法音法师释：宗义宝鬘浅释 七、第7讲 第五章 毗婆沙宗

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法音法师释：宗义宝鬘浅释 七、第7讲 第五章 毗婆沙宗

　　清辨论师《中观心要论》 说：「由堕宗派意热恼，永不能证寂涅槃。」即若依宗派见地，自赞毁他，堕入党类，由宗派见而起分别我执，增益烦恼，永不证得寂灭涅槃。《四百论》 说：正住、具慧、希求，为佛弟子学佛的基本条件，也是具足弟子之相。 为何以此安立？因不正住不得真理，其爱增易谤法，又具分别我执(执自己所执的，一向认定合理性)，则难以断障，徒增障碍。

　　贪著有多种，如党类。虽说善法欲不可或缺，但也需先安立整体佛道的次第与道体，否则易成相似法或得少为足，以致自赞譭他。 例如，以宗义而言，应成派认为自续派以下皆堕入断、常二边见随一(因有分别我执故)，因此，持自续派以下见地修行，不得解脱、成佛；但若因此而否定自续派以下的宗派见地的价值，否定其应机利益，即成不正住。

　　章嘉大师《宗义须弥庄严论》曾说学习宗义的意趣，必须善为了知学习宗义的理由，即应依所知法义建立正见；否则，除安立不好习气外，也易入邪见，难以修道、调心，应反观自照，自净其意，内心才能产生功德利益；若仅限于外相闻思而学，心续亦难蒙受法益——所说的是，依于一贯闻、思、修法义，乃成为修行的实践。此外，学习宗义，也能安立粗细分见地，心生无倒的中观正见。

　　莲花戒论师以赛马比喻而说：由闻思而择法义，修时却另修他法(修不相关法门)，即成学此道、修彼道，背道而驰为不应理。为此，应任所听闻、了知与抉择的需要或目的，皆为所修：反之，若所修的法义非由闻思决定，则易成颠倒修行。

　　因此学法者必先建立道体(先以闻思为主) ，最初必然难解难修，但可当愿境，经一段时间，必能累积增进，并依当下有能力之处起修。这么说来，所学、所知、所抉择的与心续无关，也只是徒增烦恼罢了；又若为名闻利养或起慢等烦恼，则所学易成颠倒。龙树菩萨教诫：「佛法大海，信为能入，智为能度，信智合一。」亦即由知而信，由知而修，显得格外重要。

　　为令成就作无量有情利益，当为成佛而学、而信、而知，虽现前无力做到，但只要秉持此一心念与清净动机，也是净罪集资。

　　总之，当「由广闻思生定解，专住修习于所缘。」佛法能令众生去除三毒，不应成为因依止何位上师、何种团体或学何法门，反增邪见邪行，则成错误之学。设法努力建立清净的见、修、行、果，才真正符合佛陀的究竟意趣，实属必要。以此共勉。

　　正文(p50+11)

　　有部主张，有、事物、所知品三者同义，即存在有作用的法(非只因果所作之法)，称为「事物」。 值得一提的，有部将事物分恒常(指无为法)与无常(指有为法)；此一主张不同于经部宗以上认许凡具有因果作用之法称为「事物」，唯属有为法。有部的事物分二：无为法(恒常)， 如虚空、以及有为法(无常)，如时间。

　　而色、知、不相应行三类则是「非怛常的事物」。

　　知(智)、意、识三者同义；色法、心法、及与色、心、无为法不相应行的不相应行法，此三类归为有为法(非恒常的事物)

　　此宗认为：所有的事物都是实体所成(rdzas -grub , dravya sid d ha ，即由实体有的极微或剎那所构成)，然而不一定是实体有(rdzas -yod , dravyasat ，即实体地存在，或以实体而存在)。

　　实体所成，指实有。在有部，实有、自相有、胜义有同义。极微，指无方分微尘(指单元，构成色法因素，如桌子是由无方分微尘所累积而成的色法) ；刹那(指心的续流，是构成心法的因素，即前、后、当下的成事剎那)，指时间相续而言。 实体有，指实体有法之义。

