传统经典认识事物、通过圣灵恩典认识事物。即便是第四种方式也是在一定的历史周期内得到的肯定无误的确论，因为所有的宗教真理都是历史的、相对的。在人用来衡量真理的标准（感性认识、理性、传统和灵感）都不是绝对可靠的。以理性为指导的发现和发明在科学进步中不断被推翻或放弃。“没有恒定不变的事物，任何事物都在不断的变化之中，因为人的理性在沿着新的探索途径向前发展，每天都得出新的结论。”（Abdu’l-Bahá. Foundations of World Unity[M].Wilmette:Bahá’í Publishing Trust, 1945：46.）。

　　在中国语境下，科学这一词语的使用有两种倾向，一是狭义的运用，即指自然科学，二是被泛化的使用，即指任何以自然科学为楷模的研究。科学在其原本含义——知识的基础上增加了许多内涵，如方法学的、论证的、观察的、实验的、理性的、理论的、客观的，等等。在研究对象和方法上，近代倾向于指自然科学，以物理、化学和生物学为代表。今天，很多人还接受这这种狭义的科学观。另外，还有很多人将科学奉为解决一切问题的神明加以崇拜。这是第二种倾向的误用，就是将很多明显臆测活迷信的的东西都披上科学的外衣，如科学算命之类。

　　但是科学的内涵的确已经发生了变化，这也是反思唯科学主义的一个契机，同时也是宗教与科学走向和谐的契机。在20世纪后半叶，科学中人的地位受到特别重视。这就是广义的科学观。20世纪下半叶兴起的“科学研究”（science study）,是在科技想象和科技政策上逐渐具有影响力的跨科际研究。这种科学馆的转变超出了自然科学的范围。同科学的原始概念——知识比较，似乎是一个螺旋式上升的过程。科学研究的方法多样，工具也发生了革命性的变化，如模拟试验、人机对话、电脑辅助等，出现了科学研究的范式转变。研究对象覆盖的领域非常广阔，包括身体、医疗科学史、文明史、人类对科学的情感、科学对生态的影响（如转基因食品、臭氧层的破毁、冰川纪宇宙气候）、科技与贫富差距、科技对于种族、性别、殖民地、宗教等方面的影响、科技对于公共卫生、公共安全等方面的影响，等等。科学研究的组织方式，从学科内到跨科际，从异国之内到跨国际，排除了性别、族群、人种等方面的差别，发现并批判了人类在知识、科学和历史的叙事中存在的不平等，如在科学的界定、学术事业的发展、知识史的书写中都存在话语权在文化上的差异，存在殖民色彩，存在强势文化对弱势文化的压迫，也存在意识形态、宗教以及党派上的斗争。了解了科学概念在中国人心中的历程，才能处理好中国语境下科学与宗教的关系。在中国科学绝不是一个远离意识形态的净土，它所服者的色彩以及所起到的作用并不亚于政治和宗教的作用。比如，人体干细胞研究就引发了来自政治、宗教、伦理等方面的不同反响。人类求知的欲求、热情和动机无法忽视来自这些方面的批评。在以“发展”为目的的今天，科学研究绝不能忽视人文及生态问题，不然，所谓的“发展”就是负面的、违背人类自身愿望的。中国大陆将“以人为本”放在“科学发展观”的核心位置是符合历史潮流的。

