般若锋兮金刚焰 第五章 聚焦阿赖耶 第一节 假必依实不是理由

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般若锋兮金刚焰 第五章 聚焦阿赖耶 第一节 假必依实不是理由

　　现空双运法界实相告诉我们，完全无视胜义显现法是不应理的，同时，耽执一个自性实有的僵化现基，依然过患无穷。不管给这个实有僵化的绝对本元取上何等美妙的名字（譬如第八识、实相心、如来藏等），均丝毫无益于遣除由背离双运大法界而引生的重重过患。这一基本事实，已由上一章的大量教证、理证予以充分说明。

　　将第八识阿赖耶和如来藏无条件划上等号，并将其许为至高无上敢于对应成大空性说“不”的实常现基，进而号召佛教徒死死耽执，这是萧氏邪说最活跃也是最险恶的非理内核。深入剖析这个内核的邪谬性，对于迅速埋葬萧氏邪说，帮助大乘佛子树立清净的实相正见，是十分有益的。

　　阿赖耶识在大乘佛教中究竟是何身份和性质？自性实有意味着什么？阿赖耶识可否无条件等价于如来藏？“萧氏神我阿赖耶识”有何致命缺陷？下面的内容将给出答案。

　　第一节 假必依实不是理由

　　假必依实，是某些唯识学人执著依他、圆成自性实有的一个重要理由。他们认为，虚假的遍计法固然于二谛中皆不存在，但并非绝无发起因，它必须依赖别的实法，才能现起。现实中自相存有的实法叫做“唯事”，彼为名言假立的“诠境”的基础。是故，把诠境的假立法认作实有固然不对，但若不承许假法所依的唯事实有，仍然不行。

　　实有唯事即是依他起性；于此依他起性上没有名言假立法，就是圆成实性。依他起的离言唯事性不可动摇，圆成实性的实有亦由此而立。

　　从这一根本立场出发，他们赋予“如幻”之喻特殊解释。声闻乘用如幻的比喻，是说明一切有为法的无常性。中观宗讲如幻，是说明一切有为法和无为法当体自性空。而这个层次的唯识宗（随理唯识），则将如幻喻作为彼所理解的“二取空”的依据，认为由此可说明二取（见分相分）的无有和依他起的实有不矛盾。

　　为进一步说明离开能取所取的依他起自性实有，这个层次的唯识宗求助于自证分。围绕自证分展开的辩论，是佛教史上精彩而重要的内容。在这儿，只能作一点概述。

　　对方设想，一个自性实有的能知主体同时具有两大功能，一者了别外在事物，一者了别自己（对外在事物的了别），前者叫“见分”，后者就叫“自证分”。因为有自证分来对“能知”本身当时了别外在事物的活动加以了别，从而引生后时的回忆（“念”），所以离开二取，必有依他。

　　唯识宗内部的观点也相当复杂，例如在印度，就有安慧论师的一分说（仅立自证分，称一分家），难陀论师的二分说（立见、相二分，称二分家），陈那论师的三分说（立见、相、自证三分，称三分家），以及护法论师的四分说（立见、相、自证、证自证四分，称四分家）。玄奘法师辑译《成唯识论》时，杂糅十家论著，以护法观点为主，因此四分说向被视为法相宗正义。虽然四分都是识本体的作用（八识各具四分），然其中第三自证分是诸识的自体、相见二分的依处，故观待其余三分，它又叫作自体分。

　　依他起的核心是第八阿赖耶识（又名初能变识、根本识等），四分中的自证分又是这个识的根本，唯有第八阿赖耶识的自证分才堪为受熏、持种的主体。自证分还是相见二分不可缺的所依主体，倘若没有自证分，相见二分应各具自体相离而有，如是则成别体心外有境。《成唯识论述记》云︰“（陈那论师）谓诸识体即自证分，转似相见二分而生，如一蜗牛变生二角。”“若无自证，二定不生；如无头时角定非有，及无镜时面影不起。”

　　因为随理唯识在假实问题和因果（受熏、持种）问题上，都以第八识为根本，故此说明自证分的实有和必要，就成了头等大事。那么，自性和自性实有是什么意思呢？承许胜义中有自性会出现什么问题？自性实有到底给它的拥护者带来了什么？耽执实法，符合大乘佛教的了义精神吗？下面我们就来讨论这些问题。