　　补充：

　　有部、经部认为物质的基本因素是地、水、 火、风随一，此又由一个无以分析的无方分微尘(单一)所累积而成的粗分外境，，故称外境实有；此微尘非六识的所缘境的所缘境(因太细、六识无法识别、现见)。但实有不必是实体有法，以假体有法也是实有故。

　　自续派以下共同主张，法可分为：实体有法与假体有法(实有)。应成派：一切法皆假有之法。

　　假体有法定义：凡是认识此法，心显现为境，必须观待其他的法的行相于心上现起(如认识桌子，必须观待心上现起桌子的组合部份)。

　　实体有法定义：凡是认识此法，心显现为境，不需观待其它的法的行相于心上现起，可自主独立现起(如空性、无我、心)。自续派以下主张，我为今生五蕴弃舍者、下世投生者、黑白业的造作者、受报者；又如前说，犊子部认许有个独立自取的我——五蕴如包袱，我如背包袱者，有个真实的我存在，则似成我为实体有法，以我独立实有故。

　　问：补特伽罗(我)为假体有或实体有？

　　答：为假体有法，因必须观待现起五蕴，心上才能现起补特伽罗(我)；世亲菩萨《 俱舍论》 说：以五蕴为因(施设处)，而安立我，若不认同我是假体有，则成相违。但有部却说，以五蕴为我(即蕴我——以蕴为我，因我是自相有， 从安立之处五蕴上可找得到，所以五蕴的总合或心识续流是我)，因此，若蕴为实体有，我当也成实体有。但事实上，我为假体有法。

　　也有师长说，所谓我没有独方自取，我为假体有，是指我本身，不是指我的事例；如五蕴或意识为我的事例，此非假体有，而是实体有，证得我的事例非实体有，为不应理。

　　因为他们主张：胜义谛和「实体有的事物」是同义词，而世俗谛和「假有的事物」是同义词。

　　即以有部观点，二谛皆为实有(自相有、胜义有)；但许胜义谛属于实体有的事物，世俗谛为假体有的事物(如色法、水)。

　　一切事物可分为：(胜义、世俗)二谛和有漏、无漏两方面，此外还可从一些旁涉的事项来说明。

　　此段再加以详述；旁涉，即如有为法、无为法、遮法、成法等。

　　一、(哲学思想方面的)二谛观

　　建立二谛观极为重要，以由基位、道位、果位建立而安立修道、证果之理，若不知二谛则迷矇。《 中论》 说：「不依世俗谛，不得胜义谛；不得胜义谛，则不得涅槃。」二谛建立实为诸法存在的实相，必如实了知，同时也为修道之根源。二谛皆为佛说，但佛教宗派(有部、经部、 唯识、自续、应成诸宗)，皆有其各别不同的二谛观(外道也有二谛观)。

　　大乘三宗(唯识、自续、应成派)的二谛观较为一致，但内容仍有不同。事实上，自续派以下的二谛观皆不了义(增益见)，唯有应成派的二谛观为世尊的究竟意趣。因此必先依次(由下而上)认识有部以上所建立的二谛观，尔后才能如实了知应成派的二谛观，并依二谛观修道、证果。

　　所知品：于一切存在之法，以能认知的心(六识随一，但非颠倒心)所认识的对象。

　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，(事先)认取此事物的心识便会放弃(该物的概念)，这种法就是世俗谛的定义。

　　世俗谛“即某一法当被外力所破坏、摧灭或以心识加以分析其支分，尔后对前法能认识的心不再生起、执取，心识便放弃了认识原来存在的法，彼法即是世俗谛。如当瓶子打破时，心中则不再生起它仍是瓶子的想法与概念(因已不具瓶子的外相与作用)。破坏，指外力所损；理智，指心智、心识。

　　例如，陶瓶和念珠就是世俗谛。因为当陶瓶被锤击碎时，认取陶瓶的心识便会放弃(陶瓶的概念)；当念珠的珠子被一个个地分解开时，认取念珠的心识也会因此而放弃(整串念珠的概念)

