般若锋兮金刚焰 第六章 修证之道 第一节 识性圆通(2)

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般若锋兮金刚焰 第六章 修证之道 第一节 识性圆通(2)

 
　　关于如何具体地谛观心念以悟入胜义实相，蕅益大师也留下了很多精辟论述，与密宗大圆满的某些基础修法不谋而合。如《灵峰宗论》云：

　　“欲使悲智恒得相应，必须谛观现前一念。此一念心，不在内外中间，不在去来现在，非青黄赤白，非长短方圆。欲言其有，毫无朕迹；欲言其无，不可断灭。三世诸佛所证，证此也；一切众生所迷，迷此也。证时不增，迷时不减。故曰：心佛众生，三无差别。”

　　“若欲体达现前心识无体性相状者，不出四性四运二种推法。四性推者：谓现前一念，设自生，不应藉缘生；既藉缘，心无生力，心既无生，缘亦无力；心缘各无，合云何有？合尚叵得，离云何生？故知心识实无生也。（《佛学大辞典》：“【四句推捡】以自因他因共因无因之四句，推捡有为法，以证诸法之不生、不可得也。……中论一曰：‘诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。’”此即中观宗著名的“金刚屑因”。——引者注）四运推者：观此一念未生时潜在何处？欲生时何缘得生？正生时作何体相？为在内外中间邪？为方圆长短青黄赤白邪？生已无间必灭，灭又归于何处？三际觅心皆不可得。奈何于本空寂，妄计内心外境，起惑造业枉受轮回邪？然毕竟觅一能起惑造业受报者，元不可得。（全知无垢光尊者：“观其所起，于一迁流之时，寻其从何而生？当体之前中后、外中内三际，其念为何？复认‘辨念之本身’，是何形？何色？以其任何亦不成，故悟‘不生心性’离根源之状态。”“复次，于念本身流注之时，其住于外内中何处？观念辨认其色何有？故悟‘无碍大昭空之心性’基位大清净。”《金刚经》：“如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”《六祖坛经》：“摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是”。二祖慧可大师：“觅心了不可得。”——引者注）如醉见屋转，屋元不转，但吐却一向妄计无明之酒，惑业苦三当下永息。设口谈空，无明不吐，如醉见屋转硬言不转，并此不转亦醉语耳。且道无明酒作么生吐？咄！要知端的意，北斗面南看。珍重！”

　　“观心亦尔，深信现前一念，全体法界，离波觅水，终不可得。然断不可随其生灭，不事观察。须以不思议一心三观深体达之，则恶无记心，尚成不思议境，况善心哉！”

　　上述教言，深入阐释了观心无相、了妄即真的意义，同时介绍了一些常用的观心法门。在此基础上，大禅宗、大手印、大圆满还有许多不共窍诀，这里不多讲。

　　萧平实在《大乘无我观》中说：“所谓的无余涅槃，就是‘十八界我’全部消失掉了，然后我那另外一个心—我的真如（神我阿赖耶识）—不再来入胎轮回了，这叫做涅槃。……慧解脱、俱解脱阿罗汉这么一听，他就知道了：‘原来无余依涅槃里面不是断灭，而且根本就没有一个我存在涅槃里面，因为我的十八界全部都灭尽了，只剩下实际如来藏存在，而没有任何见闻觉知与思量心。’他终于懂了。 佛在世时，阿罗汉们都记得 佛有讲过涅槃中还有个阿赖耶识（改名异熟识）继续存在，他终于想起来了：原来第八识阿赖耶识，就是涅槃的本际。”

　　《真假邪说》云：“这一些（十八界法）通通都具有变异生灭的体性，因此通通都属于不真实法，是虚妄法。如果我们想要知道没有生灭死亡现象的地方在哪里，就要把这一些的虚妄法全都否定，从心里加以放舍，不认他们为真心；那么放舍十八界后，（之外）还剩下一个，最后剩下的那一个、那个没有生死现象的那一个、不生不灭的那一个，那一个就是你的真心，是你所无法放舍的实相心，就是你免掉生死的归依处。”（P40）

　　“难道索达吉不知道修学佛菩提的过程中，最重要的一件事，就是要在禅宗的证悟中找到第八识阿赖耶识吗？（萧平实《大乘无我观》：“此阿赖耶识，即是中国禅宗证悟者所悟得之第八识真如”——引者注）很显然的，索达吉对佛之正教，知见相当不足，才会有如此错误的知见，要知道大乘佛法的修行，若不证得法身第八识，则不可能发起般若实相的智慧。”（P179）