　　近代以来，在中国的人文精神中，唯科学主义在中国的历次论战中都处于不败之地，其原因是中国文化在西学面前处于劣势地位，中国的强国梦想促成了中国现代以来的思想界领袖都成为科学一元论者（参见郭颖熙《中国现代思想史中的唯科学主义（1900—1950）》南京：江苏人民出版社，1998：15，20—21）。他们铸就了中国现当代中国精神的主体。无论是科学家还是非科学家，都坚信科学规律与人类发展的规律一致，虽然很多人对于西方的科学精神（对自然的敬畏和非功利的探索精神）不慎理解，却对科学抱有极高的热情和热烈的希望，最终成为一种教条。另一方面，科学也时常成为用来打压人文、宗教、艺术和道德等的棍棒。中国大陆建国后经历的一系列事件证明，只要把某种理论贴上科学的标签，它就可以用来反对一切对这种理论质疑的其他观点。科学可以让一切成为他的牺牲品。唯科学主义在大陆经历了一个活跃的然而又是痛苦的历程。 在20世纪中期以后的半个多世纪里，一方面，秉持唯科学主义必然相信物质决定论，另一方面将马克思主义教条化又相信精神力量胜过物质力量。前者用于阶级斗争的历史，用于解释唯物史观，后者用于批判资产阶级思想，防止社会主义的演变。于是无论生产还是生活都背离了科学的轨道，没有论证、没有实验，所谓的科学演变成了伪科学，成了斗争哲学的武器。

　　二、对宗教的种种误解

　　宗教与科学和谐的前提是给宗教正名。在中国，这一历史人物十分艰巨，然而又是绕不过去的一步。对宗教的误解决定了宗教的地位。中国人在现当代经历了或仍然经历着马克思主义思想的洗礼，但是过去在宗教问题上中国人理解的马克思或马克思主义存在诸多问题，中国的马克思主义学者已经做过大量的反思。但是有很多成见并不能一下子从普通人心中消除，比如宗教在可预见的历史阶段内可以消亡的观点，宗教是少数精神空虚的人填补心灵的鸦片，宗教就是讲鬼神迷信，宗教远离现实生活，等等。在世界宗教演变趋势中，宗教的世俗化趋势多半表现在教徒自身生活上，非教徒并没有感受到这种变化。这一点同基督教为主要宗教国家的国家教会服务社会、参与社会福利建设等的情况大不相同。由于传统上，中国哲学致力于心性研究，注重内心的自我修养，将治国、平天下放在理想的层面，因此也将宗教定位在修身的地位上。可以想见，当中国人接触到巴哈伊教并了解巴哈伊基本教义中许多关于社会改革的内容时，会感到力不从心。大多数中国人的心目中，宗教是有神论，有神论与无神论对立，无神论必然与宗教对立。要反对宗教就要与无神论结盟，于是就有了“坚持无神论，反对宗教迷信”的口号。宗教从来没有得到机会从正面自己说明自己。由于将马克思主义教条化，因而不能将马克思对宗教的论述放在马克思主义的思想体系中加以理解。马克思和恩格斯批判的是被统治阶级操纵因而工具化了的宗教。在统治阶级将人异化的过程中，宗教扮演了帮凶的作用。马克思和恩格斯对于宗教的批判是历史的批判，马克思说历史上包括科学在内的各个门类都曾堕落为神学的婢女。然而这是就宗教的堕落而言的，至于宗教本身则另当别论。宗教的功过与宗教的存在理由毕竟是两个问题。科学能否替代宗教行使人类进步的全部责任是相当困难的论题，利用科学给人类带来的灾难也已不计其数。在马克思看来，宗教是现实世界的反映，现实世界的不平等关系是靠宗教加以反映并依靠宗教加以维护。宗教的存在是同私有制相伴的存在，一切宗教都被不合理的制度操控着，宗教随着私有制的灭亡而灭亡。这样宗教和科学的关系就是截然对立的关系。马克思说：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，……宗教是人民的鸦片。”（马克思.黑格尔法哲学批判导言[A]. 马克思恩格斯选集，第1卷. 北京：人民出版社，1973，2.）恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”（恩格斯.反杜林论[M].马克思恩格斯选集，第3卷..北京：人民出版社，354.）马克思和恩格斯对于宗教的批判基于宗教所犯下的历史罪恶，最严重的是宗教成为统治阶级的工具而失去了独立性。巴哈伊教同样基于历史深刻地批判了各个主要宗教的过失。对于宗教干预政治的弊端和政治残害宗教的惨祸深恶痛绝。在这一点上巴哈伊教同马克思一样具有前所未有的批判精神。基于这样的批判，巴哈伊教提倡宗教与科学和谐并行。阿卜杜?巴哈说：“根据神圣教义，追求科学、完善艺术都看成是对神的敬拜。”（Abdu'l-Baha.Baha'i World Faith - Abdu'l-Baha Section[M]. Wilmette :Bahá’í Publishing Trust, 1976. 377.）如果将把哈伊的另一个基本教义“独立探求真理”联系起来，那么可以看出，巴哈伊教将宗教与科学和谐起来具有不容置疑的基础逻辑，绝不是一种情感上的调和。

