任继愈：中国佛教史 第七章 第二节 中日文化交流和日本佛教 之 天台宗和真言宗的盛行与平安佛教

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任继愈：中国佛教史 第七章 第二节 中日文化交流和日本佛教 之 天台宗和真言宗的盛行与平安佛教

　　在唐朝时期，日本与中国的政治、经济和文化交流十分频繁。从日本舒明天皇二年（630）到字多天皇宽平六年（894），共派出遣唐使19次，除3次未能成行外，实有16次。派遣唐使的主要目的是输入唐代的文化，遣唐使船的往来都有留学生、留学僧（“学问僧”）随行，有些还搭乘新罗船和唐朝商船入唐。据统计，在这期间入唐的留学生、留学僧（包括随从僧人）138人，其中留学僧105人，占76％多。所学佛教内容，奈良时期主要是三论宗和法相宗（公元777以前），平安时期大部分是天台宗和密宗（真言宗），天台宗和真言宗是日本平安时期（794—1192）最盛行的佛教宗派。

　　奈良时代中央集权封建国家建立在班田制基础上。随着位田（授与五位以上贵族的田）、职田（授与官员作俸禄的田）、功田、赐田以及垦田（开垦的荒田为私有田）的发展和私有土地的增多，班田制日益受到破坏，国家的统治力量也随着削弱。此外，朝廷每年为保护和发展佛教事业，经营造寺、造像、法会等付出巨大费用，使国家的财政负担也不断加重。奈良后期僧侣上层的参政和腐败，不仅对以天皇为首的中央集权造成危胁，也不利于以佛教巩固封建统治秩序。因此，在朝廷迁都平安（今京都）以后，光仁、桓武、平城和嵯峨天皇等在对政治经济进行整顿和改革的同时，对佛教也加强了管理和监督：派使者到奈良七大寺对僧尼进行检校，整肃僧尼风仪；对僧尼得度、考试及造寺进行严格的限制，鼓励对佛教义理的研究和阐释；整顿寺产，禁止向寺院施舍田园，也禁止土地买卖，规定由国司、寺院三纲（上座、寺主、维那）和施主共同检查地方上由官吏或贵族建造的大寺的资财。

　　此外，天皇特别扶植和支持最澄、空海从唐新传入的天台宗和真言宗，用以作为与奈良佛教相抗衡的势力。

　　1.最澄和日本天台宗

　　最澄（767—822），俗姓三津首，字广野，年12从奈良大安寺行表和尚出家，学习唯识章疏等，年20在东大寺受具足戒。后见奈良佛教界充满腐败混乱现象，便独自到平安东北的比叡山结庵修行，诵《法华经》、《般若经》等大乘经典，并修禅观。他在读中国佛教章疏时，对书内引证的天台宗教义很感兴趣。经别人帮助，他从收藏天台宗典籍的寺院抄来《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等进行研究。这些隋代智的著作是律僧鉴真带到日本的。鉴真与其弟子法进等人在日本已讲授过天台宗教义。在鉴真之前到日本的道叡系禅宗北宗禅师普寂弟子，也熟悉天台宗教义，他是行表之师，而最澄曾师事行表。最澄入唐求法之前已对天台宗有所了解。

　　最澄在比叡山的修行和传教活动引起桓武天皇的注意。延历二十一年（802），最澄得知天皇有意扶持兴隆天台宗后，特地上表请求入唐求法。第二年，最澄、义真获准随遣唐使藤原葛野麻吕的船舶出发，但因风折回。延历二十三年（804），最澄和空海等随遣唐使入唐。最澄、义真到达台州（浙江临海县），在龙兴寺从天台山修禅寺座主道邃受天台宗教法和《摩诃止观》等书抄本，并受大乘戒。此后，最澄登天台山，从佛陇寺的行满受法并天台宗教籍82卷。行满、道遂都是天台宗六祖荆溪湛然（711—782）的弟子，最澄则是接受湛然教系传法的第一个日本人，又在天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法，他在入唐之前曾从其师行表受禅宗北宗禅法。

　　唐贞元二十一年（805）四月，最澄与义真离开台州到越州（今浙江绍兴），从龙兴寺沙门顺晓（善无畏的再传弟子）受密教灌顶和金刚界、胎藏界两部曼茶罗以及经法、图像和道具等。

　　这样，最澄在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法的四种传授，此即所谓“圆、密、禅、戒”的“四种相承”。公元805年5月最澄搭遣唐使的船回国，向天皇上表复命，将带回的经书章疏等230部460卷及《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》和图像、法器等就上。