　　在前两章中，我们已深入分析过：现空双运法界实相不允许任何背离般若大空性的实常法冒充根本现基；第八识阿赖耶，乃是生灭无记法，非为胜义法性；至于实常僵化的“萧氏神我第八识”，更不过是二谛中均不存在的虚妄遍计而已，佛教中没它位置……

　　在萧平实师徒思想中，消灭“十八界我”，恰是为了立起来“另外一个”更加坚牢的阿赖耶神我。尽管他们小心翼翼避免将“最后剩下的那一个”直接称之为“（神）我”，但谁都知道他们心中想的是什么意思。所谓“证得无我”，亦无非是“于彼无彼”的粗劣他空而已，丝毫不影响他们热情洋溢地执取神我实法。

　　在胜义谛中拒绝离戏大自空，舍不得具体地断除意识分别心，怎可能不一头扎进外道戏论的怀抱呢？故细勘之下，尽管口头喊得起劲，但萧氏邪说自身却恰成了堕入十八界的典型——这是由他们需永时保留充分活跃的意识分别心来为“神我阿赖耶识”的法尘影事捧场喝彩决定的。《狂密与真密》云：“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之；苟无意识觉知之心，欲教阿谁证取第八识法身？欲教阿谁修证佛法？密宗古今诸师悉皆昧于此理，每欲转变意识心为真如法身，悉是妄想也。如是妄想，其过甚多，余诸书中已曾多所破斥。”“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性，……乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也……佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故。”“密宗之自续派中观……非如（萧氏）显教真见道者之以意识证得本无分别之第八识如来藏，而后意识依此修证，了知‘第八识如来藏无始以来已住无分别中’之智慧，依此智慧而住，名为证得根本无分别智。”《宗门正道》云：“一切有智之人闻余说已，应善分别般若禅，莫认错悟诸师所说为佛正法。当依余说：以意识觉知心之能思惟性、能观察性、能分别性，用以思惟正法，观察自身第八识何在？察得第八识已，即以意识之分别性而分别第八识之无分别性；对第八识之本来无分别性善观察已，随入诸经一一比对证验！而更深细了知第八识之本来无分别性，即说此人证得无分别智之根本智及后得智中别相智。证得无分别智已，无妨意识之分别智仍然存在并行，名为大乘佛菩提智之证得；绝非以意识处于无分别、无思想中，而可名为证得无分别智也。”《宗通与说通》云：“不论早期近期著作，悉皆教人‘以见闻觉知心，觅取离见闻觉知心；以见闻觉知之六识心，觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言，愚人不解，妄谤于我。”

　　萧平实不打自招的话语，生动描绘了一幅惨堕十八界的画面！

　　被禅宗奉为无上宝典的《楞严经》讲到的“五十阴魔”，最后十重为识阴区宇，亦即阿赖耶识误区。《楞严文句》云：“行阴既破，识阴现前，所以深达十二类生受命元由。以此识阴，正所谓‘去后来先作主翁’者故也。……此圆元境，虽复本如来藏，全属颠倒妄想，以其离彼色受想行，别有圆元，非是头头法法皆圆元故，是故此非真常，不应妄生胜解。若误立此以为所归，而云此是万法生因，此因是常，万法无常，则为非因计因，便堕因所因执。盖娑毗迦罗（数论祖师淡黄仙人），亦是于禅观中，以第六识分别第八识体，不知惟是如来藏性循业发现，妄起法执。前文所谓拘舍离等昧为冥谛是也。今由过在‘立’字及‘胜解’字（原经：“若于所归立真常因，生胜解者，是人则堕因所因执，娑毗迦罗所归冥谛成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见，是名第一立所得心成所归果，违远圆通，背涅槃城，生外道种。”——引者注），便令真修却成外道，故名曰堕。”萧平实的邪说，与《楞严经》所破斥的识阴魔事，何其相似也！“神我阿赖耶识”，到底是禅宗（乃及整个大乘佛教）的修道关要，还是务须摒弃的误区，难道还不清楚吗？

