入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第八十天

　　佛法极为浩瀚，各方面内容均很多。我们对于佛法可以说是专业的，在这方面要竭力去学。《俱舍论》主要讲一切有部的思想，对修学亦有很大帮助；在唯识，汉地有诸多的唯识经论，藏地则《释量论》后面的几品都是唯识的思想，通过学习也可以了解。现在这里听不懂也没关系，大家种一个习气。我讲也讲不好，你们亦可能听不太懂，这也不必着急，慢慢有这样的种子种下，就一定会有很大的利益。如宣讲的佛法，许多都是在内心上去开发：各种各样不同的认识，或者颠倒、或者正确；如何来生起清净的正确的心识、破除颠倒的错误的心识；认识的方式；认识的情况……都完全是在内心上去开发，而对于外在的就比较少。现代的科学技术往往是对外在物质进行研发，而佛法更多是对内在心灵的一种探索。

　　同样，刚才打的比喻亦是如此：对绳子产生蛇的错觉。“同样，错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处，否则，由于没有了实有的所依，就如同无为的虚空，成为非实有的事物，这样的话，束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。”

　　如之前所言，我们必须知道这个非常重要的思想：唯识中无论圆成实也好、遍计所执也好，都一定依靠于依他起性。如果依他起没有，圆成实、遍计所执也就不存在，则为一切法不存在，是为诽谤一切法。中观师认为一切法如幻如化，依他起性亦复如是。因此，唯识师认为中观师堕入断边悬崖的险处，乃是诽谤者、断无者、拨无因果者。彼这样说中观师，是因为其思想根本是被中观师所动摇——依他起不是实有的，非实有，则三个法都没有了！这是最恐怖的地方，因果也没有了，解脱也没有了。因为唯识师认为，依他起性没有，则为彻底没有。

　　说实事师，即是唯识以下的宗义师。宗义师，即受持各个宗派的法师。说实事师即对中观师辩论道：“如果一切法不是实有，即无四谛，亦无解脱，你就成了一个诽谤因果的人。”如《中论》云：“若此悉皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。”

　　中观师也不客气地回应说：“如果一切法实有，就没有四谛、没有解脱，你就成了诽谤因果的人。”颂文说为：“若此不皆空，应无生无灭，则诸四圣谛，于汝皆应无。”

　　实事师认为，说一切法不是实有，即是诽谤因果；中观师正好相反，若说一切法实有，才是诽谤因果。针锋相对。

　　通过这点，我们一定要明白：其关键在于有没有因果，而承不承认因果的关键，则还是在依他起性是否实有上。唯识师认为依他起性是实有的，在此上才可以建立轮回，才可以建立解脱。唯是实有，才可以建立缘起的作用；若为没有，便无法建立。诤论便主要在这上面产生。

　　下面，中观师就回答说：

　　若不实法依实因 云何有能生果者

　　前面唯识师辩论，如果没有实有的法，像轮回乃至解脱，世出世间都没法安立。中观师曰：“我们没有这样的过失。”我们是没有“无轮回、无解脱”这样的过失的，“你宗正有这样的过失。”说得多么干脆！为什么？“你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法，把实有法作为错乱处，”你们把依他起性这样的法，作为发生错误的地方，“那么，如何会具有束缚、解脱的业果作用呢？因为作为所依处的实有法，是无法以量证成的呀！”你们认为轮回的这些假法是依靠实有法，而实有的法是不存在的。既然轮回的所依处不存在，便没有轮回；没有轮回，便没有解脱。你们才正正是有这样的过失，将自己的过失推到我们身上，实在是太不应该了！

　　下面进一步辩论：

　　汝心无二取助伴　应唯自知及自明

　　这是更进一步来分析唯识的观点。“另外，对于汝唯识宗来言，心无显现为能所二取的错乱等作为助伴(心无二取的错乱显现)，应成为一个自证自明的独立体。”你的心只是一个“光杆司令”：自己观察自己、自己照明自己，乃是一个自证自明的独立体，没有外在二取错乱的习气。为什么这样说？“因为没有外境，”这是借用唯识认为的没有外境。“前已破除了境为心体，(这样的话，境是一种与识没有任何关系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不会染污识的本质)；”境是心的体性，这一点我们在前面便已经破除——如果境是心的体性，便是自己观察自己，但正如刀无法自割一般，心无法自证。因此，境不是心的体性。“又汝承许识为谛实成就的一，则成为根本无异的一，由此助伴与有助伴的分类都不合理。”既然认为心为实有的一，这样，上面如错乱的习气等也不应该有。

