般若锋兮金刚焰 第六章 修证之道 第二节 一念不生全体现

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般若锋兮金刚焰 第六章 修证之道 第二节 一念不生全体现

　　《华严经》云：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前。”

　　由是可知，欲现前双运离戏智慧光明，证取真如实性，最重要的就是转舍二障种子、客尘垢染，亦即在明空无二正见摄持下彻底寂灭无始以来的戏论分别、颠倒妄想。由此，一念不生的善证修法，遂成为大乘法门中的无上妙道。

　　萧平实师徒持不同意见：

　　“此‘一念不生’境界，是妄心所生的境界，是属于妄心所行境界之一，为妄心的所生法，在唯识的观念上，称为‘心所法’，即是五别境心所法中的定心所，是为妄心意识所行境界。”（《真假邪说》P68）

　　“因此‘一念不生’境界，不是真心实相境界。奈何密教古时上师法王与学人不能觉察，复遇不到善知识的教导，偏偏就遇上了错悟祖师的开示，中了先入为主的毒，认贼为主，导致如此错误的观念流传了一千年。”（P70）

　　“平实云：古今多有一种知识，将一念不生时灵明觉了之心认作真如心，便落在意识境界中，犹自以为悟，生大我慢。或以凝神摄念、清明无闇之觉照心作为真如心，自以为已证本地风光，殊不知此皆识神，不离妄心妄觉。”（《入不二门》）

　　“意识心不论无念有念，永远皆是意识心故，永远不能将第六识之意识心变成第八识如来藏故，体性不能互易故；一切证悟之人，函盖十方世界示现于人间之诸 佛菩萨在内，皆是八识心王同时具足故，皆是意识心与第八识并行不悖故。”（《佛教之危机》）

　　“以此一念不生之觉知心作为清净妙心、涅槃妙心、真如佛性，与常见外道完全相同；常见外道亦以一念不生之觉知心作为常住不坏之法故，误认其常，故名常见外道；外于自心如来藏而求不生不灭之法，故名外道。……一念不生之觉知心即是意识我故；意识心不因离念便转成涅槃妙心故，意识心永远是意识心故。”（《宗门正义》）

　　“要而言之，觉知心住于一切法空之所观境中，仍是觉知心，不曾改易其意识心之本质。……假饶能令觉知心常处于一念不生之境，连续三劫五劫，仍然是意识，无改于彼意识之本质。意识永远是意识，乃至成就究竟佛地之修行，意识仍是意识，仍不能变成佛地之真如—第十无垢识。是故密宗欲将意识常处于一念不生之境，而转变意识为佛地真如者，乃是妄想；如是修行，非佛法之正修也。依之而修三大无量数劫之后，他人已经成佛已，密宗诸人之不肯转入显教而修者，仍将继续处于凡夫位而自以为已证佛果，三大无量数劫之修行，悉皆徒劳无功也。”（《狂密与真密》）

　　意识乃至八个识的现相和实相，上一节已做了深入论述。萧平实师徒不顾一切地割裂法界圆通实相、曲解大乘正法的行为，显然出自捍卫“神我阿赖耶识”的神圣和尊严。

　　为方便下文的辨析，不妨先看看《佛学大辞典》对“一念不生”的解释：“（术语）超越念虑之境界也。（华严）五教章上之三曰：‘顿教者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生，即是佛等。’顿教为华严宗所立五教之一，禅之宗旨当之。冠注曰：‘通路云：一念不生等者，即心本是佛，妄起故为众生，一念妄心不生，何谓不得名佛！故达磨碑云：心有也旷劫而滞凡夫，心无也刹那而登正觉。’华严清凉国师对则天武后之语曰：‘若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如。’见稽古略三。”

　　关于与之相近的“无念”，《佛学大辞典》解释道：“（术语）无妄念也，即正念之异名。三慧经曰：‘问曰：何等为能知一、万事毕？报曰：一者，谓无意无念万事自毕，意有百念万事皆失。’四十二章经曰：‘饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。’宗镜录八曰：‘正念者，无念而知，若总无知，何成正念？’传心法要曰：‘一念不起，即十八界空，即身便是菩提华果，即心便是灵智，亦云灵台。又曰：且如瞥起一念便是境，若无一念，便是境忘心自灭，无复可追寻。’顿悟入道要门论上曰：‘问：此顿悟门，以何为宗？以何为旨？以何为体？以何为用？答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。问：既言无念为宗，未审无念者无何念？答：无念者，无邪念。非无正念。云何为邪念？云何名正念？答：念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念。不念善恶，名为正念。乃至苦乐生灭取舍怨亲憎爱并名邪念。不念苦乐等，即名正念。问：云何是正念？答：正念者，唯念菩提。问：菩提可得否？答：菩提不可得。问：既不可得，云何唯念菩提？答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。’”