　　《中论•观有无品》讲道：

　　“众缘中有性，是事则不然。

　　性从众缘出，即名为作法。

　　（青目释：若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。问曰：若诸法性从众缘作，有何咎？答曰：）

　　性若是作者，云何有此义？

　　性名为无作，不待异法成。

　　（青目释：如金杂铜，则非真金。如是若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。）”

　　“若法实有性，后则不应异，

　　性若有异相，是事终不然。”

　　（青目释：若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。）

　　可见自性具有这样一些特征：自然存有的非造作性、独立孤绝的非相待性、恒常一如的非变异性，以及随之而来的一体无分、孤立僵化等性质。

　　有没有这样的自性呢？没有。事物能不能本着这些特征而存在呢？不能。任何事物，只要它当真是一个事物，就只能是事物，而不能是有自性的事物；只能是有，而不能是自性的有；只能存在，而不能带着自性地存在。否则，它就绝不可能与缘起相约（缘起和无自性有能立所立的关系）。而自外于缘起，就等于是自外于一切万法，等于被剥夺了与其他任何事物发生任何关系的权利。有没有绝对孤立僵化的不产生丝毫联系和影响的事物呢？没有。事实上，一切事物都有着因果等关系。为何会有这些复杂关系？就是因为轮涅万法均无有自性，遍寻不得自性独存的孤立实法。

　　当人们立足胜义实相而-说某法自性实有不空的时候，就等于是已经肯定了上述特征（自然存有的非造作性、独立孤绝的非相待性、恒常一如的非变异性等），并自愿无条件接受这些最高原则规范。然而，遗憾的是，并不是所有爱说“自性实有不空”的人，都能在实际操作中始终记得这一点。在享受“实有存在”引发的安全感、优越感的同时，却不愿正视理当为此承担的责任，天底下哪有这等好事呢！

　　不成待缘而生之果，可不可以发生单独或和合的作用，成为生果之因呢？也不行。在“自性他故”这一严格规定前，任何因果、观待关系都不能成立。具体而言，随理唯识中前时的自证分和后时的念，并非平平常常的法，而是自性实有的他体实法，如此截然独存僵化孤立且又各自铁板一块不可分割的异体法，能发生什么关系呢？很明显，什么关系都不会有。无论前识引生后念，还是以忆念去量知实有自证等，这一切关系，都被“自性他故”这一大前提挡在门外，挤不进来。所以，如果一定要用“念”来成立什么，只可以成立自证无有自性。

　　《青目释》所举长和短的例子，有很强的说服力。长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较；短之所以为短，也不是有个短的自性，而是因为有长作比较。同一个法，相对某物言长，相对另一物可以言短。长和短的这种灵活性，非常形象地说明了万法相互观待的无自性，以及倘若有自性会出现何等绝对化困境。实事师对此重要道理，似乎不太关心。他们的思维模式是说长便不顾短，说短便不顾长，以为长自为长、短自为短，执意从长和短的本身去构建孤立实有的长和短的概念。这样，在他们的辞典中，就出现了长的自性和短的自性，乃至一切法的实有自性。实事师的错觉是，只有自性实有，才能赋予法主体有效的功能。因而只有一个自性实有的现基本元，才能带给他们安全感。“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭”，这一缘起精神，在他们看来，即使不是完全错误的，至少也不是完全普适的。

　　不了义观点难免露出破绽。实际操作过程中，实事师仅仅记住了自性实有能（在心理上）带给他们的好处，却很少考虑，孤立僵化的实法存在多么严重的缺陷。譬如，自证和念，一方面被认为是非缘起性的绝对独立存在的实法，另一方面，他们又打算用念来成立自证，说前识引生后念或者以念去量知自证。这样一来，二者怎能不落入因果、观待的范畴，怎能不跟自性实有的原始特征相违呢？因此可以说，用念来成立自证，此举不啻一开始便主动承认自证没有自性了。