　　由于历史上假宗教之名行颠覆政治之实的事件多次出现，加上近期的反邪教斗争的兴起，宗教说明自身的机会再次减少，这就为协调宗教与科学的关系增加了更多的困难。实际情况是，中国人大多数人具有潜在的宗教观，只是身处其中的中国人许多不愿意承认自己也是一个信徒。即便是宗教信仰者，往往不能区分宗教与科学的界限与关系，不可避免将迷信的东西掺入其中不能自拔。而科学至上论者又否认宗教的认识价值和积极的社会功能。人们并不理解，真正的宗教是反对迷信的。经历了无神论教育的当代中国人对于宗教和宗教信徒有一种异样的感觉，教徒把自己当成疏离大众的另类，而不信者同样以不可理解的、神秘的眼光看待这些另类，宗教人士以群体的方式参与社会服务或慈善事业受到一些限制，因而造成了宗教界与非宗教界社会认同上的隔阂。但同时，中国人对于所有的先知活智者都存有敬畏，其中也包括孔子。中国的祭孔仪式，伴随着对教育的尊重，渐渐兴起。儒教这一称呼还不被大众接受。但是以儒学的为基础的一套伦理纲常的准宗教性质是不能否认的。由于“子不语怪力乱神”，加上某些人歪曲地把孔子装扮成一个唯物论的无神论者， 中国人在崇拜先师的时候并不承认自己的行为与宗教没有本质区别。本质上，所有的宗教都是一种教育。中国人敬天地、尊先师、祭先祖，实质是宗教崇拜。中国人不应该把崇拜的目光集中在孔子一人身上或儒家一派思想上，所有历史、传统中的光辉人物都是崇拜的对象。但是也不能不看到，中国的《论语》热、祭孔活动、读经热潮等带有强烈的复古倾向。不是面对中国的实际需求，而是追逐一种时尚，其目的性大可怀疑。祭孔可以大张旗鼓地、热闹地搞下去，就像办文化节，因为很多人相信孔子是个无神论者。经历了无神论教育的中国人，如果其中的一位说自己没有宗教信仰，那么这个口头声称与内心实际是不一样的。这里的意思一定是“我不是与大众疏离的教徒”，或者是“我不信奉有神的宗教”。中国人为求富、保平安的现实利益而举行的祭拜仪式和生活习惯无不具有宗教色彩。可以说，中国人对于宗教的排斥，时至今日，是对于外来先知型宗教或有神宗教的排斥，是出于政治或团体认同上的考虑加以承认或否认，中国人绝不是排斥一切信仰。

　　在中国，还一个有趣的现象是，将某一词语与宗教这一词语搭配在一起，久而久之，宗教便有了与之搭配词语的内涵。正如“封建迷信”搭配在一起“封建”被强行塞入了“迷信”这一内涵一样，在“宗教迷信”这一并列关系的搭配中“宗教”被强行塞入了“迷信”这一内涵。结果是，反对迷信，自然意味着反对宗教。因此，大陆的流行话语就是“反对宗教迷信”。这一语用透视出的国民深层意识就是人们相信这样一个命题的真理价值，即“宗教是迷信”。如果将“宗教迷信”看成是使修饰关系，那就意味着还有“科学迷信”。这样假设具有诱人的理论意义和批判精神，同时确立了宗教存在的合理价值，但是这并不是人们的心理事实。修饰关系的“宗教迷信”表明宗教中含有迷信的成分，是异质的成分，应该剔除。然而“科学迷信”却从来没有像“宗教迷信”那样名誉扫地，处于集体无意识状态，从来没有受到广泛的批判。既然在大众的心理，宗教带有了迷信的含义，宗教要证明自己存在的正当性在短期内就使不可能的。因此，宗教与科学的和谐在一开始就是不平等的。当科学处于说明自己存在的正当性的有利地位时，宗教与科学的平等对话也是不可能的。可以说，中国大众所需要的是宗教学的通识教育，没有这一教育，中国的现代化道路更佳任重道远。