　　依靠前面的分析观察又说：唯识最后只剩下一个自证自明的独立体。只剩下一个自己观照自己的独立心识，这样是不合理的。

　　若时心离于二取 一切众生已成佛

　　若已如是复何须 观于唯识有何益

　　为什么？此地又进一步地去分析。“而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时，一切有情的心远离能取所取二现的分别垢，这时，一切有情即已成佛，”这里我们应该知道，唯识证得成佛所需要的条件就是：断除我执、法执(注：唯中观应成见许罗汉应断尽法执、我执，唯识认为小乘阿罗汉断尽人我执即可)。法执是什么？就是二取的显现，总是认为心外有境。这种分别垢一旦断除——认为外境都是内心的显现，不再认为心外有法，这便是法执断尽，即是成佛。

　　中观师驳道：既然有情的心只是一个独立体，没有二取的分别故，没有二取，远离能取所取的分别垢，这样便已经成佛。“不待励力即已解脱。若是这样认为，那么，为了证得佛果，以教理之门，抉择唯识宗义，施设承许能取所取异体空，内外诸法无非心的体性，又有什么功德意义呢？毫无意义。一切有情都早已成佛了。” 能取所取异体空，这是唯识的空性思想。能取是心，所取是境；心境异体空。这样地承许唯识的空性、内外心境的体性又有何意义呢？毫无意义。一切有情都早已成佛了。这种反驳很有力！以唯识的思想推论下来，我们心里这种二现的分别垢本已远离，根本即已解脱、即已成佛。众生自然成佛，这种推理的结果唯识本身是不承认的。以这种道理来去慢慢分析、慢慢推理，心最后变得没有了二取的错乱显现。

　　为什么心没有能取所取、心外有境这种错乱显现？有三个理由：第一个，心外无境，这是唯识师认为的；第二个，境是心的体。如前所说，境如果是心的体性，即是心自己观照自己，那就有自证分。而之前我们已经通过诸多理由破除自证分，说明境非心体；第三个，外在显现的境和心毫无关系，对心没有一点影响。这样，心本身是实有的，乃是谛实成就的一，这样就没有外境的错乱显现。唯识师既不承认这种境，境是心的体性又不成立，心就成了没有错乱二现的一种清净心，自己独立存在，没有外在各种各样错乱的显现。唯识师认为，一旦这样错乱的显现断除，即是成佛。十地菩萨便是一点点断这种二取的显现——总是认为心外有境，到成佛时便断尽了。可是按唯识的宗义，本就毫无一点二取的显现，就心外有境的现象而言，已经没有。大家不用修行，就已成佛。既然都解脱、都成佛，现在宣扬唯识的思想，说心外境空、心境一体，又有什么意义呢？

　　这里中观师和唯识师的辩论，有一个中心环节我们不要丢失。中心环节是什么？唯识师认为，就依他起的实有这一点——心是实有的，在实有的基础上产生各种各样的法。按照《中观四百论》去判断，实有是怎样的？不观待其他因缘，就他自身能独自存在。实有应具备这样的条件。而实际并不是，都是缘起的法。缘起的法，即需要其他因缘，无法自己独立存在。所以实有之法并不存在。而唯识思想是实有之法是存在的，当然就他们的宗义，认为实有的法可以有缘起作用。但一旦去推论，则会得知实有的法没缘起作用。所以就产生了分歧、产生了各种各样的辩论：我们破来破去，要明白问题的关键是在哪里？

　　便是破除这种实有：对于法，执它为实有的思想。实有，即是《四百论》中所说，不观待其他因缘、就其自身可以独立存在的特点。便是在这方面发生的诤论。

　　如唯识以下说一切法实有的宗义师，他们认为实有是什么？就是我们在承认某一个法时，如外在的某个法，在寻找它时还是可以找到的：这是杯子，真实地存在于此处，不是谁说它没有就没有，它是客观存在，怎么是空性？这里不就有么？这就是实执！一般人都有这样的思想：不管你是否承认，它都客观地存在。便是要破除他们认为实有的执着。

　　对二谛的诤论，这便告一段落。

　　辛二、断于道——空性之诤，分二：壬一、起诤；壬二、答辩。

　　今初：

　　虽已知如幻化事 云何能遮诸烦恼

　　若时于所幻化女 幻师亦能生贪等

　　唯识师等诤言：“虽然抉择并明白了一切法没有自性，犹如幻化，又有什么用处？毫无用处可言，徒劳无益。”你即使以空性的思想把我们的实有破除，这又有什么用处？毫无用处。即使我们不好，那你又有什么好？

　　中观师答曰：“有着断烦恼的用处。”