　　此例已于上述说明，余法(念珠)可依此推论(即常整体念珠，其单一珠子被抽离时，心对整体念珠的认识与概念即告消失)，是谓世俗谛的定义。

　　问：能认知的心与所认知的境何者先存在？

　　答：在有部，境先存在(即对象，如佛像——为所缘缘)，后生能认知的心。因生起心法必具四缘，即：

　　1.因缘——即总的因或其能知种子。

　　2.所缘缘——即心识所现所执的对象。

　　3.等无间缘——即心的前一位。

　　4.增上缘——即六根随一。

　　问：瓶内的水、与流水是否为世俗谛？

　　答：以「总」的水而言，应为胜义谛，外力无法破坏；「个别」的水，为世俗谛，如湖水会干涸。

　　问：以有部而言，补特伽罗的我，是世俗谛或胜义谛？

　　答：「我」分为二，即：

　　1.今生的「我」——世俗谛(因今生人道的我，有时间的阶段性)。

　　2.含遍三世的「我」——胜义谛(如前世为天道的我，今世为人道的我，来世为畜生道的我)，因续流相续于三世，不间断故(因今生也存在著含遍三世的我，如今生的我所造的善、恶业，会因续流而由含遍三世的我感果、受报，因此没有业造而失、作而不受的缺失)。

　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，(事先)认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法就是胜义谛的定义。例如：无方分的极微、无时分剎那的心识、无为的虚空。

　　指当一法被破坏或以理智分析成个别、个别的部份时，心依旧不会放弃对该法的认知，这种法就是胜义谛。如：

　　1.无方分微尘(指最微细、无法碰触、分析)，是组合粗分色法的基本因素。

　　2.无时分心识剎那(指心识时间的前后无法再分析，即一成事短边际刹那，为一弹指的65分之1)，是组合长久心识的基本因素。

　　3.无为法的虚空——唯遮质碍(指空间、无法摧灭、不受拘执)。

　　《俱舍论》(mDzod , A dhidharmakosa)说：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」

　　指经由外力摧破之后，执取原来该法的心即消失，或以智慧解析之后，心识即放掉原来执取的概念，如瓶水为个别的水，可破坏或干涸，所以为世俗谛：反之，为胜义谛。

　　因此，此宗主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地仔在(don – dam duma grub ) ，是真实地存在(bden -grub ) 。

　　不是胜义地存在，指假体有之义；真实地存在，指实有、自相有、胜义有之义。

　　因为他们认为；所有的事物都是真实存在的。

　　即有部认为二谛或事物都是自相有、胜义有、真实存在。因此与应成派难有交集，各执自宗见地。

　　二、(宗教伦理方面的)有、无漏观

　　就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义；例如：五(取)蕴。

　　即由所缘与烦脑心所(请参考百法的心所法)随一相应，凡能增长烦恼之法，为有漏法的定义，如缘三界有情的五蕴或四蕴(圣者菩萨除外，因取意识之身)，能起烦恼(以有五蕴故，而生一切苦)；又如以汽车为所缘，当汽车坏损、抛锚时，则生瞋等，此为增长烦脑的有漏法(为欲界地所摄之烦恼)。 秽土的正报(含三界九地)、依报则有漏法居多。 地摄之法：即缘该地的色法、心法等，能生该地烦恼者，即该地所摄之义。

　　就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法。

　　即就所缘或同俱心所不起烦恼，则为无漏法的定义，如道谛与无为法。

　　《俱舍论》 说：「漏无漏诸法，除道余有为(于彼漏随增，故说彼有漏)。」

　　《俱舍论》说：有为法中，除道谛外，其余皆为有漏法；于彼漏随增，故说彼有漏，指缘该法时烦恼转增广大，即为有漏法。

　　又说：「无漏谓道谛，及三种无为，(谓虚空二灭)。」

　　即说，无漏法是道谛以及三种无为法。凡是能得断除心垢的灭谛功德的方便或道，称为道谛(见道位以上后三道，三乘共有九个道谛，是能正行得灭谛的方便)