　　三、 无神论的复杂状态

　　中国人信仰无神论的原因很多。主要的原因有两个，首先，传统上（汉代以后）儒学被纳入官方哲学文化；其次，20世纪中期以后大陆实行政教分离的政策，同时在教育中推行无神论。安乐哲认为：古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。儒教是一种没有上帝的宗教（参见安乐哲“礼遇古典儒家的无神论宗教思想”一文）。“古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。” “儒家的宗教既不是救世的，也不是末世论的。”（安乐哲语）这种无神论的宗教以礼为核心，在现世人生中实现道德转化。安乐哲赞同这样的说法，儒家的宗教是非神学的人道主义宗教。这个结论只能代表一家之言。儒家思想的影响在于社会、政治、教育、法制和伦理等方面，而道教的影响主要在艺术和宗教方面。在中国扎下根的佛教及其影响主要也在艺术和宗教这两个方面，同时对儒家思想也有深刻影响，形成了新儒家。虽然有人曾试图论证孔子的思想是无神论者，但是要否定孔子的宗教观念是不可能的。况且把孔子描述为无神论者决不是对孔子的赞赏，恰恰是对孔子的贬低或歪曲，与他所处的历史时代不相符合，与他的伦理学说、政治观念都有矛盾。“天”是所敬畏的最高存在，是孔子的终极观念。“天”主宰着世道和人伦，它是超验的、无处不在的。孔子说：“君子有三畏:畏天命, 天乎？” （《论语?宪问》）孔子说：“天之将丧文斯也，后死者不得与斯文也。畏大人,畏圣人之言。”（《论语?季氏》）“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者天之末丧斯文也，匡人其予何？” （《论语?子罕》）很明显这是把文治的兴衰存亡，归结于天的意志，然而在《论语?洋货》中孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这里的天又分明指的是天以大自然表达天道。孔子说:“获罪于天,无所祷也!” (《论语?八佾》)宋国大夫桓魋要杀他,孔子说:“天生德于予,恒魋其予何?” (《论语?述而》)同其他先知和宗教创立者一样，他除了敬畏终极的天，无所畏惧。同样，他认为他的使命来自于天。

　　由于历史和主流意识形态的作用和影响，中国人的有神论观念是含蓄的、不张扬的、个人的。中国的民间的日常生活都不践行无神论。由于儒家的正统地位致使像道教这样的有神论宗教不能做大。道教宣扬多神，但其政治影响力弱于儒教，多神的思想流行于民间，通过道教泛神和多神的观念浸润到了中国人的精神之中。经典的佛教是无神论宗教，佛教不讨论造物主之类的形而上的东西，它关心的是人的心性开悟。佛教主张一切生命都是“因缘所生”，而非由一个全能的造物主所生，所以佛教通常被归类为“无神论”。然而佛教相信鬼魂的存在，因此与一般的无神论又有所区别。但是佛教与道教的融合，使得佛教在偶像崇拜中无不具有多神的色彩，因此佛教在中国不可能是彻底的无神论宗教。在宗教观上，中国人会认为唯物主义者自然是无神论者。这样推论下去，无神论就理应与唯物论站在一起对抗有神论和宗教。这里存在着逻辑前提上的错误，即认为无神论者一定是唯物论者。由于科学的发展，人道主义显示出无比可贵的价值。宗教中的人道主义强调人类社群的道德意识。重视人道的儒家思想成了西方改善其信仰的强心剂。由于大多数中国人日常生活中远离仪式化的宗教，而因而给其他文化社团的人以无神论者的印象。由于中国人经历了无神论和唯物论的洗礼，其宗教观念、情感、态度等呈现复杂局面。中国人的宗教观念在现代化的过程中却仍然是一个问题，是一个未完成的任务，因为中国的宗教还没能理顺宗教与科学、宗教与社会、宗教与主流意识形态等之间的关系。