　　上面的解释，反映了大乘佛教对一念不生的传统看法。蕅益大师在《灵峰宗论》中对一念不生所作的精辟论述，帮助我们进一步生起全面认识：

　　“问：一念不生全体现，一念不生即如如佛，为复惟圆顿耶？亦有偏有渐有邪正耶？

　　答：以名定义，万无一得。以义定名，万无一失。圆顿之谈，随类各解。外人计缘影为心，如石压草，制令不生，谓是即如如佛，其实成无想外道。禀藏教人，知根尘为缘，则有念生，远离根尘，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其实止成小果。禀通教人，了知念无自性，求其生相了不可得，名如如佛，其实止是干慧。禀别教人，谓生者是妄识，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，还须智行严之。惟有禀圆教人，了知现前一念，即是法界，不变随缘无生说生，随缘不变生即不生，是故全体显现，名如如佛，即与三世诸佛体用平等。前三教为偏，惟圆教为圆。后三教俱有顿义，惟藏教属渐。四教皆正，外道为邪。”

　　可见“一念不生”的含义，相当广泛。虽说从外道邪见直至内道圆顿法门，都用到这个词，但内中实义却有天壤之别。

　　那么，大乘显密教法与“如石压草，制令不生”的无想外道，毫无差别吗？当然不是。强压念头不起的劣见劣修，非但不是大乘实相修法，反而恰是显密正法所破斥的对象。如《灵峰宗论》云：“无想天以一念不生为性，灭心心所为德”、“纵一念不生，仍造成无想外道矣。”藏地蒋扬洛德旺波尊者所著的《俱舍论释》云：“无想定是哪种补特伽罗的禅定呢？是凡夫的禅定，而不是圣者的禅定，原因是修此无想定将转为无想天的众生，而圣者将此视为如恶趣之处。”

　　补处弥勒于《辨法法性论》中宣说如何悟入真实的无分别智时，警示学人应辨别五种歧途（《摄大乘论》中亦有类似讲法）：“自相遍知者，远离不作意，超寻伺、寂静，自性、执息念，五种为自相。”世亲释云：“首先，（若谓）此无分别智由无作意分别故成无分别自性，（则）不应道理。因为若不作意分别即是无分别作意，则婴儿、愚夫等智也应成无分别智。何以故？以彼等于彼分位也无分别故。

　　若以超越寻伺为自性，也不应理。因为若以超越寻伺为自性，则修入第二禅等住等引者也应成无分别智。

　　若以寂静分别为自性，也不应理，因为若由寂静分别即是无分别智，则沉睡、麻醉及昏厥生时也应成无分别智。何以故？以彼等于彼时位不分别故。

　　若由本性为无分别者，则色等境也应成无分别智。何以故？因为彼等也由无动作故不分别。

　　若以执取无分别之相即是此智，也不应理。因为若作意‘如是为无分别’、‘此即是无分别’，则此智并未生起，因为分别并言说无分别的作意实际只是以分别为行相故。是故当知，无分别智的自相远离此五种行相。”

　　全知麦彭仁波切《辨法法性论释•辨析智慧光明》释云：“了知无分别智之相，当以远离五种歧途的方式宣说。何故如是？无分别智虽然不见任何所缘相也不执著任何法，以智慧唯见一切诸法的真如本性，但其实际境界在凡夫分别心前如盲人眼前的色法般，从肯定方面无法一时显示。无分别智的自性虽是何者也不分别，但彼是无误证悟法性无有任何戏论的所缘义后与法性相应而自然不执著任何，不是什么也不知或控制心识不起等的无分别，故此处仅以远离五种无分别歧途的方式显示圣者无分别智。所谓五种歧途是哪些呢？即是：

　　仅仅不生起对诸世间名言戏论以音义两相混合的作意，并非无分别智，因为譬如初生婴儿与牛犊等相续中也无如是分别，但不说彼者是无分别智。虽然婴儿相续中将来会产生音义相合，但现在不具有将二者直接和合而观察思维的能力，仅依此例便能成立上述之理。

　　仅仅超越具有粗细相的寻伺不能成立是圣者无分别智，如二禅以上的分别识一般。

　　仅仅分别念寂静也不是圣者无分别智的境界，例如处于沉睡、昏厥、麻醉、安住灭定等分位时。

　　无分别的自性义也不属圣者无分别智，例如色等境、眼等根都是无分别的尘的自性，但彼等都不是无分别智故。

　　执著‘什么也不想执著’的息念，也不是圣者无分别智，因为彼者实际已落入以念念显现的方式执著此者彼者的执著相中。‘什么也不能作意’等其自性本身就是执著，所以不成圣者无分别智。