　　继续观察，一个自性实有的主体产生多重不同的功用（余三分皆以自证为本体），行不行呢？不行。没有空掉自性的实法，已然拒绝空性妙力所带来的活性和自由，因此它所表现出的多种德性功能，就只能从内部更深细的结构说明。毫无疑问，在此情况下，除了承许它是由更为复杂多样的基层单元所次生、组成的综合体，别无选择。这样一来，还能说它存在实有自性吗？一点希望都没有。因为非观待，非假立，一体不可分割，是自性实有的根本特征。只要是有自性的实法，就必须始终站在最基层的底线上，决不允许再弄出更微细的成分来。否则，便如《成唯识论》所云：“多事成故，如军、林等，应假非实。”

　　自性实有和恒常不变，还会构成双重钳制，扼杀作业、生果所要求的自由和活力。为避免这种局面，随理唯识不得不承许阿赖耶识、自证分为刹那生灭的实有。可是这条权宜之计，又使得即便同一有情相续中的前后识，也成了别别他体，由此自证实际仍成他证。更严重的是，自性实有和刹那生灭本身就是自相矛盾的。如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”仅仅存在一个刹那就无余灭尽了，难道不是变异吗？不但是变异，而且是最极端的变异。所以严格来讲，自性实有理应建立在远离生灭的无为法基础上。非因缘造作，又无须观待什么，它干嘛要灭呢！一个绝对不受他缘影响并理当毫无变异的实法，竟然一直刹那生灭下去，显然是一件不可理喻的事。它是以量变而灭，还是以质变而灭呢？若以量变，则刹那应成可分；若以质变，则生灭应成同时，且生即灭尽，又焉能叫做实有自性呢？退一万步说，假设前刹那的实有识，真可生起后刹那的实有识，形成相续，那么后识便无疑成了前识之果，同时它又是后后识之因。它这么忙，在生生不息的因果关系中脱不开身，又怎能谓之非缘起法、非假立法，谓之存在实有自性呢？

　　……

　　至此，该切入问题的实质了。

　　随理唯识建立自性实有的阿赖耶识、自证分的根本目的，是什么呢？是因为他们需要一个能产生期待中的功用的可靠现基。然而，遗憾的是，他们没有意识到，有功用的法和有自性的法，并非一回事。

　　有功用，是否必须有自性呢？不是。不仅不是，甚而可说，有功用必须以无自性为先决条件。只有无自性，才能提供充分的活力和自由，来满足唯识家的需要。因此在事实上，承许自性实有的人，所立和所欲背道而驰。

　　上文已经说明，自性实有不仅不是合理现基的应具品质，反会带来难以克服的障碍。从自性实有这一支点去构筑理论大厦，藏着深层隐患。随理唯识之所以宣说这些不了义法，应是出自接引当机众生的考虑。

　　事实上，只要是显现，就必定是没有自性的显现。无实性空的显现法，自有其不虚的缘起力用，用不着谁操心。因此，对于一个美妙的世界和一个美妙的理论来说，真正重要的，是无实性空的显现，而不是自性实有的显现。

　　幻化八喻说明，空掉自性而不空掉显现，是有可能的。印藏祖师也常说：显现不是束缚，实执才是束缚。这里面的确深含哲理。

　　实事师误以为，说有就必须是自性的有，说无即连事物的显现亦无。中观宗不这样认为，而是讲，说有不必以自性而有，说无并非连事物的显现也予否定。因此，有显现和有自性的显现、无自性和断绝显现的顽空、断无，是两码事。

　　如幻的显现和如幻的功用，可以轻松克服众多理论难题。懂得万法现而空、空而现，非仅显现无自性、乃至无自性亦无自性的道理，这个世界将变得更加可爱。

　　惯于贪执实法的人，要趋入如此活泼空灵的妙境，首要是撤去心理上的障碍。自性实有所带来的朦胧安慰感，远抵不上它对法主体活性的冻结、对灵动多样的功用联系的剥夺以及束缚学人性灵而造成的损失。无论从遣除内心实执分别的角度，还是从赋予轮涅万法应有活力和自由的角度看，任何实有自性均属多余。佛教的殊胜处，并非在于如外道般仅仅探求“万法归一”，更重要的是，她还善妙解决了“一归何处”的难题。了达此理，方可顺利悟入现空双运妙义，接受“无自性而有功用”的崭新理念。

