入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十九天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第七十九天

　　为利众生而成佛，以此发心，我们来听闻佛法。现在听的是《入行论》第九品：智慧品。

　　辰三、破无自证分不能觉知它的言说，分二：巳一、正说；巳二、破心外幻境不可说为它。

　　初者：

　　如是见闻觉知等　非是此中之所遮

　　此唯遮执实分别　由彼能成苦因故

　　唯识师言：“如果你宗没有自证分，(则没有忆念，就无法证明过去的经历)，那么，感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。”没有自证分，这样见闻觉知都没有了，以前做的事情、见到什么听到什么，没谁证明便不复存在。

　　中观师回答：虽然没有自证分，亦是有这些名言。中观师答曰：“是这样的情况：眼见耳闻，意识的觉知等一切法，在此处并不是破其于名言上的存在。”在世俗上，在名言上，像见闻觉知这样那样的作用、这样那样的事情，并不破斥的，我们还是承认它存在的。“因为仅仅依彼见闻觉知等，并不能令生起轮回的痛苦，而且，阿罗汉的心续中亦有这些名言，”光有见闻觉知的话，并不会让你产生轮回的痛苦，象阿罗汉虽然得到解脱，这些名言也是存在的，所以没必要去破它。“以正理是不能破除的。”你找不到可靠的依据去破除，也没法破除。“若一定去破除，则有堕入断边的过失。” 一定去做的话，那就堕入断边，即是谤无因果。诽谤一切见闻觉知的作用，即堕入断边。“此处要破的仅是痛苦的根本或因——妄执境与有境为谛实的执实分别。”(此处说明轮回的根本是实执，声缘亦有证得法无我。)即，此处破的乃是实执。对于见闻觉知是不破的。

　　这里意思是说，像见闻觉知，我们六根的各种各样的作用，是没法破的，在名言上是存在的。它是一种名言量，它不是被你破除的物件。名言量一旦破除，世俗的法就被破除，就造成诽谤了。而这里要断除的就是轮回的因，实执。仅仅是见闻觉知并没关系，象阿罗汉，他们也有见闻觉知的作用，这是你无法破除的。我们说世俗上的法，有三个特点：一，它是名言量安立的；第二个方面，不被其他的名言量所伤害；第三点，不被观察究竟理智量所伤害。仅仅世俗上的事物，如果不去对它们实执，也没有必要去破除；一旦实执，就会产生痛苦，要破的正是实执。世俗上的作用，仅仅这些作用是没必要破的，它只是一种世俗上的法而已。

　　名言量，我们凡夫有，圣者也有，它就是如何来认识外在的世俗上的法。在世俗上来说，是一种比较正确的心识，对外在的形形色色的事物进行认识、进行观察，这个大家都有。我们现在有；如圣者：阿罗汉、登地的菩萨，他们也有。

　　如阿罗汉，在他们的心续上也有这样的安立——见闻觉知的作用。阿罗汉已断尽烦恼障了，还是有这样的作用。我们凡夫，则把实执和对于外在、对于名言世俗法的认识混在一起。这里讲的就是，如果把我们实执的部分剥离开，我们内心也有这种名言量。无论见到什么事物，如果我们不去执着它，亦是承认的，它不是被破除的对象。

　　这里讲到了应该破掉的是痛苦的根本——执着心、执着境为谛实的执实分别。执一切法为实有的实执，即我执、法执，才是我们要破除的物件。

　　在这里就非常清楚地说明，轮回的根本就是实执，像我执这种无明。实执，就是执一切法实有的这种执着。将这个断除，才可以真正从轮回里解脱出来。如果只是断除嗔心、贪心，只是压服它们，是没法真正解脱的。我们如果修禅定，通过修初禅的功德，离开欲界对物欲的贪着，证得初禅，虽然我们对于欲界的贪着，现行断了，但是轮回的根本还是动摇不了，因为实执还有。一旦禅定消失，又会产生贪着。所以一定要断除它的根本——实执。此处要明白：小乘的声缘阿罗汉，即声闻，独觉、缘觉，他们也须证得法无我，也要断除这种实执。