　　如是诸圣者的无分别智完全远离以上五种无分别的歧途，以此种方式宣说圣者无分别智的自相。因此，若不执著任何边际及一切戏论而能对无缘实相胜义远离一切疑网并显露各别自证的光明，当知即是真实的无分别智。”

　　益西彭措上师讲解这部分内容时，也慈悲开示道：“总的来说，虽说无分别智慧决定是不作意，超过寻伺、分别念寂静，以及无分别自性，但是单纯的不作意、超寻伺、分别念寂静、无分别的自性，并不是无分别的智能，因为这些都只是相对的无分别而且没有智慧的缘故，故而不是真正以智慧现见一切诸法、远离一切戏论而解脱于纷繁无绪的庸俗分别，也未尝显露各别自证智能的光明分，仅为虚妄分别之境或不具心识之自体。所以说到‘不分别’时，需要注意，有时是在指真实的无分别智慧，而有些地方的无分别安住已然步入歧途。”

　　由此可见，藏地祖师在修习和传授无分别智时，完全立足于大空性和大光明无二双运的了义正见，故能无碍趋入“全体显现”的圆顿妙境。远离了五种歧途为代表的重重误区而无倒契合离戏实相的一念不生、一切不分别，怎会有不妥之处呢？萧平实师徒对此纠缠不休，显然缺乏起码的佛法常识。

　　对修行人而言，五种歧途里面，最后的“执息念”尤为危险。“如石压草，制令不生”的无想外道，就犯了这种错误。因此，欲趋入善证的大乘无念修法，必须生起寂灭四边戏论的大空性正见，了悟心念当体即空本自离戏，如是止观双运，方可避免世间枯禅的盲修误区。对此修道关要，《定解宝灯论》第三问答义“入定有无执著相”作了透彻论述：“护持正见修行时，有者说何皆不执。所谓不执一切义，分为正修与盲修。正修远离四边戏，圣者智慧之面前，现见一切不存在，故自然灭执著相，明空无二之境界，如同目视虚空中。盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。譬如所谓无所有，中观现见不存在，无色界信无所有，词同义异如天地。如是远离四边戏，若于四边皆不执，除四边外无执相，故许无有执著相。”

　　所以说，有没有现空双运的胜观明分、实相智慧，是否安住于离戏本面而令分别念自然解脱，偏堕于执念不起的寂止一方还是止观双运定慧等持，这才是决定一念不生之正邪、贤劣的关键！对这些内在关要茫然无知，光在字面上简单地下结论、搞批斗、一刀切，显然要不得。

　　在第四章中，我们提到过“狂心不歇，歇即菩提”、“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”、“不用求真，唯需息见”等教言，并用《灵峰宗论》所言说明了转舍妄想情执之于大乘修证的重要性——“但尽凡情，别无圣解。有除翳法，无与明法”、“如此达得，则但有泮冰法，别无觅水法，有去翳法，无与明法。但愿空诸所有，切勿实诸所无”、“至冰执尽消，幻翳尽去，所有尽空，适复本有一念心性之全体大用，而别无心外一法可得。”可见大乘修法的一个核心，就在于转舍二障垢染、遍计情执。以现空双运为基本出发点而具体断舍戏论分别的善证无念修法，无疑即是蕅益大师所激赏的“泮冰法”和“去翳法”。“适复本有一念心性之全体大用”和“一念不生全体现”，可谓一味一趣，《华严经》所言“若离妄想，一切智自然智无碍智，则得现前”，亦不外乎这个意思。

　　真心和妄心，如水之与波，不一不异。全波即水全妄即真，无需割裂、取舍。粘著即成意识，脱落便是灵知，唯一区别即看是否悟入离戏本面，寂灭二取执著。印光大师云：“离念灵知，纯真心体。”《真心直说》云：“离妄名真，灵鉴曰心。”《高丽国普照禅师修心诀》云：“诸法如梦亦如幻化，故妄念本寂尘境本空，诸法皆空之处虚知不昧。即此空寂虚知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛历代祖师天下善知识密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯径登佛地。”离念和灵知的深刻联系，显然是由明空双运胜义实相决定的。