　　《入中论日光疏》对自证分的问题作了客观评述：

　　“丁二（设若纵有自证彼者不应忆念而破）分二：一、真实；二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。

　　初者（真实）分二：一、宣说破之真实理证；二、以此理能破其它论述。

　　己一、宣说破之真实理证

　　纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

　　他故如未知身生。

　　纵然承许内识能了别境，以此忆念而成立有自证分，其实此能忆彼之念亦是非理的，因为汝许后时的念心与前时领受境之识，是有自性之他体故，如同慈氏（人名）的自证与领受境，相对于近密（人名）之识来说未能了知或领受，故近密的身中不能产生忆念。同样自己后时所生之识，亦应该不能忆念未曾领受过的前时心境，因为此前后同样亦是两个毫无相关的他体故。

　　纵许胜义中成立自证分，亦不能由异彼自证之念来寻知。此外观察：唯识宗认为前所了知的一切所知法后来均能忆念，此念能如实量知，因而承许有自证分。中观师破曰：非但胜义中不能成立自证，就忆彼之念亦不应理，此念根本无法量知汝宗所谓的自证，是自性实有之他体故。唯识宗自许前刹那觉受外境法能知的识与后刹那产生忆念的分别心，是不同性质的他体法。既然是他体，怎么能以此忆念去量知胜义中所成立的自证分呢？根本不能忆念，如近密与慈氏二人是相异的他体性，慈氏识的自证与领受境，近密之识先前未能领受，故不能忆念。同样后时所生之识亦应不能忆念前时心境，自相之他性故，如是以他性之念无法成立自相实有的自证分。

　　己二、以此理能破其它论述

　　此因亦破诸差别。

　　此因（理论）亦能遮破一相续所摄及因果等诸差别故。由于唯识宗回答说，虽然自证与忆念是他体法，但它是同一相续所摄之他体，亦是因果关系，而两人之间的他体既非同一相续，亦非因果关系，故我宗所说的他体与汝宗所说的他体是截然不同的。中观师驳曰：不应有差别，因为在抉择胜义时诸法本来平等，所以这些分析的差别法根本不是成立自证的理由，尔时凡有他性，必有如是过咎。在上面破他生时，已论述过此理。

　　戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念

　　由离能领受境识，此他性念非我许，

　　故能忆念是我见，此复是依世言说。

　　由离前能领受外境之识，此他性的忆念并非我宗许有，如前已说。是故其先能领受心之所领受者，非后之忆念不能领受，亦能了知前境，并且仍能念云，某法是我所见。此复仅仅是依世人言说而假立，非以胜义理论观察所得。

　　这里旁述中观自宗随世间名言所许，成立无实有自证仍能产生忆念了知之理。中观应成派在抉择或安住胜义谛时，虽无任何承认，但在抉择或安立世间名言谛时，则于自己前所见有之法仍能产生忆念而了知，此与唯识宗所许的忆念有着本质上的差别。唯识宗认为胜义中有堪忍自体的依他起、自证分才能产生忆念，中观宗许名言世俗中无实有的自证，仍然能产生忆念。首以能知诸根来领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。

　　宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：‘如是唯识宗以现量未能成立自证实有，又以比量而立自证者，（《入菩萨行论智慧品》）颂云：“若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。”彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。’又云：‘总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在（陈那、法称等）所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。’又云：‘如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶？答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。’

　　全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：‘中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心（本来的心性）与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理（月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等）。”

　　上述文字，对胜义中承许实有自证分的过失，以及名言中假立自证分的合理性，作了很好说明。藏传佛教（尤其自宗宁玛派）对自证分是否一概持否定态度，中观应成派是否失坏世俗名言，这些问题同时得以澄清。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也宣讲了前译自宗在自证分问题上的观点：

　　“名言中，不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的心基〖阿赖耶〗存在非但毫不相违，而且必须存在，这一点以理成立。但我们要清楚，由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有，因此月称论师等破遮的原因也在于此。

　　凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果的承认一样。当然也要明白：像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。

　　总之，如果在名言量面前成立有，那么谁也无法遮除其名言；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。进行此番分析，对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗，就连密宗也是先抉择一切显现为自现，进而自现也抉择为心性大乐。”

