入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十四天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十四天

　　“如《中观心论》中说：

　　‘大树种中树，男女相伴儿，

　　鼓内声音住，食物内便等，

　　木中火炽然，言未见此情。

　　若谤现量者，岂是谛实语？’”

　　《中观心论》也是破斥因中有果的思想。如果因中有果成立，那大树的种子里面，应该就有树；儿子出生需要父母，则男女相伴就有孩子产生(也可以说是因缘具足)；打的鼓里面就应该有声音的存在——即便不敲鼓，鼓里也有声音发出；食物中也应该有粪便的存在；木头里也应有火的存在。如果因中有果成立，便有很多这样的现象产生。但是，为什么世间人在因里面，根本看不到有果的存在？也不能说是因为众生的愚痴才看不到，因为本身就是世间人现前看不到之物。“若谤现量者，岂是谛实语？”仙人的言语就是谛实语，即正直的话。如果世间人都看不到的，却硬说是他们愚痴的缘故，仙人们说的这些话也就不再是真实的。

　　下面，对方又进一步争论。

　　若彼量非胜义量彼所量岂非虚妄

　　以是为因汝所修空性亦妄量妄故

　　“对方诤道：‘若依你中观师的看法，正量在胜义中亦不是正量，(即成为虚假的量)，’”在胜义中，亦无所谓的正量。在胜义的这种观察里面，根本没有正量的存在。这样就成为虚妄一般：因为正量在以胜义理智观察到底存在不存在的时候，也不存在，也是虚假的。既然它是虚假，以虚假的量来衡量的法也应该是虚假的。对方便通过这方面去辩。

　　“这种虚假的量在衡量诸法时，也由于如虚假的量那样不真实，那些法岂不成了颠倒虚假的东西。”量是一种正确的心识，如果它是错误的，它所衡量的东西也是错误的、也是虚假的。“因此，你所修习的空性也成了颠倒虚假的东西，因为衡量空性的量是虚假的，空性又是它衡量的物件故。所以是不合理的。”正量——观察空性的智慧，所观察衡量的对象，乃是空性。既然正量是虚假的，那这种虚假的量所衡量的物件空性，也应该是虚假的。归纳来说便是：你们的空性是虚假的，那你证悟它又有什么意义？便是从这方面来对中观认为的空进行辩驳。

　　对方的观点认为，正量在胜义中是虚假的。在观察空性时，这种量不是真实存在的、又没有其他真实的量存在，则虚假的量所观察的空性也是虚假的，这样空性就没什么意义了。

　　下面回答。

　　于彼实相不能触　空法无实非所取

　　是故任何虚妄法　显彼非实亦虚妄

　　“我们的宗义是这样的：衡量空性的量与所衡量的空性二者都是虚假的，这一点非常正确。”对方认为这是虚假的，我们也认同。衡量空性的智慧，乃至空性本身，都是虚假的。没有一点谛实性可言。空，它本身是空的，没有实在的真实的东西存在；空性慧也是没有真实的东西存在。二者都是虚假的，这一点很正确。虽然是虚假的、没有真实性可言，但能量和所量这种作用仍然存在。而且，正因为它是虚假、虚幻的，没有一点真实性，才会产生种种的现象和种种的作用。如果不虚假、非常真实实在，反而种种的作用不会产生。所以，就二者虚假、没有一点真实性本身，这一点我们也承认，是正确的。

　　我们经常讲二谛，胜义谛、世俗谛。这两个谛的概念应该分清楚。世俗谛，就是在无明实执的心面前，把一些法显现为谛实。万事万物、世俗的法，只在实执的面前显现为谛实而已，本身不是谛实的。所以我们应该知道世俗谛之“谛”，意为只是在实执面前显现为谛实，就它本身而言，不是谛实有。不能看到有一个“谛”，就认为是谛实有，因为只有实执无明认为它谛实，其本身非谛实。

　　胜义谛之“谛”，就不是谛实的意思了。胜义谛与世俗谛，这二谛的“谛”，含义是不一样的。胜义谛的“谛”是不虚假的意思，乃是空性的道理、诸法的实相。我们不能把不虚假理解为真实性。不虚假，是因果不虚，诸法的空性、实相不虚假。胜义谛的“谛”应这样去理解。不能认为胜义谛就是谛实有的。倘若如此，则又是一个误区。所以，这里我们所认为的谛实成就，是实执。