　　《大慧普觉禅师语录》云：“学世间法，全仗口议心思。学出世间法，用口议心思则远矣！佛不云乎：是法非思量分别之所能解。永嘉云：损法财，灭功德，莫不由兹心意识。盖心意识乃思量分别之窟宅也。决欲荷担此段大事因缘，请猛着精彩，把这个来为先锋去为殿后的生死魔根一刀斫断，便是彻头时节。正当恁么时，方用得口议心思着。何以故？第八识既除，则生死魔无处栖泊。生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。”《憨山老人梦游集》云：“此之证悟，亦有深浅不同。若从根本上做工夫，打破八识窠臼，顿翻无明窟穴，一超直入，更无剩法，此乃上上利根，所证者深。其余渐修，所证者浅。最怕得少为足，切忌堕在光影门头。何者？以八识根本未破，纵有作为，皆是识神边事。若以此为真，大似认贼为子。古人云：学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人。于此一关最要透过。”（此与《楞严文句》遥相呼应：“以识精偏指第八，必欲专用之以为体，则是‘无量劫来生死本，痴人认作本来人’，二可痛也。”）憨山大师《观老庄影响论》复云：“是则此第八识，彼外道者或执之为冥谛，或执之为自然，或执之为因缘，或执之为神我。即以定修心……此乃界内修心，而未离识性者。故曰‘学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人’者。……虽地上菩萨，登七地已方舍此识，而犹异熟未空。由是观之，八识为生死根本，岂浅浅哉！故曰：一切世间诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，及成外道诸天魔王及魔眷属，皆由不知二种根本。一者无始生死根本，则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始涅槃元清净体，则汝今者识精元明能生诸缘缘所遗者。正此之谓也。……据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。佛则离心意识。”第八识在禅门中的身份和地位，由是一目了然。

　　禅门要典《真心直说》讲到了十种主要用功之道，此中并未提及第八阿赖耶识，于“真心异名”一节中，也未见第八识之名。相反，彼书后跋中说：“……四、赖耶心，状如良田，纳种无厌，系无明摄。五，真如心，状同虚空，廓彻法界，系寂照摄。已收五心，前四皆妄，念念生灭，后一是真，三际一如。若不拣择辩分明，犹恐认妄为真，其失非小。故引佛经祖语，问辩征释。”生灭无常的第八识依他起，尚且“系无明摄”，虚妄遍计的“萧氏神我阿赖耶识”，就更没什么好神气的了。

　　《虚云老和尚法汇续编》收录了一篇《与汤瑛居士书》，里面讲道：“汪宽谔居士转来辟湛愚《心灯录》之大作一篇，展阅之下，痛快何似！该录瞎人眼目，衲向不许学人阅读者，今居士为文辟之，嘉惠后学，护持正法，实非浅鲜也，佩甚感甚。”虚老为何对《心灯录》意见如此之大？主要原因，就是该书抓住个独尊之“我”不放手，竭力予人实法，故与禅门一法不立的精神大成相违。与之一路货色的“萧氏神我第八识”，自然也不会是禅门证取的对象，反为歧途典型！

　　云门禅师在这上的态度十分鲜明：“举世尊初生下，一手指天一手指地，周行七步目顾四方云：天上天下，唯我独尊。师云：我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”又如流传千古的赵州“无字诀”：“僧问赵州：‘狗子还有佛性也无’。州云：‘无’”圆悟禅师云：“大道坦然更无回互，同证者识同道者知。若有实法系缀罗笼人，入地狱如箭射。所以诸佛出世祖师西来，实无一法与人，只要诸人休歇。”汾州无业禅师云：“常了一切空，无一物当情，是诸佛用心处。”是故，硬让禅宗跟着萧氏邪说去做识神活计，追逐一实常现基，答案只会是：此路不通！

　　那么，真实的大乘修法是怎样呢？

　　《六祖坛经》云：“善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”

　　《黄檗传心法要》云：“但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉者上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不著，纵横自在无非道场。”

　　《续传灯录》（卷3）云：“见闻觉知俱为生死之因，见闻觉知正是解脱之本。”

　　《无心论》云：“只是见闻觉知，即是无心，何处更离见闻觉知别有无心？……汝但仔细推求看，心作何相貌？其心复可得是心不是心？为复在内为复在外为复在中间？如是三处推求觅心了不可得，乃至于一切处求觅亦不可得，当知即是无心。”