　　如果只是对于外在的，如我们五根识上所知的，或者意识所观察到的，都不去管：无常，或者不是无常；有，或者没有，对这一切不去观察、不管不理，这样是没法证得解脱的。

　　巳二、破心外幻境不可说为它：

　　唯识说心外的幻境不是心外的事物，我们则认为心外的幻境就应该说为心外的事物。下面：

　　由心幻出非异法　彼二非异亦莫执

　　这两句是唯识师所说。

　　唯识师言：“这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识，”这些幻化的色、声、香、味、触诸法，即是内在的心识。“又由于会有着‘谁依何法而见之’等中说的过失，”但是如果心境一体、完全一样，那么是谁看到谁呢？如果心外无境，即是说境和心是一样的，那心就看到它自己，说明有自证分。前面我们已一一破过，没有自证分，即自己无法看到自己。若执持心境完全一样，便会有之前中观师破斥过的过失——若时心性即幻事，谁依何法而见之。“所以亦不可执着彼二者完全一样，”倘若完全一样就会有那样的过失。于是唯识师说，境虽然是心的一部分，但是也不要把它们看作完全一样。“即不可执着二者是谛实成就的一体。”主要想说明的便是：心外无境，境是心的一部分，但又和心不是完全一样。

　　唯识师开始说的这个观点，大家先要搞清楚：心外无境，这是他的宗旨；境是心的体性，但境和心又不是完全一样。若完全一样，自己看到自己，便成为已被破斥的自证分，会有前面的过失。唯识师便说是并非完全一样。

　　实有云何非异心

　　下面便开始回答他。

　　中观师曰：“色等诸事物若是谛实成就，”即，依他起性的这些法，如果是谛实成就，“则应如显现的那样实有，”它显现为何样、就是何样，因为它是实有的。“如是一来，色等诸事物既然显现为外境，则亦应如显现的那样实有，”这样，色等诸法总是显现为外境，又认为它是实有，所以它应该就是外境。“而又云何说不异于内在的心识呢？应是心外的东西。”既然说显现为外境，又是真实地存在，为什么你又说是心的一部分、不异于心？是属于心啊！

　　简而言之，这个回答是说：既然依你宗所说，色等依他起性这些法是实有的，那它便应当如它所显现的那样存在。它既然显现为外境，便理应是外境。那你为什么说是心的一部分？应该是心外的事物呀！

　　唯识师复言：“心境非异体。”

　　对方又重复了一下。我宗刚才说，境应该存在于心外。他又再一次重申自己的观点：心、境是一体的，同等的，即同为谛实有。心是什么性质，境就应该是什么性质。同理，境是什么性质，心亦是什么性质。

　　下面的三句颂文，是中观师的回答：

　　非异心应非实有

　　如是幻事非谛实 能见亦与所见等

　　唯识师说，心境一体，心是实有，境也应当是实有。中观师便驳道：如果境是幻化，识也应当是幻化，因为你宗认为心境是同等的！

　　下面以这样的方式来破斥，中观师曰：“执色的心，应不是实有的事物，因为你亦承认色等法虽显现为外境，但并不如显现的那样存在。”那就是幻化的。既然色等法是幻化的，而你宗认为心境一体、同等，则心也应该是幻化的。“犹如，如幻的色等事物虽非谛实有，但承许其于名言中是心的所缘境，为心所见，同样，能缘、能见的眼识等六聚心识，” 六聚心识就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六个心识，“亦应与所见(境)的体性相等，同是无谛实的。”境是无谛实的。刚才我们说过，境虽然显现为外境，但却不是外境——说明境是幻化的、虚假的。既然心境是一体的，识也应该是虚假的。“这样的话，跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事？”你跟随我们中观就对了！我们便是这样认为的：两个都幻化、虚假。你们这样跟随我们观点岂不是很好？

　　这段话稍微有些难度，是通过两个方面来辩论。像前面所讲，唯识师认为心外无境，在心外无境的情况下如何来证明心识？即是有个自证分来证明心识的存在。自证分又如何来证明？回忆、忆念来证明自证分存在。通过这样的理路，对方便一再强调：心识是实有的。心识既然实有，那唯识中所说的依他起性，这些色等法既然与心一体，也应该是实有的，即是真实的存在。

　　中观师便通过这一点来破斥他：既然色等境是谛实有的，那么便应该如它所显现的那样真实存在。既然显现为外境，就应该是真实的外境。既然是真实的外境，就应该异于心、在心外。那你为什么说是心的一部分呢？这是破斥的一个方面。

