入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第六十天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第六十天

　　掉举是怎么回事？《广论》第365页倒数第2行中写道：“如《集论》云：‘云何掉举？净相随转。’”对于胜妙之物，内心不能保持平静。对于好的境界，“贪分所摄”，属于贪心；“心不静照”，使得心不能寂静；“障止为业”，便会障碍我们生起定力。“业”，即是其作用。以上便是掉举的定义。简单地说，掉举即是攀援可爱的境界，然后令自心不平静，难以安住下来。

　　《广论》366页第2行：“问：由余烦恼，从所缘境令心流散，及于所余善缘流散是否掉举？”这是问一个问题：刚才所讲的掉举属于贪心，那么嗔心、愚痴心等其他心让心流散，或对所缘善的境界流散，是否为掉举？“答：掉是贪分，由余烦恼流散非掉，是二十随烦恼中散乱心所。”答道，掉举是贪心，由其余烦恼导致的流散不是掉举，属于散乱心。

　　散乱与掉举是不一样的。散乱可以是善的，如我们念诵阿弥陀佛圣号时，却不自觉地念成六字大明咒，这便是散乱，而非掉举。掉举一定是贪的，贪求可爱之境，自己欢喜之物或境，这样才是掉举。散乱的范围更大，除了贪心之外另有更多内容，比如让心流散出去——本在念诵经文，却心中作意要去行供养。虽然供养亦是善法，但此种情境下也是不对，因散乱故。这就是掉举和流散的区别。散乱也就是流散，表明心向外流散出去。流散中包含了善的方面与不善的方面：不善者如刚和人吵架过，内心很不平静，难于安住，这是一种不善的散乱；善者如人坐在这里听法，内心却在思维别的善法，如思维无常、苦的道理，未将心安住于当下所修的善法上，跑到其他善法上。本身是善的，但它是散乱。

　　我们修定时，一定要依止正知正念，观想、忆念所缘境，这是在没有得定时要做的。后面讲到的依靠九住心，渐渐让自己的定力增强，心力越来越强、越来越能安住于境之上。再到后来等舍住的时候，心便能任运地安住于境上，不会产生散乱、昏沉、掉举的状况。此时，你若仍然依靠正知正念，一再地去行观察，便又成为过失——因已经等舍而住，没必要再做观察。心一旦任运地安住于所缘境上，再观察反而会成为障碍。正知观察是得定的工具，得定后便不再需要。

　　修定时，观想的境界清楚，内心非常清明，要有一定的心力在其中。这是我们要达到的状态，阻碍达到这种状态的就是掉举和昏沉。一旦有掉举和昏沉，心便不能处于澄净的状态，观想的境界也不会清晰。要想成就清净的三摩地，就要用正知正念观察是否有掉举和昏沉产生，通过这样慢慢破除，最终才能产生无过的三摩地。

　　在《修次中篇》中讲道：一旦没有昏沉掉举的时候——无论是粗大的昏沉掉举，抑或微细的昏沉掉举，一旦没有时，心就能很清净地、自然地安住到所缘境上。在这样的阶段，就不要太用力做观察等举动，亦即“等舍而住”。自然能很久地随欲安住于境界中。此处所讲的“等舍而住”，即不需要再做功用、不需再用力。功用指哪个方面？即正知的力量。正知观察的那分心，此时便不用作用，亦即不用一再地观察。并非指放松对住境的力量，安住于境上的力量、那份心力还是要保有的。只是把返观自心处于什么状态的、那种哨兵一样的力量减轻了，并不是把执持、观想所缘境的力量减轻。掉举、昏沉这些情况，正如小偷一般觊觎屋财，当这些情况未能免除时，我们当然应该谨慎地观察它们是否有出现。至“等舍”时，已无掉举昏沉，已经成就很好的定力，再去观察便毫无必要。在等舍状态中，返观的力量便可以解甲归田、彻底休息。我们所说之“等舍”，便是第九住心：平等住。到第九住心，如果再观察就是一种过失；在从前有昏沉掉举的阶段，不去观察亦是一种过失。差别便在这里。

　　我们所说的等舍之“舍”有三种：一个是舍受，即苦受、乐受、舍受中的舍受；一个是四无量之“舍”，慈悲喜舍的舍；一个是行舍，指造作的心、有大力功用的心放松了。《广论》373页言：“如‘声闻地’云：云何为舍？谓于所缘心无染污。”奢摩他、毗钵舍那都有舍。心无染污，指心没有昏沉掉举。“心平等性，于止观品调柔正直任运转性，及调柔心有堪能性，令心随与任运作用。”心可以自然任运地安住于观想的境界或观察修的境界中，心又非常堪能，这就是舍的状态。“如是引发无过三摩地法，是依慈尊《辩中边论》。如云：依住堪能性，能成一切义。”一旦成就了这种堪能性，即能成就无边功德。