　　《修习止观坐禅法要》云：“自上依六根，修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意……行者若能于行住坐卧、见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。”

　　《观音玄义记》（卷3）云：“虽说众生见闻觉知体是佛性，而全起作三种之惑，故须用此觉知之性，观空破有观假破空待二均平，方照本性中道之觉，故名方便。”

　　《注华严经题法界观门颂》云：“大凡达法之士，超出见闻觉知不住见闻觉知，却来受用见闻觉知。”

　　《大方广佛华严经随疏演义钞》（卷34）云：“但以无念心称此而知，即同佛知见。经云如实即无念。是用无念心见闻觉知觉知一切事法，心常寂静即如来藏”

　　《宗镜录》（卷24）云：“是知直观本理，理具诸法，若无妙观，日用不知。若能了知，则见一切万法，皆具一心不思议圆顿之理。故肇法师云：圣远乎哉？体之即神。道远乎哉？触事而真。可谓心境俱宗矣。若得宗镜之明，任运能照，若色若心，无不通达。是以华严经云：此诸供具，皆是无上心所成，无作法所印。如华藏世界，山河草木皆成佛事。善财童子，见闻觉知悉入法界。即知一切诸法，皆是佛法，并为宗镜之光，靡现一尘之迹。”

　　可见，前六识见闻觉知（《佛学大辞典》：“眼识之用为见，耳识之用为闻，鼻舌身三识之用为觉，意识之用为知，又云识。”）之性，皆是不生灭妙真如实相，故彼等均为悟道、明心之妙门。只要断除自相的无明分别，安住于念无念、于相离相之境，见闻觉知和佛道其实并不相违。

　　《楞严文句》具体分析了识大本属藏性之理：

　　“辛七、明藏性即识大性。然小乘惟言六识，大乘则言八识，或言九识。须知第九识名，乃就果地而立，实无别体，只约八识之性出障圆明，故更加以白净之号，唤作庵摩罗识耳。今经第八第七两识，总摄入于意根，前文所云思量兼了别性是也。此则已属根大中收，故今独约前六识言之，明其皆是性具。……

　　（经云）若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然性非从所，兼彼虚空地水火风，均名七大，性真圆融皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知本如来藏，汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？

　　⊙此以六种识心，均前六大而名七大，显其皆性皆真无二无别也。盖九界众生于此识与根尘，总未能融通为一……是故十法界识，即是十法界地水火风空根，十法界地水火风空根，即是十法界识。今承上文，拈出眼识一种，如此离过绝非，始信十法界之六识六根，皆悉圆满湛然，性非从所，与彼虚空地水火风，一一性真圆融，皆如来藏，无生灭矣。……既此六处识心，不是同异空有，亦不是非同非异非空非有，谓非如来藏性而何？盖藏性随缘常不变故，所以不是同异空有；藏性不变常随缘故，所以不是非同非异非空非有也。若迷此妙性，则说同说异，说空说有，说非同异，说非空有，俱为戏论。若达此妙性，则戏论自灭，亦可随四悉檀，作同异等种种说矣。……

　　禀别教人，以唯识之相，四分皆属依他起性，名为因缘；唯识之性，即是真如无为，名为自然。此皆不达藏性，终无实义也。惟其藏性即六识性，故弥勒菩萨悟之，得成无上妙圆识心三昧。”

　　上述教言，不仅阐明六识性即如来藏性、如来藏性即六识性之理，而且从“今经第八第七两识，总摄入于意根”一语看，第八阿赖耶识并无格外的希特尊胜处。若萧平实师徒执意要把十八界法一股脑抛掉，那么意根界所摄的第八识，处境就大大不妙了。

　　虽说十八界等一切世俗有法本质上均为如来藏妙真如性，皆可作为观修对境，然余法皆可摄于心识中，意识又是心识活动中最具代表性者，故此主要观修境自当非它莫属。（《楞严文句》：“于三科中，简去界入；于五阴中，简前四阴；于识阴中，复简余七。但观现前六识一念，名为灸病得穴。”）复从“六七因中转，五八果上圆”的转依次第看，前五识和第八识乃见道后的修所断，第七识又较为偏狭，不宜作为观修深广无量的法无我之对境，如是从最为活跃、普遍、熟悉的第六识着手起修，即顺理成章。若考虑到七、八识微细难知，及可摄于十八界的意根界中，更加别无选择。