　　“名言中有自证：尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。自证在名言中成立绝无妨害。依自证而建立万法唯心，感受对境的名言无有妨碍而成立。如果不这样承认，那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见，自证实可堪称名言量的唯一关要。”

　　分清入定和后得，分清胜义和世俗，不舍离现空双运的大乘精要，仿佛就没有解不开的结。自宗宁玛派在融通如来正法方面的杰出贡献，是所有佛教徒的共同财富。

　　不从根本点入手，不解决实质性问题，仅通过建立更精细的实执，来消除较粗浅的实执，怎么可能长治久安呢？

　　假必依实，一个“实”字，仿佛颁给人们建筑更精细的实执大厦的施工许可证。而实际上，如果把“依实”的本意理解成“依真”，或许更能契合《瑜伽师地论》（卷三十六）的密意：“譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表；若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有……”此中虽把依他起说成“实有唯事”，不过是说它相对遍计，更为真实而已。更真实的，是否就必定是自性实有的呢？更真实，难道不是个缘起观待性的概念吗？《显扬圣教论》云：“此依他起自性……当知由世俗故，说之为有。”又如《成唯识论》云：“然诸种子唯依世俗，说为实有。”可见，经论中的“实有”、“实事”等字眼，皆有其具体语境和复杂密意。如果依文解义地妄下定论，难免出错。

　　无论真如、实相，还是胜义，皆有多层含义。（譬如《解深密经》、《辨中边论》、《成唯识论》的“七真如”，《成唯识论》的“四种胜义”等。）故此究实而论，具体地从世俗和胜义、有法和法性、现相和实相来说明问题，比起笼统地拿个“假必依实”兴致勃勃地建立实法、实执，更为合理。《成唯识论述记》云：“诸法与法性，理必应然。依他是法，（真）如是法性，道理应尔。所以者何？胜义、世俗相待立故。谓若有俗，理必有真；若无真时，待何为俗？……若有真时，理必有俗；若无俗者，待何为真？”“实有唯事”究竟是指有自性的堪忍实法，还是指相待俗法而言更真实之所依，再无须多言。

　　究竟理证而观察，一切世俗有法最根本的依处，即是现空双运的胜义法界。唯有与大空性无二双运的离戏实相光明，才堪称最真实也最自在的现基。如果一定要说“假必依实”，那么《定解宝灯论》讲到的无疑是最究竟的真实：“同见以及不同见，共同所见为明分，成立现基不能无，犹如观看戏剧等。除此存在明分外，他处存在不可能，是故若无此明分，一切不现如虚空。”很明显，一个自性实有僵化孤立的自证分，是难当此重任的。

　　再分析，如果不直接遮破依他起的实有自性，仅仅宣说见分相分是依于实有唯事并以二取习气力而显现的无实假相，这一典型的“彼彼空”，能否令学人遣除实执分别悟入离戏法界呢？显然不行。口头上虽不妨讲，二取的没有和依他起的实有不矛盾，然而谁都心中有数，拒绝自性空的实有必定落于边执戏论之中。越是美妙的实法，越是诱人的所知、所取，越隐含着对能缘分别的激励。《摄大乘论》云：“一切似义无容得生者：谓无如是品类实义，可似其生。故似唯识亦不得生者：谓唯识相亦不得起。何以故？计有识时，即有义故。”《成唯识论》云：“能所取相俱是分别，有所得心戏论现故。”实实在在的所缘能缘既已大张旗鼓地建立起来，还硬说绝对离开二取戏论，没陷入遍计增益，显然有些勉强。

　　对照“若时于所缘，智都无所得”（《成唯识论》）、“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。欲修最上修，不见一切修；欲得最上得，不见一切得”（《经庄严论》），以及“若实无实法，皆不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”（《入菩萨行智慧品》）等大乘了义教言，问题更加明朗化。法界本性远离四边戏论，而实有依他起却连最粗大的有边执著也没跳出，还有何话说？

　　没有理由让我们相信，了义唯识宗会始终耽执一个自性实有的现基，就像没人相信中观宗会永远驻足于分别所缘的单空而不知趋入离戏实相一样。既然刹那实有的阿赖耶识尚为不了义的暂时方便，那么，一个恒常实有的“萧氏神我阿赖耶”又如何找到合法的生存理由呢？

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