　　最澄在天皇支持下努力在日本正式创立天台宗。延历二十五年（806）最澄奏请朝廷每年准予各宗度僧出家，在奈良佛教宗派之外，“更加天台法华宗”，建议各宗度僧之数为：“华严宗二人，天台法华宗二人，律宗二人，三论宗三人，加小乘成实宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”。天皇同意，下诏按奏文之数度僧，对受度者应先考试，注重考察他们对义理的了解和持戒情况。这样，在原来的奈良六宗之外，天台宗正式取得独立的地位。

　　此后，经平城天皇到嵯峨天皇，最澄不断扩充以比叡山一乘止观院（根本中堂，后改称延历寺）为传法中心的天台宗教团，又积极到各地开展传教活动。在传教过程不断与奈良佛教的学僧进行争论。主要围绕两个问题：

　　第一，一乘、三乘的权、实之争——一切众生是否皆有佛性，天台宗与法相宗二者何为优越的问题。

　　最澄的主要对手是法相宗学僧德一。德一根据法相宗教典的五种姓法，认为“无性”众生即使能成声闻、缘觉，但无佛性，不能成佛，反对天台宗所说的一切众生皆有佛性，皆能成佛的理论。最澄据《法华经》及有关天台宗著作，认为按教义把修行者分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”三乘，是佛应众生素质高下作的权宜说法，而按佛的真实本意，只有一乘“佛乘”，没有三乘，此即“佛权方便，说三乘耳，尚无有二，岂当有三！是诸声闻，皆当成佛。”因此，天台宗的主张符合佛的本意，属于“真实之教”，而法相宗的“五种姓”说为“方便之说”，属“权教”。此外，对奈良佛教的诸宗派，凡信奉二乘、三乘教法的，他均判之为权教。

　　第二，为确立大乘戒，在比叡山设立大乘戒坛之争——最澄的天台宗能否摆脱奈良佛教而独立发展的问题。

　　日本约授戒制度是从鉴真赴日（753年）以后完备起来的，他把中国通行的《四分律》（小乘法藏部戒律）及道宣的有关著述带到日本，作为弘传律学和授戒的主要依据。先后修建的东大寺戒坛院、下野（今枥木县）药师寺戒坛、筑紫（今福冈）的观世音寺戒坛，是全国出家者受戒之所。在最澄创立日本天台宗的时候，这些戒坛皆由奈良佛教把持。各宗出家者必须到奈良东大寺受戒，天台宗出家者也不能例外。由于法相宗势力大，待遇优厚，在比叙山的天台宗出家人在下山受戒时，往往转入此宗，或不再归山。鉴于这种情况，最澄决心改变必须下山受小乘戒的常规，提出：天台宗是大乘圆教，此宗的得度者不应下山受小乘戒，只要在比叡山受大乘戒（也称菩萨戒，依据《梵网经》等）就行了。为此，他几度上奏朝廷，要求在比叙山上设立大乘戒坛。由于把持僧纲（最高僧官，有僧正、僧都、律师）的是奈良佛教僧人，他的奏议长期没有获准。直到最澄于弘仁十三年（822）去世之后，嵯峨天皇才许可在比叡山设坛，每年为得度僧授大乘戒，然后让受戒的人住在山中12年专心修学。

　　嵯峨天皇此后又赐比叡山以“延历寺”之号，自此比叙山升为官寺。最澄死后45年，清和天皇赐以“传教大师”谥号。

　　最澄的著作主要有：《守护国界章》、《显戒论》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等。

　　最澄的弟子有义真、光定、圆澄、圆仁等，圆仁（794 —864）继义真、光定之后任第三代座主，在仁明天皇承和五年（838）入唐，修学天台宗的密教，承和十四年（847）回国，对日本天台宗的法华忏法和密教有发展，并传入五台山的念佛法门，对后世净土信仰有很大影响，著有《法华迹门观心绝对妙释》、《金刚顶经疏》及《入唐求法巡礼行记》等。义真的弟子圆珍（814—891）继安慧之后任第五代座主，在文德天皇仁寿三年（853）入唐，学天台宗和密教，6年后回国，注重弘传密敦，著有《传教大师行业记》、《行历抄》等。