　　《成唯识论》云：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”《大乘庄严经论》云：“分别若恒有，真实则永无；分别若永无，真实则恒有。”《辨法法性论》云：“彼现法性隐，彼没法性现。”《入菩萨行论》云：“若实无实法，悉不住心前。彼时无余相，无缘最寂灭。”这些光辉教言，表达了唯识、中观二大车轨对无念修法的共同支持。《定解宝灯论》第四问答义，则从观察修、（观住）轮番修和安住修三个阶段，宣说了从总相的观察作意直至生起离戏自证智慧的具体修证过程。

　　无贪、无嗔和无痴之所以称为三善根，是因为彼等能对治贪等烦恼，并非茫然庸俗的无记法。同理，善证的无念之所以是大乘了义修法，乃因彼为空性正见摄持下的如法熏修，可以成为无明妄念的有效对治。如《顿悟入道要门论》云：“无念者，无邪念。非无正念。……念有念无，即名邪念。不念有无，即名正念。……”《宗镜录》云：“正念者，无念而知，若总无知，何成正念？”全知麦彭仁波切《大圆满基道果无别发愿文》云：“远离言思虽无见何法，亦无未见所剩之余法。自心深处坚信甚深义，愿证难以诠示之真如。”可见无念和正念、无见和正见乃一体之两面，均以离戏实相智慧为依托。必须了达此中关要，方可称为善证的无念修法。

　　《大圆满心性休息大车疏》剖析了庸俗无念修法的本体和果报：

　　“粗念善恶欲界因，习气依于阿赖耶，

　　无念明现色界因，无念一缘无色因，

　　轮回自性二客尘，一切时分依此障。

　　以粗大的能取、所取分别念与善、不善业而堕入欲界；未以证悟实相所摄之等持，也就是在对显现境不起分别的状态中修持，是转生色界之业，积于阿赖耶上；遮止显现境后不分别任何法而修行，是转生无色界之因，其种子存留在阿赖耶上。《宝积经•禅定品》云：‘以分别念所扰，即以善、不善、中等之行堕于欲界；心于何法亦不分别、不舍外境一缘修行瑜伽且远离证悟诸法体性者乃色界之行；既非色界亦非欲界之心，不见外境之迹，数数而观串习熟练者流转于无色界。此三者永远不能从此等三有中解脱，故当以正闻而闻法、以正修而串习。’”

　　至尊金刚上师法王如意宝晋美彭措仁波切在《大圆满直指心性注疏•窍诀宝藏库》中慈悲开示道：

　　“《心滴如意宝》云：‘设使无念专注是证性，色无色天何故不解脱？’以及‘于此不念专注无记法，若住明许即是色界心，或住无念乃为无色心，种种动念即为欲界心，修彼等持转生三界故，轮回之中解脱无是处。’《定解宝灯论》云：‘盲修无念和尚宗，未察直直而安住，无有胜观之明分，如石沉海平庸住。’有如此众多教证也。于般若乘中亦明说此义，如《辨法法性论》云：‘自相遍知者，远离不作意，超寻伺、寂静，自性、执息念，五种为自相。’如是说无分别智慧，当离上述五种无分别。故此教诫应修寂止胜观双运之道。”

　　“凡修行时，于大乐无贪执，于光明无实执，于无念无胜妙执，乃极为重要。因若如是耽著，则成魔障之故，极须慎之。”

　　“如是护持所修之本性时，凡所现之一切明、乐、无念等觉受，皆不破立，应护通彻觉性之相续。”

　　同样是不分别，同样是一念不生，同样是明、乐、无念，其内在差别和辨析关要，大乘显密正法讲得多么清晰、透彻！

　　在总的见解上，萧平实将显现和空性割裂开来，形成对现空双运法界实相的反动。（此于前两章中，已深入剖析。）现、空分裂的机械思维模式所必然引发的恶果，就是具体分析到显现法时，把世俗显现法和胜义显现法又生硬地打成两截，并苦苦耽执一款神秘诱人的现基实法。正是为了凸显这款实常僵化的“神我阿赖耶识”的殊胜性，萧平实才无怨无悔地投入相关配套工程，绞尽脑汁对有法和法性、七转识和第八识（他心目中的胜义现分）进行完全背离大乘精神的割裂、取舍。（“我们这个能知能觉的心——这个妄心意识——存在的当下，处在无念离念状态时，另一个第八识真如也同时存在。”“明心是找到另一个真相心，是和我们的觉知心同时在一起的心，是真心与妄心同时并存的。”“意识心不论无念有念，永远皆是意识心。”）