　　“由灭五过失，勤修八断行。”此是说明成就三摩地需要断除五种过失，而去断除五种过失的方法有八断行。五种过失有：懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。懈怠，是在修定的准备阶段不想去修、懒惰。《入行论》中讲了三种懈怠，此处主要指对修定没有好乐心，不喜欢去修。断除懈怠，有四种对治法。《广论》347页倒数第5行言：“对治懈怠有四，谓：信、欲、勤、安。”此四种对治懈怠的方法，亦即八断行中的前四个。对治懈怠是很难的。

　　第一种对治法，信。是由思维三摩地的功德引发对三摩地的信心；第二种，欲。善法欲，即喜欢善法、对于修禅定有欢喜心；第三种，勤。即精进，喜欢后便会精进用功；第四种，安。即轻安，精进后身心一旦得到轻安，便能任运趣入，身心非常欢喜。这四种对治法有着一定的顺序，那就是由信而发起善法欲，由善法欲发起精进，由精进发起轻安。一旦生起轻安，打坐时身心便十分舒畅，懈怠自然断除。

　　在加行的阶段、准备的阶段，懈怠为过失。而在开始修定的阶段，忘圣言——忘失教授是过失。把修定的所缘境忘了，这是很大的过失，那如何来对治？即是通过正念。既然要忘，保持不忘便是。心安住在所缘境上，通过这种方式——八断行的第五个“正念”，来破斥第二个过失“忘念”。为什么忘念是一种过失？对修定要修什么弄不清楚，这就是很大的过失。安住在什么所缘上，自己怎么可以不知道？一定要对所缘的境界清楚。

　　第一个、第二个过失已讲述。第三个过失，指在修定时也没有忘念、也非常用功，但是昏沉掉举。在修定的过程中，昏沉和掉举合成一种过失，一旦有这两个，心就没有了堪能性。心不是高便是低，不能平等住，这便是很大的过失。沉掉的过失，需通过正知破斥。

　　第四个过失，不作行。昏沉掉举一旦生起，不做功用是一种过失。不做功用，即是不依靠对治法：昏沉就让它昏沉、要睡觉便让它去睡，不去管治。这样也是一个很大的过失。不依靠对治法是不能成就的。一旦产生昏沉掉举，较为粗大的沉掉，我们依靠对治法亦相对容易一些：实在困得没办法，便走一走，散散步，骤然惊觉起来也可以；微细的沉掉，由于修定时已有点定境，有些许定力在其中，便不是靠外在的运动便可以，那要靠内在的心力，即是我们讲到的要不时地提起正知、不时地用正知的力量来观察，如此方是对治法。到底有没有细微沉掉？怎样破除？都要依靠正知的力量观察，以这样的对治法来破除。

　　第五个过失，作行。如我们刚才所讲，一旦没有了昏沉掉举，至“等舍而住”时，还在观察、还在使用正知的力量，便是一种过失。彼时，使用对治法反成过失，因为已不再需要用对治法，却还一再用正知进行观察，此即作行。这是第五种过失。因此，到等舍时便不要再用对治法了。

　　刚才我们讲了五种过失，如果把沉没掉举分开，就是六种；合二为一便是五种。哪五种？懈怠、忘圣言、沉没掉举、不作行、作行。对待懈怠的方法有四种：所依能依：所依为“信”、能依为“欲”，善法欲。善法欲依靠信心，信心即善法欲的所依处；所因能果：所因为“勤”、能果为“轻安”。这是个因果关系，通过精进即能产生轻安。通过这四种方法可以断除第一种过失——懈怠。一旦忘记圣言，对治法即为正念：不忘其所缘；昏沉掉举，对治法为正知；不作行，对治法为作行；作行，对治法为不作行。