　　日本天台宗是从中国传入的，在教义方面奉《法华经》及中国天台宗创始人智（538—597）所著《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》等为基本教典，以“五时”、“八教”的判教理论和“一念三千”、“三谛圆融”的诸法实相论和“一心三观”的禅观理论为基本教义，但因为日本天台宗是在日本特有的社会历史环境中传播和发展的，所以也形成自己的特色，主要有以下三点：

　　（1）天台宗、密教的合一。最澄在唐从天台宗道逢、行满学天台教义，又从密宗顺晓学密宗教义，把二宗著作带回国。最澄在创立日本天台宗时，对二宗并重，让每年得度的二僧分别修止观业（天台）和遮那业（密）。现存可断定为最澄著的密教著作很少。从一部分资料看，他是主张天台、密二教一致的（所谓“圆密一致”）。他创立的天台宗中就包含密教成分，如规定《大日经》、《孔雀王经》等密教经典为本宗必读经典，又按密教仪轨举办秘密灌顶、修法等。天台密宗后经弟子圆仁、安然、圆珍的发展，成为与空海的“东密”（以东寺为中心）相对应的“台密”，影响很大。

　　（2）教戒一致，只承认大乘戒。中国唐代以后盛行小乘《四分律》。道宣《四分律行事钞》等著作已对《四分律》作了大乘的解释。最澄仍不满足，他进一步提出天台宗是大乘佛教，其僧人只应受大乘戒，不必再据《四分律》受小乘具足戒，并 贬斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘。在他死后，他的主张得以实现。

　　（3）鲜明的“护国”思想。最澄在创教、传教过程中，一直把“护国”作为自己的使命，在他死后，天台宗盛传密教，特别重视以“镇护国家”、“积福灭灾”为目的的祈祷、读诵和秘密修法等，与真言宗一样受到天皇和贵族的崇信。

　　日本天台宗到良源（912—985）座主以后，圆仁的法系（在比叡山，称“山门”）和圆珍的法系（在三井圆城寺，称“寺门”）之间的矛盾表面化，经常发生冲突，因各拥有僧兵，甚至兵戎相见。

　　2.空海和日本真言宗

　　空海（774—835），俗姓佐伯，赞岐国多度郡（今香川县）人。15岁跟外舅学《论语》、《孝经》和史书，18岁进京入大学“明经道”，学《毛诗》、《尚书》、《左氏春秋》等。当时佛教在上层社会盛行，空海在读书时已对佛教发生兴趣，后来决心出家。他在所著的《三教指归》（原本称《聋瞽指归》）中论及儒、释、道三教的优劣，认为三教皆是圣人所说，信奉其中任何一教也不违背忠孝之道，但比较而言，唯有宣说善恶报应和解说涅槃之道的佛教最为优越，而在佛教中，只有主张成佛理论的大乘最值得崇奉。空海到深山进行过苦修、忏悔，年20投大和（今奈良县内）石渊寺的勤操的门下出家，两年后受具足戒。此后广读佛经，在大和久米寺读到从唐朝传入的由善无畏、一行译的《大日经》，对其中很多梵字真言（咒语）、印契等密教表述方法和教义不理解，向周围的名师请教也得不到解答。于是立志入唐求法。

　　日本延历二十三年（804）七月，空海与最澄以及留学生橘逸势奉敕渡海赴唐，八月从福州长溪县（在今福建霞浦北）登陆，十二月到达长安。

　　空海到长安后不久，投到青龙寺的密教名僧惠果（不空弟子）的门下。唐永贞元年（805）空海从惠果受胎藏界的灌顶。七月又受金刚界的灌顶，并跟惠果学习密教典籍和修行仪轨、方法，八月受“传法阿阇梨（意为导师）位”的灌顶。惠果赠空海《金刚顶经》等密教典籍及密教图像曼茶罗、各种法器等，对空海说：“早归乡国以奉国家，流布天下，增苍生福……”。不久，惠果去世，空海又从罽宾沙门般若、天竺沙门牟尼室利受佛经与秘法。

　　在日本平城天皇大同元年（805）八月，空海回到日本。

　　带回唐朝新译佛经142部247卷；梵字真言（咒语）赞等42部44卷，论疏等32部170卷；佛菩萨图像曼茶罗和密教祖师画像10幅以及法器、佛舍利等物，还带回一批诗文字帖。空海得到平城天皇、嵯峨天皇的支持，在日本宣传真言宗，发展信徒。他先在平安北部的高雄山寺，后来受赐东寺，以此为中心传教。他所立的真言宗被称为“东密”。他奏请朝廷以纪伊（今和歌山县）的高野山作为真言宗的传法、修禅的道场，得到敕准，此后又在方圆7里范围内建寺造像，成为日本真言宗的重要传教基地。