　　——闭上眼睛，猜都能猜到，萧平实雄健奔放的凡夫思维定势，在割裂现、空之后，会沿着怎样一条惯性轨迹继续运行下去！

　　一旦在原则上把胜义显现法和世俗显现法定性为并列共存、割裂对立，那么意识等有法得以净化和升华的可能，自然被彻底封杀。除了把十八界法抛到左边一万由旬开外，再向右边一万由旬外去寻觅神圣可人的“第八识真如”，难道还会有别的解脱还灭良策吗？正是在此人为设定和技术性需求下，观心无相一念不生的大乘妙法，受到萧平实师徒疯狂攻击。

　　如果痛痛快快地承认，通过善证无念修法可以顺利悟入意识的离戏实相，证得无分别智，那又从何显出一款实常僵化的“神我第八识”（及其持有者）的高贵和雅致呢？世俗有法和胜义法性如果融通无二，则必定指归现空双运法界实相，也就必须接受离戏大空性规范，如是一来，雄健奔放的凡夫实执分别心又上何处安身立命呢？萧平实朴素果敢的决策风格，在碰上这种“大是大非”问题时，从来都不含糊。只有狠心剔除谛观世俗有法悟入真如的可能，只有将见闻觉知当体即空全妄即真的实相本性一笔抹杀，只有咬定意识的升华上限仅止于“定心所”或“离念灵知”的凡外层次，只有闭眼拒不承认相对层面和绝对层面的有机联系，才能让他找到安全感。

　　凡夫心识的最大特征，就是擅长二元对立的取舍、耽执。受着凡夫心粗暴奴役的萧平实，一错再错，诚为情理中之事。我们怎能期望，一名驯服的奴隶，也有可能对自在圆融的真理，由衷叫好呢？

　　意识心永远是意识心，世俗有法永远是世俗有法，而真心如来藏，则永远都是孤绝、僵化、高高在上的他体实法。萧平实的言论十分生动地说明，在畏惧般若大空性、与实执心共舞的情况下，会上演何等悲剧。

　　显现和空性的关系，世俗显现法和胜义显现法的关系，还有世俗显现法之间的关系，是大乘佛子必须吃透的基本要义。对其中任一者的迷昧，都可能产生不幸的连锁反应。萧平实直线思维模式导致的一错再错，就是个反面教材。

　　毫无疑问，只有取缔了实有自性的大空性，才能让一切显现法以及它们之间的关系活起来。也只有遮破了一切所缘相状的大空性，才能使超越凡夫心的众多局限成为可能。《定解宝灯论》的金刚语令人百读不厌：

　　“自宗不堕现与空，本基一切均不成，

　　任何显现平等故，一法亦可现种种。

　　何者现空若圆融，则彼一切皆合理，

　　何者现空不圆融，则彼一切均非理。”

　　众多大乘显密法门之所以如此胜妙自在，即在于秉持现空双运精神，深刻抉显了世俗有法和胜义法界的内在血缘联系，并予充分运用。“获得性空性缺乏综合症”所必然导致的恶果，则是机械僵化、割裂取舍、死板滞塞、触处成碍。大乘圆教活泼空灵的事事无碍轮涅无二妙境，遂令一干病人手足无措。

　　重大的错误，往往不是源于单个的具体失误，而是由某些惯性思维定式一早决定。萧平实的一错到底，就生动反映了这种系统误差及其连锁反应的倔强性。这一点，在下一章分析烦恼和智慧关系的时候，还将被再次提及。

　　动辄说这个是外道，那个是外道，萧平实自己恰是最典型的外道邪师，他对自相的意识分别心的忠诚，有目共睹——“欲证第八识法身者，当于意识现前时证之；苟无意识觉知之心，欲教阿谁证取第八识法身？欲教阿谁修证佛法？”“是故证得无分别智时，无妨意识自己仍有分别，而现观第八识真心之无分别性，……乃是一向即能分别之意识，与一向即离分别之自心如来藏识同在，非如密宗古今诸师之欲将意识分别性修除也……佛地亦必定有第六识而具有分别性故，佛非‘不能分别之白痴’故。”“证得无分别智已，无妨意识之分别智仍然存在并行，名为大乘佛菩提智之证得。”……

　　拿“落于意识境界”骂骂咧咧的人，一转脸竟成了意识境界最积极的歌颂者和捍卫者，实在耐人寻味！

　　一个渴求意识分别心捧场、喝彩的“萧氏神我第八识”，当然不会对积极断除自相分别心的大乘无念修法报以好颜色。然若静心捧读佛经祖语便知，分别心实为轮回大厦的建筑师和持有者，与之诀别的良策，即是观心无相了妄即真的一念不生善证修法：