　　无为法(常法)有三：

　　1.虚空：即唯遮质碍，具足十方者(四方、四维、上下)。

　　2.择灭“此以正慧简择，灭除烦恼为性，即为灭谛，凡经由道谛方便所得的断除心垢的功德。灭谛分二：

　　⑴有学位少分灭谛——如见道、修道仅断除当下所应断之障碍。

　　⑵无学位圆满灭谛——如二乘无学道与佛陀的灭谛。

　　3.非择灭：即非以正慧简择而遮后不生者，以功德力或因缘力，当正行执持某法时便遮止现行另一法(行此遮彼)。如以因缘力——如开车时遮止坐在餐桌前吃饭。如以功德力——如依《俱舍论》 ，加行道忍位以上行者，以功德力而择灭不投取三恶道身、长寿天、北俱卢洲、女众身，即得到上述的非择灭。

　　问：在有部，以苦谛故，佛陀的色身为有漏，为何道谛为无漏？

　　答：道谛是亲证无我的智慧及其所摄持的道，此道是正对治道；外道缘道谛虽会生起烦恼，但不增长烦恼，正如以潮湿的脚踩在乾热的石头上一样，速即干掉，不留潮湿脚印。

　　又因有部认为，佛陀之补特伽罗与圣身为有漏(因色身是苦谛，非佛宝，是悉达多于菩提树下睹明星成可觉，转化成佛的色身)，而佛陀心中的道谛则为无漏(为佛宝)。

　　凡有漏法皆是应该断的，因为(即使是)资粮、加行二种道(也)是应该断的。

　　有部认为凡是有漏皆应断，即便是资粮道、加行道也应断——这点上部宗派见者必不认同。

　　尊贵法王说：由极重烦恼推动的善行为恶业，依八风所造之善业为劣善，凡夫所造之善几乎为有漏善，由圣者悲智功德随一摄持的善，名无漏善，又具圆满三行(前行、加行、结行)的善，才是妙善。

　　问：轮回的善引业是轮回因或解脱因？

　　答：众生心中以真实义愚摄持，依所造轮回善行而感得下世人天果报(福业的果报)、或投生上二界(不动业的果报)，皆为轮回因，也是解脱的远因(因是善法，众生皆有佛性，可予延续，将来可成佛智的本质，故称随顺解脱因)。 因此凡夫的十善业道虽为苦谛(有漏), 却是所修品；能令凡夫的十善业道转成无漏，必断除彼因——无明：当断尽无明时，有漏的善业行即转化成清净体性的无漏业。准此，虽为有漏，但不应断；反之，是所应修，依此渐次提生转化为出世间功德(中士夫以上才有)。

　　五道：即有学四道(资粮道、加行道、见道、修道)、无学道，为三乘行者主要所修功课；若不历经五道，功德圆满，无以得决定胜。

　　资粮道：即最初发起出离心或菩提心，正式开始累积资粮之时(未断障，但为断障而累积资粮)，也是解脱道的开始。 加行道：即以具足止观心摄持加功用行，为成就圣道主因。

　　见道只是无漏道，而修道与无学道则各有有漏和无漏二种道；

　　有部主张见道唯是无漏，且由见道入修道时无后得位，因为认许八忍八智依次而生，第十六道类智属修道，此时乃由见道等持智入修道等持智，因此无后得智；而后二道，修道、无学道则各有二种道，即有漏与无漏。

　　因为圣道虽然都是无漏的，但圣者心续中的道则不全然是无漏的，

　　因为圣道已具亲证无我的心，虽为无漏，但圣者心续并非全是无漏的，此说法与中观宗不同，以自续派言，圣者道为无漏道，凡夫道为有漏道。

　　例如修道位(圣者)心续中的粗静相道zhi -rags -rnam - pa -can -du -gyur -pai -lam ，即以“厌背下界粗鄙，欣乐上界静妙”作意而修得的四禅四无色定之道)就是有漏道。