　　在无神论者的产生还在于唯科学主义或科学至上观念的影响。当寻找科学证据和历史事实印证宗教中的说教和信仰未果时，人们就可能成为为无神论者。从这方面讲，科学与宗教是矛盾的。但这并不等于说这个人是反神论者，只是在科学的教育下没有找到有神的证据而持不可知论或怀疑论。中国人表现出的无神论倾向是消极的、被动的（弱无神论），与战斗的、维护立场的无神论（强无神论）相区别。当一个中国人宣称自己是无神论时，意味着这个人不能肯定超自然物是否存在。有的无神论者不相信以宗教形式宣扬的有神论，却相信测算命运的数术、占星术、相面术、卦术等伪科学的东西，表现了人们企图控制自然的一种愿望，这在中国尤其盛行，助长了人们不依靠观察和推理而是依靠术数来测算的风气，这反而阻碍了自然科学的发展。现当代人们相信这种东西会助长人们滋生消极的命运观。在中国，一个不相信造物主的人却可能相信巫术或萨满。根据1995年世界六大洲信仰人口统计的调查，无宗教信仰的人口占世界总人口的14.7％，而无神论者只占3.8％。这一统计将中国人的祖先崇拜、儒家伦理信仰都放入信仰者的范畴。因此，依照这一标准，世界上没有宗教信仰的人是极少数。由于无神论者难于统计，那么中国有多少人是潜在的有神论者就更加不可估量。一个事实是，即便是声称信仰党派政治的人也可能同时是一个有神论者，或者信仰风水、灵魂等的人。在斗争激烈的年代，无神论者与有神论者具有鲜明的界限。当人们把坚持无神论当作自己的责任和义务代替别人做出选择时，无神论者与宗教的关系就显得非常紧张，因为无神论者把坚持无神论同时反对有神论当成了意识形态斗争的使命。但是，我们很难设想一个奉行自由、民主的国度会鼓励这样的行为。在政治斗争趋于缓和的年代，无神论者几乎无法辨识。尽管在基础教育阶段，学校推行无神论，但是并不是所有的人经过了基础教育后仍然是一个无神论。这种变化在中国改革开放之后更加明显，即成年后的中国人会重新调整自己的信仰，虽然宗教信仰在青年中还没有强烈的意识。

　　与消极的无神论相呼应的还有其他各种意识形态，他们一同涣散或腐蚀中国人的精神。正如1945年守基?阿芬迪写给一位教友的心中指出的那样：人们缺少灵性，到了惊人的程度，巴哈伊教徒要警惕物质主义和无神论的暗流。怀疑主义、犬儒主义、无信仰、无道德和冷酷无情等思想和态度泛滥（参见Lights of Guidance：A Bahá’í Reference File.Compiled by Helen Hornby, New Delhi：Bahá’í Publishing Trust,1994：542)这一状况同样适合提醒今天的中国人，因为这种精神涣散、堕落的精神状态事社会和谐的障碍。在中国人的灵魂深处，各种观念和态度交织在一起，不能形成一种积极健康的人生态度，这是弱无神论不可避免的一种状态。