　　事实上，众多大乘显密修法，也向来是把重点放在谛观现前阴妄一念而举体悟入真如法性上。如《灵峰宗论》云：“见分无相，误为有相，便成蛇见。若了见分虽妄，实本无相，则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境，譬钻木出火，火即烧木，合于此经（楞严经）识阴本如来藏性、识明知、觉明真识等语，不啻如空合空，水合水。此直指人心，见性成佛，不动一步，久已到家，真无上圆顿法印也。阿难未证初果，全堕凡外无心计心之过。如来种种征破，不过欲其觅心了不可得而已。”虚云老和尚开示道：“所以我们今天要借这句话头（金刚王宝剑），把那些劫贼杀掉，使八识转过来成为大圆镜智，七识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。但是最要紧的就是把第六识和第七识先转过来，因为它有领导作用。它的力量，就是善能分别计量。现在你们作诗作偈，见空见光，就是这两个识在起作用。我们今天要借这句话头，使分别识成妙观察智，计量人我之心为平等性智，这就叫做转识成智，转凡成圣。”由是可见，天台宗的一心三观，禅门的觅心不得，大圆满的转分别念为法身智慧等，确都是深契道要的圆妙法门。

　　当然，这样的修法，必须建立在现空双运实相正见基础上，并需深刻领悟“元依一精明，分成六和合”、“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故”之理。只有在了知三相、四分、八识究竟非为别别实有的异体法前提下如理观修，才能真正做到入一无妄举体清净，一解一切解。《起信论裂网疏》云：“又真如不变随缘，不唯举体作如来藏、阿赖耶识，亦即举体作诸转识及一切法。譬如湿性，不唯举体作水，亦即举体作波。是故一一转识及一切法，随缘不变，皆是真如全体，非是真如少分。当知一一转识及一切法，据实道理，无不各各皆能摄一切法，生一切法。今但明赖耶能摄能生者，姑就生灭门中异相言之。若约同相，则并是真如全体，并具真如大用也。又前七转识，相虽生灭，体即真如，本不生灭。”“依生灭门，俗故相有别，则有八识及诸心所，体用四分，种现差别不同。然此差别，悉皆无性，由无明故，不达无性。”“夫唯不觉，故举真如全体，而为心心所之各各三相。若能觉知三相无相，唯一真如，则一切心心所之业相，即真如体；一切能见，即真如相；一切境界，即真如用。故前文云：若有众生，能观一切妄念无相，则为证得如来智慧也。”上述文字说明，通过谛观意识分别心证悟真如法界，不仅是理想的选择，而且具有坚实的理论基础和可行性。

　　是故，“万法抉择为心，心抉择为离戏”，无论从六识说还是八识说来讲，都是行得通的。了义唯识宗，最终必然会抉择到阿赖耶识的离戏空性，这一点前文已再三论述过。就理论而言，将万法抉择为第八识自现，固然再合适不过；然从窍诀性修持看，以第六意识作为整体精神世界的代表和谛观悟道的切入点，则更具现实意义。

　　萧平实师徒既然坚持认为“第八识与第六意识，两者各有不同的体性，差异极大、意义悬殊，两者不能够混为一谈”，那么请问：这是从世俗谛讲的，还是从胜义谛而言？

　　若是从世俗谛讲，则其暂时的差异我们也不否认。可是，请不要忘记，这里谈的是转凡成圣的胜义修道关要，拿世俗相状来打岔，是没有意义的。

　　若是从究竟胜义角度宣说二者存在根本差异，那问题就严重了。《成唯识论》（卷7）的教言，将陷其于被动：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故，如前所说识差别相依理世俗非真胜义、真胜义中心言绝故。如伽他说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”