　　基本上 ，道有二谛，即：

　　1.谛实相道(无漏道)——缘著胜义谛的止观，能根断烦恼种子。

　　2.粗静相道(有漏道)——缘著世俗谛的止观，能压伏烦恼现行。

　　止观道有二：

　　1.世间止观道——六作意(了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟作意)，最初即粗静相道的了相作意，例如：我现为欲界有情，若下世欲求投生初禅天，则必修六作意最初的粗静相道，即先得止，而后思惟、观察初禅的静性功德(长寿、无病等功德)，又思惟、观察欲界粗性过患(短命、 多病、多烦恼、分别心强等过患)，此为了相作意；之后修观，以观力对治欲界九品烦恼现行，当有能力依次将世间止观双运道(了相、胜解、摄乐、远离、观察、加行究竟作意)， 依其次第及内容而修，最后将欲界九品烦恼现行压伏时，即得初禅根本定，此即不动业的引业(临命终时，若不退失，来世含摄投生初禅天)，是世间道(外道也修)。

　　2.出世间止观道——为圣者所修。

　　有些圣者为断除等至障(禅定障碍)，而投生上二界修道，故需双修二道，即：

　　1 ．出世间止观(即谛实相道)——亲证无我，断分别与俱生烦恼。

　　2．世间止观道(即粗静相道)——修近分定。 如现为初禅天，下世欲投生二禅的话，则必修二禅的粗静相道，以近分定为前行，得根本定之后，下世则投生二禅天。 因此欲投生上二界，

　　必修世间止观双运道。

　　一般而言，在佛经上说，有漏有四种：

　　1.烦恼——因。

　　2.轮回——果。

　　3.分别心——造作心思。

　　4.所知障——烦恼习气。

　　无学道的阿罗汉有二种：

　　1.慧解脱阿罗汉——以智慧断烦恼障(利根)。

　　2.俱解脱阿罗汉——同时断尽烦恼障与等至障(钝根)。

　　三、其他旁涉事项的说

　　此宗主张:三世实有。因为瓶子不但存在于瓶子的过去时，也存在于瓶子的未来时。

　　指某法的三世时态(非时间时态)皆为实有、自相有、胜义有；即以现在为基点，判断其三世，瓶的过去时指瓶的果位时(将来)。瓶的未来时，即瓶子未形成之前的因位时(过去)。

　　有部观点：诸法皆存在此三世，本质不变，外相转化而已，而且也因为三世之法皆实体有才成因果关系，以若法的未来非实有之因，如何有法的现在的实有之果；既有法的现在的实有之果，才有法的过去的实有坏灭，故名三世实体有。在此以章嘉大师的说法，区分为四：

　　1．续流上——以杯子三世的续流安立三世，如同为金，先制成金杯，后制成金盘等。如：

　　⑴杯子生起的因缘虽具，但未生，为未来时。

　　⑵杯子生起的因缘已具，现为生起，为现在时。

　　⑶杯子的现在遮灭时，为过去时。

　　2 ．强弱上——以杯子三世的强弱安立三世，即杯子的过去时为强，即安立杯子的过去，余此类推。

　　3 ．分位上——以杯子三世的分位安立三世，如以代幣可在不同场所各自随心安立不同的数目价值。

　　⑴过去时安立为杯子的过去，本质不变。

　　⑵ 未来时安立为杯子的未来，本质不变

　　⑶ 现在时安立为杯子的现在，本质不变。

　　4 ．观待上——由观待三世随一而安立杯子的三世，杯子三世皆有，但观待未来、现在、过去而各安立杯子的三世，以此类推；如：观待生我的母亲，自为女儿；观待自生的女儿，自为母亲。

　　问答：

　　1．有部对事物的定义为何?

　　2．事物分那二种？

　　3．有部的无方分微尘定义为何？

　　4．假体有法的定义为何？

　　5．实体有法的定义为何？

　　6．有部的世俗谛定义为何？

　　7．生起心法具那四缘？

　　8．有部的胜义谛定义为何？

　　9．何谓有漏法？

　　10．何谓无漏法？

　　11．有部无为法分那三种？

　　12．何谓虚空之义？

　　13．何谓择灭？

　　14．灭谛分那二种？

　　15．何谓非择灭，由具那二力而得？

　　16．何谓无漏道？

　　17．若下世欲投生二禅天，修习之理为何？

　　18．有漏分为那四种？

　　19．有那二种无学道的阿罗汉？

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