　　四、 中国的神秘主义与宗教

　　在中国，神秘主义往往被简单地、粗俗地归入迷信、巫术的范畴加以摒弃。这是理性、科学独断、无神论等联合起来制造的巨大的思想灾难，是人类自身制造的深渊，人类因此付出了巨大的代价，包括两次世界大战、科学独断造成的暴力、对自然的破坏等等。“曾几何时，人类的心灵曾被一个光明普照、市情洋溢的世界观长久地照耀着、充实着、温暖着。这个世界观说：世界起源于神、归宿于神，世界的本质就是向往、追求那超越乎一切物象之上的神的历程，宇宙和人生都是神圣的。这个世界观就是神秘主义。”（毛峰.神秘主义诗学[M].北京三联出版社，1998：6）神秘主义是东方宗教和文化的传统。神秘主义的思想实质和精神价值，在于诗意性地把握世界，它热爱生命、赞美生命、提升生命，反对实用主义、虚无主义、独断主义、教条主义的思维方式和行为方式，标举有限人生与无限宇宙诗意和谐的伟大生命境界，因而具有重要的理论现实意义和很高的思想学术价值。在中国，存在着对神秘主义的种种误解。由于神秘主义潜在地存在于各类宗教信仰、哲学思想、文学艺术甚至科学研究之中，我们当然不容易将这种思想明晰地分辨出来。现当代，中国宗教信徒中的神秘主义仍然存在，这是与宗教的教义一同存在的，如宣扬天道、天人感应的儒家思想，宣扬妙道自然、物我何以得道家思想以及宣扬人生无常、妙法天真的佛家思想。在习惯于简单化、粗俗化处理事务的一类人中，神秘主义不利于推行无神论、唯物论，也不利于反对“宗教迷信”，因而不具有积极的、正统的、主流的文化价值。其实神秘主义是中国文化的发源、成长的原动力。神秘主义以高深的生命直觉和生命智慧维护生命的神圣、尊严和完整、人与自然的和谐、人的诗意生存、本真生存（参见毛峰.神秘主义诗学[M].北京三联出版社，1998）。在物欲横流的今天，健康地吸纳神秘主义的精神营养，有利于思考“以人为本”、“人与自然”和谐的生态课题。在思想界，挖掘神秘主义的思想资源，可以“展开对于近代世界观众的科学主义、功利主义、实用主义、虚无主义、教条主义等倾向的深刻反思与批判”（童庆炳，《神秘主义诗学》书评）。现于我们面前在不可否认， 中国的道家/道教、佛学/佛教引起神秘主义对中国的文学和艺术做出了巨大的贡献。同样神秘主义引起积极的探索精神对科学也做出了巨大贡献。在一般人的心目中，神秘主义是消极的。这是一种误解，或者说不全面的认识。神秘主义并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求，它仅仅主张闭上肉体的眼睛，同时却主张睁开心灵的眼睛。使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰，从而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧。因此，辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中”。人类离不开反思、人类的生活需要诗，因此在我们批判迷信的同时，应该接纳一定的神秘主义，表达对宇宙、生命的敬畏。不可一股脑将神秘通迷信一同排斥。“我们必须学会与贤哲的灵魂沟通。这是殉教的烈士们曾做过的，是让他们狂喜的事情，……这是真正的神秘主义，是神秘的、内在的生命意义，而当今时代人类已经远远地漂离了这种意义。” (Shoghi Effendi. The Unfolding Destiny of the British Baha'i Community[M], Wilmette:Bahá’í Publishing Trust, 406)巴哈伊教中的神秘主义思想价值在于呼唤人类用和平的方式超越自然、超越有限，进入诗意的境界，也就是‘神’的境界。无论是宗教神秘主义还是非宗教的神秘主义，都有一个尊重宇宙、尊重自然、尊重生命的大情怀，这种情怀既不狂妄自大又不鄙琐自卑。有了这种情怀，宗教神秘主义和非宗教神秘主义就有了融合的基点，共同拥有一个诗化、和谐的世界。