　　唯识师复言：“这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢？是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候，虽然他明白幻化女并不是真的女子，是空的，但还是会想入非非。对于幻化女，连幻师本人都会生起贪染的心。”幻化师本人对于幻化出的女子，尽管知道她本身是幻化的，但仍会生起贪心。知道万法是如幻如空的又有什么用？像幻师一样，仍然会生起贪心、没法断烦恼。“这种现象是有目共睹的，所以说，你证悟空性，也就是作作闻思的事情而已，别无用处。”你也不过就是和我们辩论而已，没有用处。

　　壬二、答辩，分二：癸一、开示由于幻师没有断除实执，会生起习气；癸二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气。

　　今初：

　　彼幻师于所知境 烦恼习气不能断

　　由实执力见彼时 空性习气微劣故

　　中观师答曰：“幻化女的造作者——幻师，由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除，执一切法实有的原因，对于所知境——幻化女，虽然知道幻化女并不是真的女子，是空的，但在见到她时，幻师本人证悟空性的习气微劣的原故(还没证悟无实空性)，是不能遮止烦恼的生起的。”这里即是在说幻师证空的习气、证空的智慧。此处的“空”，并非我们所讲的真正的空性，而是指女子幻化并非真实之空。幻师对于实执的对治——真实的空性思想，是并未领悟的，所以实执也一点没有断除，所执之空只是幻化女上无真实女的这个空，所以力量就非常微弱、对于贪着是没法断除的。依靠这样微劣的、认为彼女幻化为空的一点思想，又怎样断除他内心的贪着呢？贾曹杰大师为《入行论》所作的注释上这样写到：“幻师谓能作幻化者。所知境谓所幻化之女人。烦恼习气者，谓实执纤毫未断。执彼实有，见彼之时，彼通达空性之习气微劣故，烦恼生起。”幻化出女子的幻师，其烦恼习气根本就没有断，仅仅认为幻化女上没有真实女，而且这种力量也非常微弱。尽管明知是幻化的，但执实的心根本没断除、非常强大，幻师在看到幻女时自然就会产生烦恼。幻师所明白的空，只是幻化女的上面没有真实女的这个空，而并非真正对治实执的空性。

　　我们须明白，这一点并不是真正的空性。喻如“龟毛兔角”，若认为有一个真实的兔角存在，这种思想不是实执，因为很容易破除。证得一法空，其余法上的空也可以很自然地通达、证悟(相互类推一下便全部证悟了)。若证得兔角没有，即是证得兔角上的空性，这样岂不是直接证空？所以，执着兔角是实有的这种执着并非实执，同样领悟到兔角没有的这种心也并非证空的心。以此来说明，明白到幻化女上面没有真实女的这一点，不是真正的证空。

　　癸二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气：

　　由修空性熏习力 能断执实之习气

　　谓毕竟无而修习 无实实执后亦断

　　“对于一切法自性空的空性，证悟后一再串习，就能断除执着‘有法’(注：有法是指具有法性的缘起诸法，包括有为、无为法)谛实的执实习气。”我们对于各种名相可能不太清楚，“有法”是什么？即是我们讨论空性的地方——我们在什么法上面讨论是空的、是实有的，讨论的地方包括了一切的有为法和无为法。我们说“虚空是空性的”，便是在无为法虚空上面讨论是实有、还是空性。“这个杯子是空性的”，即是在有为法杯子上面讨论。有法，在藏文的论着里都有很多涉及，辩经中是作为前陈。我们在哪方面讨论，便类同于“前陈”。对空性通达后一再串习，就能断除执着有法谛实的执实习气。

　　“又由抉择串习‘无谛实的法究竟无谛实’”，即是说空性也是无谛实。起初我们对一切法——有为法、无为法，明白了都是空性的，但是又容易执着空性是谛实的。所以，通过修行这种法性亦是无谛实的，“这样，执着无谛实为谛实有的实执，也在断除对‘有法’的实执后被断除。”这样，执着空性为实有的执着，也会在断除对有法的实执后被断除。我们一旦证悟了有为法、无为法都是空性时，依这个力量，对空性的实执自然会断除，不用再去抉择空性是否是空的。当你整个都证悟时，自然便不会执着：实执的物件已消失、实执的有法已消失，不会再产生实有的概念。如果有人对一切法空之后的空是否实有仍有疑惑，说明他并未真正地通达空性。证悟到空性，一空则其他一切自然空，在他的观慧面前不会再有其他实在的形象。