　　下面就进一步说，“如何正确的呢？实执所增益的谛实成就，是所破的物件，”认为一切法是实有的、实体存在的，这只是你的无明实执增益，本身并非如此。将本来没有的，硬说是有，便是增益。这种谛实成就，即是我们所破的物件。欲证得人空、法空，便一定要破除谛实成就，才能显现出这种空的境界。“若以分别心无法接触到谛实成就，亦即谛实成就的行相若无法显现于心境中，那么，分别心也不能受取、缘到没有谛实成就的谛实空。”去观察空性时，最初是以分别心。在观察慧要去观察空性的真理时、观察我们所执着的谛实成就究竟是否存在时，一定要这种谛实成就的行相在心中显现出来。你认为谛实有吗？谛实有。那你认为谛实有是怎么回事呢？在你的心境中，一定有个影像显现，这样你才可以观察它到底有没有。如果根本不显现，那你怎么知道它有还是没有?就没法去分析了。所以，谛实成就一定在你的内心里面显现出来，然后再观察它到底有没有。这样，才可以最终明白，它是没有的、是空的；才可以证得谛实行相的空、空的境界。这相当于被告知：“你面前没有一个杯子”，要证明这点，就先要知道这个杯子是怎么回事、什么样子。否则，就会把书本当作杯子，认为是有的。所以，一定要先知道杯子是怎样的，在心中显现出来，才会再寻找，明白应该是没有的。同样以此来比喻，一定要明白，谛实成就的行相在我们的心境中是如何显现的、自己是怎么执着的，然后再进一步观察：所执着、所显现的这种谛实成就到底有没有呢？分析观察一旦没有之后，才会知道空的思想。

　　如果认为真实的影像不显现，你也难以证就无我的思想。一定要返观自心的执着。真实的我肯定不会存在，你一旦认为它有的时候，它的影像会显现出来，这样就去破斥它，从而证得无我的思想。

　　“因此，谛实成就这种虚妄的所破，即然不可能存在，那么，破除这种谛实成就后，无实的空性也显然是虚假的。”谛实成就是所破，是我们所要破的——它是虚假的，不存在的；那破斥这种谛实成就的空，也是虚假的、不实的，没有谛实成就的空性。我们也讲空空的思想：空性本身也是空的——一切谛实成就上显现出的空性，不可能再显现为谛实成就。你亦不会执着它是谛实成就：它本身也是空的，也是自性无的。空本身即是如此：空性本身就是虚假的。

　　如于梦中见子死　思彼事无之分别

　　能遮分别彼事有　彼能遮亦是虚妄

　　“如梦中梦见儿子死去，而生起这样的分别心：‘现在儿子没有了。’这样的分别心能遮止认为有儿子的分别心。”一个没有儿子的女人，在梦中梦见自己生了一个儿子，然后在梦中又梦到儿子死去，而升起这样的分别心：现在儿子没有了。在梦里面，这样的分别心，就是能遮止自认为有儿子的分别心。“而实际上，这两种正好相违的心态都是虚假的。”本来无子，梦见生子，便认为有子；后来梦见子死，再认为无子。那种谬误的分别心、认为无子的心态，能对治认为有子的心态，这样可以理解。实际上，这两种心态都是虚假的：都是在梦里面。无子的女人在梦里梦见有了孩子，又梦见儿子死去，然后产生种种心态的变化。

　　“同样，以虚假的对治法消除虚假的所断，以虚假的量衡量虚假的所量，对于中观宗而言，并不相违。”如我们认为，烦恼障也好、所知障也好，我执也罢、法执也罢，这些都是虚假的；我们要断除的都没有一点实性，都是虚假的；我们修空的思想，修解脱也好，修菩提道也罢，也都是虚假的。总而言之，没有一点真实性、自性可言。通过虚假的对治法，来消除这个虚假的所断；以虚假的量，衡量虚假的所量。虚假的量，即是观空的智慧。观察空性的智慧，本身是虚假的量；虚假的所量——被衡量的、观察的物件，空性本身也是虚假的、非自性有的。这里的“虚假”，不是“没有”的意思，而是不是真实有、自性有、谛实有。不能误以为是一虚假便没有，不能这样理解。

　　这样，作用就产生了。通过虚假的对治法来对治虚假的所断，以虚假的量来衡量虚假的空性这种所量，对中观宗而言，虽然虚假，但是有各种各样的作用。虽然没有真实性可言，但是有种种的作用，是非常自然的事情。

　　“数论师认为一切所知法都是谛实的，不知道安立虚假的量，与中观师不同，由此起诤。”数论师认为，一切法如二十五谛，均是真实的。二十五种法都真实地存在。这样，和中观师就产生了这种争论。

　　这里所讲的虚假，就是没有真实性、谛实性可言。对因果而言，我们说因果不虚，意为“因果不爽”，如是因、如是果；而不能理解为因果自性就有。我们经常会看到很多这方面的名相，在这样的句义中，一定要把握住一个重要的原则：空性。如“真实”、“不虚”，许多经论都这样讲，这就不能理解为“真实性”，即一定有那么一个实在的、自性的成分。对于一些名相，我们不要局限于一些字面上的理解，而是应该突破它的字面来去理解它本身表达的含义。