　　下面正式讲九住心、六力、四作意，这些是我们经常提到的。

　　九住心，在《广论》376页第2行有所阐述。

　　第一，内住：刚开始时，心攀援外境，此时把心拉回来，安住在内在的所缘境上，这就是内住。

　　第二，续住：让心不要散乱。原来安住在什么所缘境上，能一直坚持相续下去。

　　第三，安住：心一旦散乱，赶紧拉回来，又安住于所缘境上。

　　第四，近住：继安住——有散乱断除后安住在所缘境上之后，近住是能更为长久地坚持住下去。

　　第五，调伏：对正定的功德生起欢喜心、好乐心，如此修定慢慢提高，有定的功德，便会越来越欢喜。此可参看《广论》376页倒数第4行。

　　第六，寂静：渐至不再喜欢外在的散乱，心便寂静，对外在的散乱事物产生厌倦之心。

　　第七，最极寂静：即便是生起贪心，也能让它熄灭。贪心忧恼、内心不悦、无缘无故的莫名烦恼也不会产生、昏沉睡眠等亦不生，将这些都能调伏下去。

　　第八，专注一趣：能令任运转故而正策励——此时前途一片光明，稍微用一下功便能非常任运地安住于境界上，再加一把力、一鼓作气便能到达任运的境界。

　　第九，等住心。

　　这样的过程，实际上便是依靠正知正念的过程——内心高举时将它调伏下去，低沉时给予策励。通过这样的过程，让心慢慢趋于平静，呈现一种寂静的状态。当有时心力很散乱、很高举时，我们思维苦、无常等道理让心低沉下来；有时内心低沉、忧伤，心力弱时，便思维各种欢喜的功德，如菩提心、慈悲心，令心愉悦、高举。这便是内心的调伏过程，使心渐渐趋于寂静。

　　《广论》377页的倒数第4行，讲了六力：听闻力、思维力、忆念力、正知力、精进力、串习力。

　　六力和后面的四作意，以及前面的九住心是相辅相成的，不可分开的，是同时的。

　　1、通过听闻力成就内住心：通过佛法的听闻与学习，让心安住于听闻到的教授上——不再去散乱、不再攀援外境，此便是让心慢慢安住在所听闻的法义上。通过听闻力来成就我们的内住心。听闻关于修定的教授，包括如何观想的方法：如果是佛像，它的大小、颜色、乃至各种各样的形象，通过善知识的指点，进行修持。

　　2、通过思维力成就续住心：思维力，即对于我们原来要观想的境界，能思维安住于其上，将护修行、保任。刚开始有点影像观想出来，便一直这样去观想。如果不时更换，今天换一个、明天换一个，便不是续住，而是每天都是内住，没有持续地修。修习时，不要将所观想的物件随便置换，其容颜也不要随自己意愿而改变。想怎样修就怎样修，是不成的。应对观想何种对境、是什么样的像，均有个决定，这样才可以。观想一个粗略的轮廓出来后，今天修此对境，明日亦修此对境，日复一日。如此持续地修，才能成就。

　　3、通过忆念力成就安住、近住二心：心向外散乱时，就要忆念原来所观想的境界，使心又去安住。最开始生起强有力的念头，即刚开始要发起誓愿“坚稳安住于境上”，这很重要，这样心便不容易散乱；一旦散乱，也容易收回来。若心力刚开始便很疲软，此后就很容易散乱，安住、近住阶段的散乱情况比较多，此时应该不时地拉回来，一旦心向外散逸便赶紧拉回来。

　　4、通过正知力成就调伏、寂静二种心：正知的力量主要是了知各种恶寻思，如种种胡思乱想、散乱、流散，其他的随烦恼等散乱的过患。恶寻思的过患，尤其那些强烈的境界让自己的心难以安住。此时应观过患，使心不流散。又如打坐时，有个大型活动如法会需要你去操持，此时心便难于安静。考虑诸如此类的事，本是很好的善法，但对于修定就是一种障碍。类似如此的种种让心流散之事的过失，应详加思维、了知并断除它。从开始到结尾，应缘于同一个境上去努力安住，修定的过程中这个非常重要。如果动辄替换，很难成就三摩地。

　　5、通过精进力成办最极寂静和专注一趣：这是更细微的寻思，亦应断除。除了观想境界外，任何小小的念头皆应断除。一旦断除，才可以生成清净的三摩地。否则就会处于微细的昏沉或者掉举状态。

　　6、通过串习力成就等住心：由前面几个住心的力量，便会很任运地、不需要功用而转，如此便得到三摩地。如我们念经时，若经典已然背熟，自己不用思想亦会很自然地流露出来。便是这种体验。任运时类似这种情况，是很自然地安住于这种境界中，非常任运、毫不费力。即使有这样的三摩地，也并非真正的奢摩他。只是第九住心，还没有到奢摩他的量。

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