　　“佛言：善现，由此因缘当知一切法皆是无相等。善现，菩萨摩诃萨学一切法皆是无相无念无作意时，常能增益所行善法，所谓布施净戒安忍精进静虑般若波罗蜜多。……若一切智道相智一切相智，诸如是等一切佛法，皆由学无相无念无作意而得增益。所以者何？善现，菩萨摩诃萨除空无相无愿解脱门，更无余要所应学法。何以故？善现，三解脱门能摄一切妙善法故。所以者何？善现，空解脱门观一切法自相皆空，无相解脱门观一切法远离诸相，无愿解脱门观一切法远离所愿，由此三门能摄一切殊胜善法。”（《大般若经》）

　　“舍利弗，菩萨当以无念行般若波罗蜜。”（《放光般若经》）

　　“舍利弗，诸佛阿耨多罗三藐三菩提皆是无想无念，何以故？如来于法，不得体性，亦不得念。”（《佛藏经》）

　　“若一念不生，恬然反本。”（《净度三昧经》）

　　“诸佛为略说般若波罗蜜相，不念有是法，所谓一切法无相故，不可念著。我等住是无所念法中，能具足六波罗蜜。具足六波罗蜜故，得佛金色身。”（《大智度论释萨陀波仑品》）

　　“弹指超无学：此显速疾能至大觉，故一念不生即名为佛。”（《首楞严经义疏注经》）

　　“复次显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴，色之与心，六尘境界，毕竟无念，以心无形相，十方求之终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。”（《大乘起信论》）

　　“在因地时，虽未离念，能观如此无念道理，说此能观为向佛智，以是证知佛地无念。”（法藏大师《大乘起信论义记》）

　　“于本心中，无法不了。故云：悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界。是知若入无念法门，成佛不出刹那之际。”（《宗镜录》）

　　“问：有念即众生，无念即佛，云何言凡圣一等？答：众生虽起念，不觉念本无念，与佛无念等，妄堕有念中。佛得无念，知念本无。众生虽现在念中，佛知念即无念，斯则佛无念，与众生无念义同。又以众生不知念空，于念成事似有差别，若实了念空，则于苦乐境不生执受。何者？以境从念生，心空则境何有？既无有境，相缚自除能所俱空，谁生取著？既不取著，生死自无，如圆觉经云：知是空华即无流转，亦无身心受彼生死。”（同上）

　　“夫云转物者，物虚非转，唯转自心。以一切法皆从分别生，因想而成随念而至，所以金刚三昧经颂云：法从分别生，还从分别灭，灭诸分别法，是法非生灭。故知一切诸法，皆从分别识生，若能悟了分别识空，则知诸法寂灭，若生若灭俱是分别，分别若亡，法非生灭。亦如法华经，三变土田唯是变心，非变土耳。首楞严经钞云：若能转物即同如来者，心外无物，物即是心，但心离分别为正智，正智即是般若，周遍法界无有障碍。是故西方国土水鸟树林悉皆说法，说法之处即如如心。所以如来一一根门，遍尘刹土乃至毛端而说妙法。如今但得离念，便同如来真实知见。昔有禅师，在蜀地绵竹县无为山修道，时有三百余家设斋，俱请和尚，皆由心离分别，即应机无碍。”（同上）

　　“如楞伽经偈云：众生及瓶等，种种诸形相，内外虽不同，一切从心起。但一念不生，诸缘自断。故云：一念心不生，六根总无过。又云：一心不生，万法无咎。如今厌生患老，随思随造，舍妄舍身，业果恒新。若能了生无生，知妄无妄，一念心寂，万虑俱消。”（同上）

　　“是故若欲还原反本，旋妄冥真，但一念不生，前后际断，分别心灭，轮回业亡，根尽枝枯，因空果丧。无始之情尘识垢，应念全消。本来之佛眼常身，随真顿现。”（同上）

　　“一念不生，前后际断。若断障说，如斩一籰丝，万条顿断。若修德说，如染一籰丝，万条顿色。荷泽云：见无念体，不逐物生。又云：一念与本性相应，八万波罗蜜行一时齐用。又顿悟者，不离此生即得解脱。如师子儿初生之时，是真师子，即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春即与母齐。何以故？心空故。若除妄念，永绝我人，即与佛齐。经云：不坏世间，而超世间。不舍烦恼，而入涅槃。不修顿悟，犹如野干随逐师子，经百千劫终不得成师子。故知若不直了自心，岂成圆顿？随他妄学，终不成真。此宗镜录，是圆顿门。”（同上）