　　空海对奈良六宗采取兼容并蓄的态度，一方面以东大寺为基地在奈良宣传真言宗，另方面在人事交往上注意与六宗高僧搞好关系。他在《十住心论》中提出了自己的判教理论，认为真言宗最高，下面依次是华严、天台、三论、法相等，但每一宗派中皆包含密教深义。他采取这种态度以减少论敌，有利于真言宗的传播。

　　空海在传教的同时也致力于传播中国的其他文化。他把带回的大量唐朝诗文字帖上献天皇。他善长诗文、书画，嵯峨天皇对他十分赏识，常请他入官清谈。空海的书法精妙，尤善草书，人称“草圣”，与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”，所写《风信帖》、《三十帖册子》等留传至今，为世人称道。他依据六朝、隋唐许多诗论撰写《文镜秘府论》6卷。论诗文的声韵格律，引证广博，对研究六朝、隋唐诗文很有参考价值。空海仿照唐朝县乡办学的做法，在平安设立“综艺种智院”，招请僧俗教师讲授佛教及儒、道二教，规定无论道俗贵贱，都可以入学受教。这对后世日本发展平民教育，有很大的影响。

　　空海死于仁明天皇承和二年（835）月，醍醐天皇二十一年（921）追谥“弘法大师”。他的著作很多，有《三教指归》、《辩显密二教论》、《付法传》、《即身成佛义》、《秘密曼茶罗十住心论》、《秘藏宝钥》及《遍照发挥性灵集》等。

　　在空海入唐的时候，密教在中国虽已相当盛行，但论述、解释密教的著作还很少，更没有“判教”著作。空海在介绍中国汉译密教经典的基础上，对密教教义作了有创新的概括，加强了条理化，并提出了密教的判教理论。

　　第一，空海在《辨显密二教论》、《十住心论》中对佛法作了评判分类，把密教以外的经典、教法称为“显教”（浅显易懂之教），而把《大日经》、《金刚顶经》等经典及所主张的教法称为“密教”（秘奥难懂之教）。又把一切教法按信奉者的心境分为十种，称为“十住心”，依次是“异生羝羊心”（指不信教者）、“愚童持斋心”（佛教在家信徒和孔孟信徒）、“婴童无畏心”（外道）、“唯蕴无我心”（声闻乘）、“拔业因种心”（缘觉乘）、“他缘大乘心”（法相宗）、“觉心不生心”（三论宗）、“一道无为心”（天台宗）、“极无自性心”（华严宗）、“秘密庄严心”（真言密宗）。前九者皆为“显教”，是化身、应身佛（如释迦佛等）所说，最后为大日如来所说的“密教”。大日如来是法身佛，故他说的密教最为高深。空海以这种判教理论为在日本创立和发展真言密宗提供依据。

　　第二，空海以“六大”、“四曼”、“三密”来概括密宗的基本教义。“六大”是从“体”讲的，说构成世界万有和诸佛菩萨本体的是“六大”，即：地、水、火、风、空、识（心），称为“六大体大”。空海在《即身成佛义》中发挥了《大日经》的思想，认为“六大”是佛、众生、世界的本体，佛与众生没有根本差别，一切众生皆可成佛。

　　“四曼”是从“相”来讲的，是指法身佛大日如来显现出来的山河大地，森罗万象，包括一切佛菩萨、众生。“相”有四种：“大曼茶罗”指佛、菩萨、众生象及其绘画：“三昧耶曼茶罗”，指象征佛、菩萨“本誓”的各种标帜，如象征大日如来的宝塔、观世音的莲华等等；“法曼茶罗”，指代表诸佛、菩萨的真言名号、经论的文字义理等，如以梵字“阿”为大日如来的象征等等：“羯磨曼茶罗”，指佛、菩的姿态、事业，也指金铜泥木造像。

　　“曼茶罗”，旧译坛场，新译轮圆具足，又译“聚集”。“四曼相大”即四大类现象，用以说明法身佛显现的世界广阔无边，数量无限，各类形象之间又圆融无碍。

　　“三密”，即身密、语密、心密，被认为是“六****界”作用的表现，亦称“三密用大”。佛与众生都具三密，且互相融通。如果修行者手结出相应的印契（即手式，身密），念诵特定的真言密咒（语密），观想法身佛、法界实相（意密），即可与大日如米佛的三密呼应，即身成佛。