　　我们现在对于空性的思想进行闻思，通过闻思的方式来对空性有所悟解，在通达的情况下，以获得禅定的前提再去观察，一旦对于空的思想通过观察引生轻安，彼时便是妙观——毗钵舍那。以大乘发心摄持，便是大乘的加行道。通过对空性的一再串习，加行道通过暖、顶、忍、世第一法，进入大乘的见道。大乘见道时，便可以通过空性的力量，将一切遍计的、现行的烦恼及其种子都断除。那么进一步依初地、二地、三地、四地那样逐层上去，便开始断俱生烦恼的种子，最后烦恼的习气也可以断除，所知障亦可以断除。通过这样的修证，一旦最后断尽，便是成佛。通过对空性修行一再地串习，是可以把这一切执实的烦恼乃至烦恼习气都予以断除的。

　　这里所讲的“谓毕竟无而修习”，有人便认为毕竟无便是什么都不去思维，处于什么也不想的这种状况。并非如此，这里所讲的毕竟无，指无论有为法也好、无为法也好，都是空性的；乃至空性本身也是空性的。以瓶子来作为比喻：一旦通过观察，对瓶子领悟到它的空性时，这种空性在观它的慧面前，就不会再显现其他谛实的形象、实有的形象。不会认为瓶子的空性是实有的，在证得瓶子是空性的观慧面前，根本不会产生这样的心。再说一遍：在证悟瓶子是空性的妙观智慧面前，认为瓶子的空性是实有的这种认识是不存在的，因为他本身是对空性的观察，其他任何实有的执着，在观慧面前都不会存在。所以就是说对法性、对空性认为实有，这样的执着是不会有的，除非我们凡夫认为空性实有。在证得空性的菩萨面前，他们不会认为空性是实有，所以这里便讲道，“无实实执后义断，”这里的无实是什么呢？即是法性，是无谛实的法性，一切法空的空性。在后面会讲到实法和非实法，非实法有特定的含义：空性、法性。此处之无实便是法性含义，此句即说，对于法性实执的思想，也就会自然地断除。

　　下边这一句话就非常重要：

　　若依何法说为无　所观实法无所缘

　　其时不实离所依　于观慧前云何住

　　依于诸实法(注：此处“实法”不是谛实法的意思，统指作为法性依处的有法——有为无为诸法)，“说其无谛实性。”为什么这样说呢？我们之前讲过，名言上不做观察。一旦做观察，便是观察它的胜义，是不是实有。以实法作为观察物件，我们观察它有没有谛实性，本来情况是怎样？“因为如果被观察的实法有丝毫谛实性，就应被量观察到，缘到，而却观察不到，这样自然就证悟了无谛实的道理。”如果有丝毫谛实性，就应该被看到、观察到，既然观察不到，说明它不是有谛实的。对于这些有为无为的这些法，就这样领悟了它空性的道理，“这时，如果作为差别处——谛实的实法是不存在的，”差别处即我们讨论空性的地方。空性在哪里讨论？是在有法上讨论的。是空性，还是实有？其差别处即是实法，即有为无为法。如果作为差别的谛实的法是不存在的，下面的这一句话便非常重要了，就是我们反复观察、辗转观察，实有的有为无为法是不存在的。“那么，法性的谛实，在证悟(法性的)所依处——‘有法’远离谛实，是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢？”意思是，证空的智慧观察到一切有为无为法都是空性、非实有。在这种观慧面前，没有实有的有为无为法存在，也没有一个谛实的空性存在。“因为在‘有法’远离谛实的情况下，‘法性’是不可能谛实有的。”再简单地说一下：证得有为无为法的空性的智慧面前，空性的实执也不再存在——在观空的智慧面前，实有的实法不存在，那么，实法上的法性、空性又如何谛实有呢？

　　总而言之，证得诸法的证空智慧面前，空性也非谛实有，不会显现谛实有的形象。

　　下边这一句话就特别重要了：

　　若时或实或非实 于观慧前皆不住

　　尔时别无所执相 无所缘故极寂静

　　“若某时，不管是作为‘有法’的实法，”这里的实法，即是有为无为法，不要误解为是实有的法。是作为有法、作为我们讨论空性或谛实之处的有为无为法，“还是作为‘法性’的非实法，”颂文里面的非实讲的是法性。不论是有为无为法，还是它的法性、空性，“二者的谛实性在证空慧前都无法安住。”这里讲到了二者的谛实性，俱无谛实性，并不能说明证空慧面前没有空性，只是空性的实有在证空慧面前是不存在的。证空慧面前仍有空性，这个要搞清楚。是实法也好、无实法也好，在空慧面前都是无所缘的。“无缘最寂静”，没有谛实的东西可以得到，是最寂静的。在念到这个颂文时，寂天菩萨便飞上天空。这个颂文非常有意义，不仅是有法，甚而一切法的空性也是空性的，在证空慧面前没有一点的实有，在这样的情况下，方是最寂静的——无缘最寂静。

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