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　　具体的观心方便，仍不外乎上一节所述。如《灵峰宗论》云：“问：万缘构时息心休定，觉甚快乐，而摄入之功甚难。若行数息作观等门，恐多一番作意起灭。如何顿入一念不生境界？答：一切境界，本自不生，亦不住灭。迷此理本，皆是生住灭相，妄见万缘构集，妄生苦恼。又于息心休定境界，妄生快乐，苦恼快乐，皆醉见也。缘集缘散，皆屋转也。直须酒醒，方知屋本不转。又须知屋本不转，迷醉方可醒耳。数息作观等妙法，各逗一机。欲顿悟境界不生，莫若四性推拣，观此现前一念，为自生邪？他生共生无因生邪？念若自生，何藉外缘。若他生，何关自己。若共生，应一分有知，一分无知。有因尚不可，况无因生。仔细检责，觅念生相，实不可得。念既无生，境界安有。二俱不生，不复更灭。一切时中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厌一切法，不著一切法。作意即非作意，起灭亦无起灭，一门超出妙庄严路也。”

　　《宗镜录》云：“以念本自空妄不可得故，为执有者，令观空耳。又先德云：未念之时，念则未生，未生则是不有，不有之法，亦无自相。现在之念，从缘而生，念若自有，不应待缘，待缘生故，即无自体。故知心无自性，缘起即空。如欲断其流，但塞其源，欲免其生，但断其根，不用多功，最为省要。故通心论云：夫缚从心缚，解从心解，缚解从心，不关余处。出要之术，唯有观心，观心得悟，一切俱了。是故智者，先当观心，观心得净。……今推此不觉之心无体，则真觉之性现前。宝积经云：佛言，菩萨如是求心：何者是心？若贪欲耶？若瞋恚耶？若愚痴耶？若过去未来现在耶？若心过去，即是灭尽；若心未来，未来未至；若心现在，则无有住。是心非内非外，亦非中间，是心无色，无形无对，无识无知，无住无处。如是心者，十方三世一切诸佛，不已见，不今见，不当见。若一切佛，过去来今而所不见，云何当有？但以颠倒想故，心生诸法种种差别，是心如幻，以忆想分别故，起种种业，受种种身，乃至如是。迦叶，求是心相而不可得，若不可得，则非过去未来现在。若非过去未来现在，则出三世。若出三世，非有非无。若非有非无，即是不起。若不起者，即是无性。若无性者，即是无生。若无生者，即是无灭。若无灭者，则无所离。若无所离者，则无来无去，无退无生。若无来无去，无退无生，则无行业。若无行业，则是无为。若无为者，则是一切诸圣根本。……是心无生无性无相，智者能知。智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净，而得心清净。以是心清净故，不为客尘烦恼所染。……既无能起之心，亦无所灭之迹，起灭俱离，所离亦空，心境豁然，名为见道。于见道中，相待之真妄自融，对治之能所皆绝，能所尽处，自然成佛。如华严论云：此经云，以少方便，疾得菩提。不同权教菩萨，同有为故立能证所证也。一念之间无有能所，能所尽处，名为正觉。”

　　接下来看看汉地诸大教派对一念不生的具体论述。

　　教下的观点可以华严宗为代表。法藏大师《华严一乘教义分齐章》卷一中云：“所谓渐顿，以始终二教所有解行并在言说，阶位次第因果相承，从微至著，通名为渐。故楞伽云：渐者如庵摩勒果，渐熟非顿。此之谓也。顿者，言说顿绝理性顿显解行顿成，一念不生即是佛等。故楞伽云：顿者如镜中像，顿现非渐。此之谓也。以一切法本来自正，不待言说不待观智，如净名以默显不二等，又宝积经中亦有说顿教修多罗故。”清凉国师《华严经疏》云：“言五教者：一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。……四顿教者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为顿。如思益云：得诸法正性者，不从一地至于一地。楞伽云：初地即为八，乃至无相有何次等。……天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。”《大方广佛华严经随疏演义钞》云：“四顿教等者……言一念不生即是佛者，即心本是佛体，妄起故为众生，一念妄心不生，何为不得名佛？故达摩碑云：心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登正觉。”清凉国师还在《答顺宗心要法门》中讲道：“虽即心即佛，唯证者方知。然有证有知，则慧日沈没于有地。若无照无悟，则昏云掩蔽于空门。但一念不生，前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源，无智无得，不取不舍，无对无修。然迷悟更依，真妄相待，若求真去妄，如避影以劳形，若体妄即真，似处阴而影灭。”

　　华严宗思想影响宏远，得到传统佛教界的广泛认同。如《注大乘入楞伽经》卷十中云：“四顿教，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故名为顿。总不论事相，唯辨真性，一切所有唯是妄想，一切法界唯是绝言，五法三自性皆空，八识二无我俱遣，诃教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛。”《首楞严义疏注经》卷一云：“四大乘顿教，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相，呵教劝离，毁相泯心，但一念不生即名为佛，不依地位渐次，故说为顿。”《圆觉经略疏》云：“四顿教者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为顿。”《宗镜录》卷三十五云：“次顿教者，一念不生即是佛也。何以故？一切诸法从本以来，常自寂灭相。”