　　另一方面，既然唯识认为虽然色等法显现为外境，但并不像显现的那样存在，那便是虚假的、如幻的。而你又认为，识和色是一体的，所以境为虚假、识也应该为虚假——像色、声、香、味、触、法，这些法都是虚假的，那么，像眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这些识也应该是虚假的。像中观师认为，外在的色、声、香、味、触、法虽然是虚假的，但是能够被这些名言量：眼识、耳识、鼻识……所看到、听到、缘到。同样，你们唯识师认为那些境是虚假，你们也可以通过各种识缘到，这岂不是和中观一样？你们的观点，一拐弯就到了我们这里来，跟随中观这种心、境如幻的观点，不是更好么？中观师便是从这两个方面去辩论的。

　　卯四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点：

　　即，破除“假必依实”——认为假的事物一定有谛实性的基础、谛实性的所依，通俗地说，就是假的东西一定是在真实的东西上发生。这样便会产生种种错误的认知。

　　或言轮有实所依　若不尔者如虚空

　　这两句是唯识师的认识。若唯识师言：“轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。”唯识里面讲遍计所执、依他起、圆成实。其中，遍计所执的法一定是在依他起上发生的。如，遍计上对瓶子体性的遍计，就是对于瓶子本身的遍计；以及对瓶子上面各种各样的特点、特性，如肚子大、口小，能盛水，或者生、坏灭，这样的遍计。遍计主要有这两个方面：对其体性(总义)的遍计，对其特点(差别)的遍计。即是对它作分别。这样的遍计，一定要依瓶子才可以发生。通俗地说：就是有个真实的瓶子在那里存在着，我们才可以在这边胡思乱想。如果根本没有这个瓶子，胡思乱想就没有落脚点，各种各样做分别的地方就没有。唯识认为，遍计所执的这个法一定要依于依他起性，这样才可以发生，也就是一定要依靠一个实有之物才可以发生。“譬如当把一条花绳子错认为蛇时，虽实无蛇可言，但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方(错乱处、令人发生错乱的地方)。”发生错乱的地方是什么？这里有一个名相，“错乱处”——即是令我们发生错乱的地方。这条绳子让我们在其上发生了错误，它便称作“错乱处”，这是一个名相。我们在什么地方发生了误解，这个就是误解处、或称错乱处，均可。但一定要有一条绳子在那里，倘若没有，就不可能产生蛇的错觉。唯识师就是说，虚假的蛇一定要依靠一个实有的绳子作为他发生错乱的地方。

　　这便是说，即使是自性空，这个遍计所执的依处都一定存在，便是依他起性。有依他起性我们才会错乱：认为它是外境。然后在依他起性上，我们一旦把这种误认为其是外境的错乱断除，认为它不是外境、而是内在心识的一部分，这就是圆成实性。以瓶子为例，如果我们总是执着，认为瓶子是外境存在的，这就是遍计所执；如果我们认为执着的外境的这个瓶子是不存在的，这样就是一种圆成实性。这种空性圆成实性，一定是在依他起性上才可以安立。在什么上面空？依他起性上。谁的空性？依他起性的空性。以谁为空？以遍计所执。因此，遍计所执和圆成实，一定是依靠在依他起上。唯识派依各个传承讲解的方式不同，而有不同说法：有的认为圆成实的空性依处一定要是真实的依他起性，即本身为缘起的有为法；有的也认为可以在虚空上，即无为法。无论如何，圆成实性必有个存在的地方，这个存在的地方就是依他起性——这个实有之处。

　　我们讲的这些，像圆成实、依他起、遍计所执，都是唯识的思想。圆成实是在依他起性上发生的，遍计所执也是在依他起性上发生，所以依他起就非常关键、非常重要。圆成实性，其本身就是空性之义。空性的安立，于有为法上便是“能取所取异体空”，即心外无境、心境一体，不是异、而是一。这种空，便是圆成实性。另外，宗大师更强调说明了一下：圆成实性，即是说于我们分别所贪着之处并没有一个自相的存在。这句是什么意思？唯识认为，外境的这个瓶子，我们认为真实有一个瓶子在那里，这便是一种实执，是为法执。一旦证得我们所认为的外境是不存在的、并非实有的，便是证得空性。这就是圆成实性的道理。

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