　　有必要指出，萧平实师徒一向执取第八识为实相真心，所以他们言说第六识和第八识截然不同时，心中实际想的是二谛、依圆决定为别别独存的异体法。当然这就更错了。

　　太虚大师在《诸法有无自性问题》中有一段论述，揭示了大乘佛法要点：

　　“中国佛典上常用‘自性’一名，如六祖说：‘明本自心，见本自性’；‘何期自性本来清净！何期自性能生万法！何期自性本不动摇！何期自性本不生灭！’……这些，举不胜举，极力讲自性，极力称扬自性，是中国佛学的特点。但到底这自性是什么意义？和空宗等所斥为无的自性是不是相同呢？当然是不同的！应晓得：离执净智所显胜义，因是离执，所以是空；净智所显胜义，则又是有。究竟真空就是妙有，遍常妙有就是真空。即有之空才是真空，则离有之空是顽空；即空之有才是妙有，则离空之有是妄有。凡是‘有’者，皆性空缘起之有，微妙清净明彻之有；若一法不空，即不成妙有。凡是‘空’者，皆缘起性空之空，真常圆满成就之空；若一法不有，即不成真空。这非妄有、非顽空、即真空、即妙有之如实义，无以名之，假名曰‘圆中性’。……这圆中性，要到正智如如恒时相应的佛果正觉境界才能毕现。它是一切法的本来面目，其实普遍恒常本自如是，无庸上帝天神等之造作，所以叫做‘自性’的。

　　这个自性本来就是没有一点儿离开一切法而单独存在的，所以就任何一法要想求得其独存的自性，终是毕竟空无的。而毕竟空无独存自性的任何一法，又莫不周遍一切法，一即一切，一切即一。一切法为一法的现起之缘，一法即属一切法，离一切法无此法，故一一都是空，空到彻底空。而由众缘现起的这一法，遍入一切法，为一切法生起之缘，故具足一切有，有到彻底有。一摄一切，一切摄一，一一法即是法界全体，故又法法具足而统一切法性。所以天台家常说：‘一色一香，无非中道，随拈一法，皆是法界’。因为每一法都是统一切法的，所以随便拈起一法，小至一色一香，无非都是全法界。或问古禅德‘如何是佛’？答：‘砖头瓦块’。又说：‘扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身’。法法都是统一切法牲，则法法莫不周圆，所以‘拈一茎草’可以‘作丈六金身’，‘拈丈六金身’也可以‘作一茎草’，甚至‘青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上’。这统一切法性，有如海水，虽然后浪推前浪，波涛层出不穷；然皆不离海水的一味性；海水虽一味，仍不妨万波起落。天台家说：‘真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法’，统一切法的中谛，就是这意义。贤首家说的事事无碍法界，也就是这意义。

　　这统一切法性，原是佛果智境的事事无碍法界全体性。但法法统一切法，则不妨在佛而佛，在人而人。所以通俗点说，不妨叫它做宇宙性；切近点说，也就是人生性；再切近说，就是当人自心性。所谓现前介尔一念心起，无不具足百界千如三千性相。虽不可得，而遍一切法；虽充塞法界，而无所有。所以达磨说：‘直指人心，见性成佛’。六祖说：‘明自本心，见自本性’。当前的这一念心，就是即有真空即空妙有的圆中法界性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求。当人即是。

　　在佛的智境上说，凡夫确皆本来是佛，在修证的事实上也确实见性即是成佛；但因现行意识的颠倒分别，和无始虚妄习气的重重障执，明见现前一念自心的本性，却不是容易的。所以必须要破除重重的执障，扫尽无始的妄习；那末、必须修习种种方便解行，上来所说的小乘大乘各种有无自性的理观，又都是不可偏废了。所以有人问禅德：‘如何是佛’？答曰：‘即汝是佛’！进问：‘如何保任’？答以‘一翳在目，空华乱坠’。虚妄虽本明净，但要除尽目中的翳病，必须假借种种方便。所以佛说的一切法门，若能适应当机，无不是治病的妙药。虽然遍一切法皆是圆中性，又不妨层层破斥，重重融摄。

　　从这圆中性去探究，我们可以发现到台、贤、禅、净佛教的两个特点：一、在理趣上，从即有真空即空妙有的圆中性，阐明一一法莫不是统一切法的‘法界全体性’，本来圆满，无欠无余。虽台、贤、禅、净各宗教义有多少的不同，而这一点却是大家共同主张的。二、在行门上，从统一切法的现前一念心成为‘摄归自心性’，所以在用功修行时，都从现前一念心为着手处。禅宗的直指人心；天台的一念心上观百界千如三千性相，华严的应观法界性一切唯心造；净土的执持名号一心不乱等，都是从现前的一念心上去彻观一切，修证一切。”

　　上述教言，可谓对全息融摄大法界的生动说明。由此开出的具体修法，亦自然神妙难思引人入胜。

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