　　我们所说的虚假，是其显现的情况和它本来的面目不一致——诸法显现出真实的形象，而它们本来不过是因缘幻化的而已。就显现出来的境界，和它本身的情况不一样，所以说是虚假的。任何法都是这样虚幻、虚假。在胜义谛，空性可以说真实不虚的——胜义谛的谛实空性。这个真实不虚，不是自性有的意思，因为它所显现的情况，是在圣者的根本智里如实地显现诸法的面目、是什么就显现出什么，这才称之为“胜义谛”。所以，这个“谛”就是说不虚假，诸法的面目本来是什么就显现出什么，不会有别的情况。以我们现在所看，外在的这个法本没有谛实的成分，我们却认为它谛实。显现的和它真实的面目不一样，所以它是虚假的。这一点我们要分清。

　　“一切法无实如幻，如《三摩地王经》中说：

　　‘犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，

　　串习行相自性空，当知一切法如是。’”

　　打一个幻化的比喻：如阳焰。阳光照在沙漠中，本来不是水，但看着却像水在流动一样。行相，就是我们执着的相。我们说我相、人相，这些相本来是空的、一切法均没有相可言。四相、你认为真实的存在，乃至各种各样的执着，这些就是应该破斥的。行相的空，即是空性，一切法都是这样：如梦如幻一般，没有一个真实的相可言。

　　“犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，

　　生时欢喜死不乐，当知一切法如是。”

　　“等等。”

　　这是《三摩地王经》中的又一个比喻。像前面讲的那样，梦中有个孩子生下来又死去，生的时候欢喜，死的时候不乐。这不过是梦中的幻境而已，但总是执着地认为它存在。一切法也是如此，如梦中境界显现的一样。

　　没有证悟空性的人和证悟空性的人，虽然生活在同一个世界里，但看法却完全不一样。像我们生活在这种实在的世界中，真实的你、真实的我、真实的一切，有很多很多的挂碍。一旦对空性有所领悟——领悟的境界又不一样，对于空性刚开始有所领悟，还没有现证；现证之后，从初地到七地菩萨之间，断烦恼障；断尽烦恼障到八地，开始断所知障……他们显现的境界都是在一步一步地超越，越来越洒脱——所以一旦证悟空性，对于世界、对于外在内在的一切，在他心目中就有完全不同的观点、不同的境界去看待。这就能非常地超越了。一般的人没有证悟空性，总是被挂碍着。

　　壬四、结义：

　　结义，就是对金刚屑因的总结。

　　故依是理以观察　绝无无因而有者

　　若别别住若总集　诸缘悉非彼依处

　　“因此，如前所说，依正理进行观察的话，不仅不能从‘主’、‘大自在天’等不顺因中生起，而且也没有少许果是从无因中生起的。”果报不是无因无缘而产生的，这个相对来说好理解一点。不顺因是什么？即，因果不顺。如，善因产生安乐，一旦善因产生痛苦，即是不顺。“主”本来不是万事万物的因，硬说从它产生万法，就是不顺。不顺，即是不相应——不是一个等流、不是一个系统。

　　“在水、肥料、温暖、湿润等每一个缘上，或一切聚合的诸种因缘上，也不会有苗芽等果自性地安住，犹如枣子存放于盘中般。”枣子放在盘子里，我们可以非常清楚地在这个盘子上看到；但在每一个因缘上面，或者是所有的因缘总集上面，都不可能看到一个非常明显的芽苗等果。清楚地看到因缘上自性的果，是不可能的。“也不会如数论师认为的那样，以不明显的方式安住，因为如果存在，就应被观察到，但却没有被量观察到。”若有，就应该被观察到；但是没有观察到。没有被量证明的东西就不存在。

　　彼既不从余处来　于此不住不他往

　　“果并非不观待其它的因缘从他处而来，”万法的本性不来亦不去。没有自性的来，不可能不观待其他因缘，而从他处有个自性的东西过来，“也不是早已自性成就地安住，破灭时，也不会前往其它的地方。”

　　这里是说明，没有一个自性的来，也没有一个自性的住，亦没有一个自性的灭。只是在因缘的作用下，产生果、安住、然后消失。这些都在因缘的操纵下，没有一个自性的来去。

　　“归纳前面所说的道理为：因此，自生、他生、共生、无因生的情况永远不会发生。”此处的四生，不是胎卵湿化，要弄清。破的是自生、他生、共生、无因生——这样自性的生是根本不会发生的，破四生就是这个道理。中观的论着里面，很多就是在这方面去铲除。中观的论着，课后可以自己看一下，我们这里只是简单扼要地讲。像《入中论》，在第六地的一半文字是破四生，《中论》里面也是。“破四生”是中观一个非常重要的内容，有机会可以去学习。