　　五、中国的宗教观的整合

　　理清了概念我们才能决定先当代需要什么宗教，才能处理好宗教与科学的关系。历史上，宗教与科学存在过冲突，而且现代社会仍可能有小规模的对立，这是事实。但是宗教与科学开始相安无事、宗教提倡不违背科学也是事实。但是这不是一种理想状态，理想状态是宗教与科学相和谐、相促进，恰如鸟之两翼，车之两轮，共同推动人类文明的发展。罗素（见《宗教与科学》背景：商务印书馆，2005）在他那个时代，慑于某些国家将主流意识形态宗教化的威胁，突出了宗教与科学相冲突的一面，这一论述是基于历史事实的。但是今天的形势已经发生了变化。无论是宗教观还是科学观都大为改观。巴哈伊教认为，无论是科学还是宗教，对于世界的把握都含有相对真理的成分，并且宗教和科学代表两种认识力量，都是人类不可或缺的。宗教的本质是和平，达到人与万物和谐为一，使人顺从自然；科学的本质要求发挥自身的主体性、自主性，以支配自然。两者结合起来才是人的完整性，偏重于任何一方都是人的异化。加上整个西方文明的建构中，基督教起到了重大的作用。艾尔文?施密特指出：“基督教对文明产生的巨大影响往往被忽略、掩盖，甚至抹煞。” （基督教队文明的影响[M]北京：北京大学出版社，2004：前言.）他举出大量的证据表明，基督教在生命尊严、性道德、妇女地位、慈善、医疗保健、教育、经济科学、政治、法律、文学、艺术等方面产生的深刻影响，阐释了现代生活的基督教里是渊源。宗教与科学原本的合一状态就是人对于宇宙和生命的敬畏和尊重。在我们的学术传统中，宗教和学术也是一种何以状态。比如中国古代的天文、历法、音乐、地理、医学甚至文字等都与宗教观念有密切的关系。但是由于中国的学术重视内省、文字考据和历史，不注重观察和实验，因此中国的学术渐渐落后于西方。西方的基督教精神、神人对立的观念、思维的主客二分传统促成了西方学术近代科学的领先地位。中国由于其文化上的早熟，用一整套意象性把握宇宙和人生，自认为已经了解了世间的一切，没有主客对立的紧张心理，因而传统上不存在宗教与探索自然行为的对立。西方将人与自然的对立关系化成一种不断探索的动力和对自然的敬畏，同时这种动力和敬畏相互发明、相互促动，进入一种无限的不满足的探索历程之中。但是宗教面临着世俗主义和相对主义的严重挑战，科学的目的、意义和后果都处于极不确定的状态之中，既给人们带来希望，又引起了人们的极大恐慌。纯粹伦理或道德不能遏止科学的乱用。世俗化是科学研究无限制的功利化而失去神圣价值和信赖。这就需要宗教来调节人类的科学行为。但是宗教与科学的矛盾依然存在，许多人仍然用科学的标准衡量宗教认识，宗教虽声称信仰不能违背科学，但是宗教仍然没有十足的勇气与科学展开对话。加上各国、各民族的传统和政治形势各不相同，解除宗教与科学的紧张关系就构成了当代面临的任务。首要的条件就是相互承认，无论宗教还是科学都是人类认识真理的途径，同时都不是认识真理的唯一途径，而且都只能获得相对真理。概念自认为宗教与科学的关系上，将科学认识与主客融合为一的整体称之为“大全”，这样“科学认识总是意味着舍弃整体”，“所有的科学都是特殊的，都是针对这一顶的对象和方面的，不是针对着存在自身的”，也就是说，科学真理“绝不包括所有的真理”。但是现代科学的发展是宗教必须调整自身与宗教的关系，总的趋势是否认传统宗教信仰中那种住在人类命运的人格上帝，（二）现代的宗教信仰不能违背科学。 “一个民族、一个时代需要什么样的宗教，这要依该民族的思想传统以及该民族当前所处的时代而定。”（张世英. 宗教与科学[J].社会科学战线，2005（1））中国具有唤起传统整合出新的宗教的潜势。新儒家曾经做过努力，试图从儒学中得到活水，将儒学现代化，但时至今日，儒学仍然是一种书斋文化。正因如此，在日益强盛的中国，当不满足于传统宗教又不能立刻接纳外来宗教的时候，有学者思考一中国传统宗教为基础，整合出一种新的宗教或宗教观。比如中国学者张世英就提出建立一个宗教与科学和谐的“万物一体”的无神论宗教观。这种宗教观与天下一家、大同团结一脉相承，由于现代思想相协调，同时由于直接主要宗教不相冲突。在这一整合中，本着宗教服务于社会、实现全面和平的宗旨，吸收现代外来宗教或宗教的精华，力争在基本教义、管理方式等方面都有益于中国本土，同时有益于世界。中国人应在宗教信仰方面继续保持宽容、开放的态度。一个人可以在不同时期或同时新风多种宗教，也可以以一种宗教为核心理解其他宗教。这就有利于宗教间的和解、沟通甚至认同。阿卜杜?巴哈说：“如果每个人都相信自己信仰的宗教是唯一正确的宗教，那么他/她就会无视其他宗教的真理。”(Abdu’l-Bahá.Paris Talks[M]. London :Bahá’í Publishing Trust.1995:135.)同样，如果只认为以中国文化资源为基础的信仰才是真正值得相信的，就会抱守残缺，也不能处理好宗教与科学的关系，更不能处理好与其他宗教的关系。