　　空海特别强调，父母所生肉身，即可成佛。据他说，众生与佛皆以“六大”为体，“佛身即是众生身，众生身即是佛 身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说；由可能变为现实，众生还须如法修行，使自身三密与大日如来佛三密相应，做到“父母所生身，速证大觉位”。

　　密教认为大日如来法身佛有理与智两个方面。理即法界、法性或真如，因为是一切佛的本源，故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。智即智慧，以金刚比喻坚硬不坏，说它可制服一切烦恼，故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体，分而言之，地水火风空五大属胎藏界（色），识大属金刚界（心），前者属解脱之因，后者属解脱之果，但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来，就是胎藏界曼茶罗，图示《金刚顶经》的则为金刚界曼茶罗。空海及其弟子从唐带回一些曼茶罗，此后各寺又绘制不少曼茶罗，为供养和修法观想使用。各种曼茶曼绘制精细，色彩美丽，是平安时代佛教美术作品的重要组成部分。

　　空海的弟子很多，著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理（教相）方面变化不大，而修行仪式、方法（事相）方面却日趋繁杂，后来所发生的分派也主要由于对这一方面不同见解而引起。

　　3.净土信仰的兴起

　　平安后期，佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生（转生）西方极乐净土，慧隐曾在宫中讲《无量寿经》，三论宗的智光（八世纪）撰《无量寿经论释》，所绘弥陀净土变相图被称为《智光曼茶罗》。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土，天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后，最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》，就载有“常行三味”的修行方法。此外，他还带回智的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法，从五台山学会“念佛三昧法”，回国后在比叡山教授僧徒，自此，在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”，是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法，基本属观念念佛。

　　日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡弥陀净土信仰，但在理论上还依附天台宗教义体系。938年，空也在京都传净土宗（念佛宗）。但对后世影响较大的是源信。

　　源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，师事良源，广学佛教义理，著书70余部，150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义；《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼（960—1028）致问。

　　《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起，以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门（章），其第四门为“正修念佛”，讲念佛的修行方法，引进《往生论》，说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门，在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法，此为全书的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想（别相观），到从总体上观想阿弥陀佛，以至透过色身观察无形相的“法身”，在观想中立誓愿往生西方净土，此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛，把这一法门列入“散业”（与观念念佛的“禅观”相对而言）之中。

　　然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》 中，已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作，对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。

　　平安时代后期，由于班田制逐渐破坏，地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增，古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解，社会危机四伏，内乱相继发生。在这种形势下，无论是社会上层还是一般民众，都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中，促成“未法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法，释迦死后头一千年是“正法”时代，此时“教”、“行”（修行）、“证”（果位，达到觉悟解脱）并存：后一千年为“像法”时代，只有“教”、“行”而无“证”；最后一万年为“末法”时代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》，说永承七年（1052）为进入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期，简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时，受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院，在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后，他们在寺院里建立阿弥陀堂，塑弥陀三尊（阿弥陀佛、观音和大势至菩萨）像，除用以追荐祖先亡灵外，还作念佛修行之用，发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长（966—1027）在法成寺建阿弥陀堂，临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。其子藤原赖通（990—1074），任摄政、关白，把在宇治的别墅改为寺院，称“平等院”，又在此建阿弥陀堂，祭祀阿弥陀佛塑像（此堂今存，名“凤凰堂”），建筑豪华，塑像端庄丰满。此外、天皇、皇族和贵族，还在法胜寺、尊胜寺、最胜寺、圆胜寺、成胜寺、延胜寺建有华丽的阿弥陀堂。

　　与净土信仰相应，在佛教著述中，也陆续出现记载往生阿弥陀净土者传说的《往生传》。如庆滋保胤在宽和元年（985著的《日本往生极乐记》，记40余人净土信仰者的传说。此后11、12世纪又出现大江匡房的《续本朝往生传》，三善为康的《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》，莲禅的《三外往生传》、藤原宗友的《本朝新修往生传》等。净土信仰的流传，是佛教在社会上广泛普及的一种反映。

　　奈良佛教和平安佛教是日本佛教初传时期的前后两个阶段。在这一时期是日本人对中国佛教开始接受、认识和消化吸收的过程。与中国初传期佛教相比，它在社会政治文化领域的影响较大，信仰色彩更浓，而哲学思辨较少。

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