　　或许有人想：再怎么说，在华严宗里，顿教比起圆教还是差一截，故一念不生恐亦未臻极致吧？实际上，华严顿教的安立，主要是为强调“言绝之理”，所以有着特殊意义。《大方广佛华严经随疏演义钞》云：“第五（圆教）名同天台，（台宗）既不立顿，何用此中别立？故今释云：若全同天台何以别立，有少异故所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立顿。贤首意云：天台四教绝言，并令亡筌会旨，今欲顿诠言绝之理，别为一类之机。”再结合本节开头所引《灵峰宗论》之语观察——“惟有禀圆教人，了知现前一念，即是法界，不变随缘，无生说生，随缘不变，生即不生，是故全体显现，名如如佛，即与三世诸佛体用平等。前三教为偏，惟圆教为圆”，不难看出，无论在华严宗还是天台宗，一念不生其实均为十分了义的圆妙法门，地位很高。

　　禅宗对一念不生的推崇，更是不胜枚举。如《大慧普觉禅师语录》云：“直须一念不生颠倒心绝，方知无迷可破，无悟可待，无知解可障，如人饮水冷暖自知。”

　　《镇州临济慧照禅师语录》云：“尔一念心歇得处，唤作菩提树，尔一念心不能歇得处，唤作无明树。无明无住处，无明无始终，尔若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四生披毛戴角。尔若歇得，便是清净身界。尔一念不生，便是上菩提树。”

　　圆悟禅师阐述道：“唯是休歇到一念不生处，则便透脱。不堕情尘，不居意想，迥然超绝，则遍界不藏，物物头头，浑成大用，一一皆从自己胸襟流出。”

　　“直是一念不生，方有少分相应。所以先师道：直须是命根断始得。”

　　“傥或思量拟议，即没交涉。所以道：一念不生前后际断，即名为佛。若也涉思量作计校，分能所作知解，则千里万里。祖师门下直教见须实见悟须实悟证须实证。”

　　“所以云：参禅须是铁汉，著手心头便判，直趣无上菩提，一切是非莫管。须是一念不生前后际断，才敲磕便见。”

　　“只为起见生心分别执著，便有情尘烦恼扰攘。若以利根勇猛，身心直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。所以古人道：一念不生全体现，六根才动被云遮。多见聪明之人，以妄心了了，放此妄心不下……直须长时虚闲，自做工夫消遣诸妄，使有个自家省悟之处始得。古人云：不离当处常湛然，觅则知君不可见。”

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　　此外，莲池大师《禅关策进》云：“但将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，直下提撕，至于一念不生，不涉阶梯，径超佛地。”《庐山莲宗宝鉴》卷一云：“净念相继久久纯熟，惑尽障除一念不生，前后际断悟此觉性，内无能念之心，外无所念之境，能所两忘生佛无二。”可见一念不生的观心妙法，已经深深融入大乘佛法方方面面，后世禅净双修之风，也从中汲取到有益的营养。

　　应当再次强调，大乘无念修法，并非强压念头不起，在分别念外另觅别别他体的实相真心，而是即显现当下体证其双运离戏的胜义本性，无勤自解。

　　《六祖坛经》云：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。……善知识，于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”《灵峰宗论》云：“若离现前一念，别求一念未生前，谓是向上，全堕灭相法尘。当知念即无念，故云未生。”《宗镜录》卷九十二云：“若无念之人，非是离念，但是即念无念，念无异相，虽有见闻，皆如幻化。又一念顿圆，常见十法界万法中道之理。”圭峰宗密大师《圆觉经略疏注》云：“（经曰）得念失念无非解脱。（疏曰）一识智对。无念则得其正念，是智也。有念则为失念，是识也。故论中说：觉则离念、念则不觉等。今明念本自空，元是无念，故皆解脱。”

　　从上可知，善证无念的修法乃是于念无念、当体空寂，由此再看“惠能没伎俩，不断百思想”，以及阿底峡尊者所言“生起一百个分别妄念，就会呈现出一百次法身智慧”，当有更深感悟。

　　究实而论，一念不生、于念无念，亦无外乎第二峰头的接引方便，不可执取。保唐无住禅师指出这一点：“初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现。悟无念体，寂灭现前，无念亦不立也。”（《五灯会元》）此番风光，尤非过来人所不能知也！

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