　　结语

　　在中国语境下，探讨宗教与科学和谐前提是理清相关的概念，这种清理不是纯学术的，而是面对实际的，具有实践性的。比如，人类和谐的前提是宗教与科学的和谐，但在深入探讨之前，应明确什么是宗教，什么是科学，对其他概念也应理清。理清要面对中国人的心理实际和精神世界，这样才能有的放矢。科学与宗教的和谐是一个持续的过程，在承认各自的有限性的基础上展开对话。此外，还用明确宗教至今仍处于形成中，是未完成的，科学也是为完成的，任何一方都要减少独断意识。在中国，由于历史的原因，加上教条主义盛行，对于宗教的历史定位是中没有明确，天真地一味宗教是可以认为消灭的。只要存在不和谐，宗教就有存在的理由，只要人不停止对完美和无限的追求，宗教就有存在的理由。科学知识人士真理的一种方式，宗教用一种特殊的方式探知真理。无论宗教还是科学，人所赖以获得的真理都是相对的。宗教即便是今天也会起着促进科学朝着更加善意的方向发展的作用。从历史上看，没有宗教便没有今天的科学。宗教引导人们与自然合一，科学引导人们发挥主体性、自主性，宗教强调主客合一，科学强调主客二分。仅有主客合一人类会走向愚昧和迷信，仅有主客二分人会走向异化、非人化。西方历史上宗教与科学的对立根本上是教会统制与人类世俗社会的对立，因为宗教独断造成了无数的冤案。宗教与科学在主客二分的思维方式上不构成对立，西方科学发达与基督教的超验性信仰并不是绝对对立的，而是有其相同之处的。中国传统思想缺乏或者说较少主客二分思想，这既是中国缺乏西方超验的宗教和信仰的思想原因，也是中国古代科学不发达或不甚发达的思想原因。因此中国也不应再重教观上一概排斥外来宗教。哲学上的超验性与宗教上人格神的超验性本是同根生。人与自然交融合一和自主自由的主体性两个方面的主从关系走了一个之字形从一元的人与自然交融（巫术、神话、原始宗教以及科学的萌芽）到一自由自主为主体性为主导（科学、超验性的宗教），又在此基础上进而到达以高一级的人与自然交融（现当代的科学关于宗教观）。科学与宗教就是沿着整个人类思想发展的这样一条大道而发展着的。当前，中国语境下，宗教与科学和谐所面临的实际工作是宗教的同时教育，理清基本概念，清除人们对宗教及相关概念的误解。

　　（庞秀成 东北师范大学外语学院英语系）