　　辛二、观察体性之正理王——缘起因：

　　观察因、体性和果，对应的是三解脱门——空、无相、无愿。观察它的因，获空；观察它的体性，获无相；观察它的果，获无愿。一个法的产生，便不出这三者：因位上怎么回事，体性上怎么回事，果上怎么回事？如是去观察。这里就讲观察体性之正理王——缘起因。就缘起的道理方面，了解的应多一点。

　　有十句话，两个半颂：

　　愚迷执此以为实　别与幻化有何别

　　凡幻师所幻化物　依诸因缘何所化

　　彼生从何处来此　彼灭何往当观察

　　依无明等有行等　彼因无故说无生

　　造作有故如影像　此中有何谛实性

　　“执着人、法二种我的愚痴无明，妄计诸法实有，所增益的这些谛实法，它们与幻师所幻化出的牛马等又有什么差别？因为二者都是在自性空的状态中，却显现为自性有的样子。”诸法也是，本来没有谛实，却显现为有谛实性的状态。就这一点来说，它们非常相似。

　　“不管是幻师变化出的牛马，还是由因缘聚合的力量所变化出的色等诸法，它们都没有丝毫的自性可言，因为如果有的话，则在生起的时候，应从他处自性地来，坏灭时，应自性地前往他方，”若有一个实体的东西存在，就该在生起时来，坏灭时走。实际上不是这样，都是依于因缘。它们仅是从缘起生起的：幻化的牛马需要各种各样的原料；万事万物需要各种各样的因缘，才会显现出来，并无一个实体的存在.

　　彼生从何处来此　彼灭何往当观察

　　“而实际上，它们仅是从因缘缘起中生起的而已，除此以外，若详加观察，生从何来，灭往何去时，是找不到有丝毫自性存在的来去的。”生的时候从哪里来，幻灭的时候又往哪里去？根本找不到。如果有自性，就肯定有一个实在的成分可以找到：来的时候来了，去的时候去了。好象一个人进来，然后又出门，我们看到有这个人、就可以认识他。同样，如果有自性的生灭，也是这样。因为有一个自性的东西在过来，在消失，在逝去。但是，找不到它。

　　“总之，补特伽罗与法(有法、前陈)，是无自性的(所立法、后陈)，缘起故(因)，如影像(喻)。”宗因喻，就非常清楚地说出了一切法都是无自性的，是由缘起的原因，就像影像一样。镜子里面的影像，虽然显现出我们的形象，但是并不是真实的我们。脸在外边，不可能在镜子里边；镜中虽然显现了脸和身影，但是并不是真实的脸和身影。以此来说明，万法亦是如此：虽然显现为自性，但本来并不是有自性，乃是缘起的道理。我们须坚持中道思想，中道思想即远离二边。缘起和性空，其中任何一个都可以断除断边和常边——诸法是缘起的，既是缘起就有因果的作用；既是缘起，则说明一切法没有自性，断除了谛实有。同样，空的思想、空性本身也可以断除二边。缘起和性空，每一个都能断除二边，就是中道的思想。

　　“我们见到，如苗芽、行等果，需要种子、无明等的因方能生起，”如苗芽需要种子，如行则需要无明才能生起。“如果没有那些因，或者不具备，就不会生起，就是这样造作虚假，如同影像，它们哪里有谛实性可言。”苗芽同类的外在世界、行等流的内在有情的轮回流转，这些都需要它们的因缘。如果有一个实在性，就不需要造作、不是那样地虚假。谛实性不需要观待其他，有一种独立的性质在里面。但并不是，任何果都需要其他的因缘造作。

　　“此中前面的两句显示欲知有法(前陈)，遂后的四句显示缘起因的周遍性(若是缘起的法，就是无自性的、无谛实性的)，遂后的两句半显示原因(是缘起法故)，遂后的半句显示同品喻，最后一句显示立宗。”这一段就不细解释了。是因明里面的内容。

　　“此缘起理是证成无实的正理中最殊胜的，含摄了抉择空见正理的一切扼要，是故，文殊上师(宗喀巴大师)父子称之为‘正理之王——缘起因’”。文殊上师，即是宗喀巴大师，这是非常尊敬的称呼。宗大师父子把缘起因说为一切正理之王。

　　月称论师说：

　　“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，

　　是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

　　见到一切法是由缘起而生，就不会再产生分别心，再执着一切法实有。这样，依照缘起的道理便能破一切恶见网——一切的恶见都可以破除，从而得到一种清净的正见。像《三主要道》讲到的：依缘起的道理，可以断除有边；依空性的道理，可以断除无边。通过这样，就可以远离一切恶见。可以说，一切的恶见都包含在常见和断见中。如此，我们便不会为常见、断见所夺，便不会被恶见所困扰，能摆脱出来，获得清净的正见。依缘起的道理，便能达到这种境界。

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