入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十三天

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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记：第九十三天

　　壬三、破自生，分二：癸一、破主；癸二、正破自生。

　　今初：

　　这里主要是数论师观点。前面一再提到数论派，他们认为有一个“我”——神我，来受用外在的世界和种种情器。前面我们在提到数论时，都是在破斥这个“我”：没有一个常一自在、受用外在事物的我的存在。在这里，破的是他们所认为的、万事万物外的一切法，都是由根本自性中产生。认为根本自性中存在着万事万物，方产生这样的法。所破二者的不同，要明白。这里主要破：万事万物不是从根本自性而产生的。破这个“主”——他们认为生起万事万物的根源。

　　有八个颂文。

　　这一段是他们的观点：

　　神我常为有情因　是数论师之所许

　　所谓情尘暗三法　彼德平等而住者

　　彼说是名为神我　不平等者名众生

　　辩论，即是破斥对方的原立宗。原立宗，即原来的宗义思想。“原立宗数论派认为：一切所知摄为二十五谛。其中‘根本自性’、‘总’、‘主’具有常等六种特点，”根本自性、种、主，三者为一。名字不同而已，意思一样。“是种种现象的众生之因。在情(喜)、尘(忧)、暗三德平衡时的状态，称之为‘主’，”情尘暗，有些地方翻译为喜忧暗，所译名词不同，意思一样。“不平衡时的状态，则称之为‘众生’、‘现象’。”这里的众生不是普通意义上的有情众生，乃是种种现象、所生起来的一切。不平衡的时候是“现象”，是万事万物；平衡的时候就是“主”。

　　“‘根本自性’、‘总’、‘主’三者同义，是一种隐晦的所知，”主无法了知，非常微妙、微细，难以现前地明白和理解。“具备六种特点：一、是现象的造作者；”它是形形色色的果、形形色色现象的造作者。“二、是不生的常法；”是恒常的法。“三、是无分的一；”是独立体，独一的、无法分割的，仅此一个。“四、没有心识，只是种境；”之前讲过，数论派认为根本自性没有心识，“我”有心识。通过这个有心识的“我”去受用各种各样的境；根本自性只负责制造万物，供“我”享用。它本身只是一种境，没有心识。“五、遍及一切情器世界；”一切的情器世界，它都周遍、都是它的性质。“六、三德平衡。”三德——情、尘、暗三者，它的三个功德。

　　“尘、暗、情三者依次是苦、舍、乐，以及嗔、愚、贪三者的异名。”也有别的名字。如果是尘，叫它苦也可，叫它嗔也可；暗，可称作舍，也可称作愚；情，可以称作乐，也可以叫做贪。只是三者不同的称呼而已。“他们认出尘具有动摇与趣入的性质；暗具有重与覆蔽的性质；情具有轻、明的性质。自性是因，现象是果。二十五谛又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四种情形。”

　　“如《自在黑之续》说：”《自在黑之续》是数论派论典，他们根本的依据。

　　“根本自性非现象，”根本自性不是果，它只是因。

　　“自性现象大等七，”自性现象就是大、慢等中间有七个，其既是因又是果。

　　“我非自性非现象，”“我”既不是因也不是果。

　　“余十六谛是现象。”最后的十六个只是果，不是因。

　　于一法有三自性　不应理故总主无

　　如是三德亦非有　彼亦各有三相故

　　破曰：如你所许，色等法与无部分的独一“主体”具有尘、暗、情三种自性，是不合理的，因为“主”就不再是独一的法，若没有独一的法，多类法也不再有，这样的话，所知就成了根本没有的事物，并且，有方分与无方分是直接相违的。因此，像这种三德平衡的无分“主”是没有的，因为那样与正理相违。

　　如“主”是不合理的，尘、暗、情三德各自亦非谛实成就的一，它们一一各有三种功德故。

　　德等无故亦甚难　说彼声等体性有

　　于诸无情衣等法　说有乐等亦不然

　　若没有三种功德，三德平衡时的主也应没有，这样的话，声等各种现象也不会有，因为它们是主所变化出来的。无情识的物质衣服等上，没有自性一体的乐等功德，因为它们没有心识。

　　若诸法为彼因性　诸法岂非已观竟

　　衣服等被变化出的诸法，没有谛实乐等因的自性，若有谛实性，是不合理的，因为在前面不是已用正理观察过了，一切法皆是无实的吗？

　　汝之因亦乐等性　衣等亦非总主生

　　若如你的认为，现象布匹等的因也是乐等平衡时的“主”，这种认识是不合理的，因为从主中不会出生布匹等的果，主本身就不存在故。

　　若从衣等生乐等　衣等无时乐等无

　　若谓乐等是常性　终不应为所缘境

　　如果从布匹等因中出生乐等果，若后来布匹等消失没有的时候，乐等平衡时的主也不会有，因为无因的话，果亦须没有。但你又不能承许主没有，因为你认为主是恒常的事物，永远存在。

　　乐等平衡时的主或自性也永远不是恒常的，因为如果有的话，应被量缘到，但却总是没有被量缘到。

　　若有实法显乐等　受时何故不取相

　　若谓乐性转微细　粗细安乐云何分

　　乐等这些现象也不是恒常实有的法，如果实有，为什么受苦时，感受不到乐呢？应能感受到，却没有感受到。

　　若言：“这时虽有乐，但却是感受不到的，因为由于苦的外缘使乐变得很微细。”

　　那么，乐怎么可能会有时粗大，有时微细呢？因为它是恒常的法呀！

　　若谓舍粗故成细　彼粗细等性无常

　　如是云何不应许　一切诸法无常性

　　若粗从乐出非余　乐显明是无常性

　　“乐等在舍弃微细的阶段变成粗大，又舍弃粗大的阶段变成微细，乐等微细变化就是无常的性质。这样的话，乐等平衡时的主也是无常的。同样，你为什么不承认一切法都是无常的呢？因为自性的时刻转变就可以被认为是无常的法。”

　　“如果乐的粗分的性质是异于乐的其它东西，那么在粗分转变后，乐就不会变微细，一样在被感受。”乐的粗分的性质，即乐的强烈的性质。如果这种强烈的性质是另一种东西，和乐本身毫无关系。那么，在强烈转变成非常微弱的时候，乐一样会被感受。因为粗分和安乐没有关系——强烈如何变大、变小、变没有，都只是“强烈”自己的事，安乐照样会被感受到。受到苦就感受不到了？一样可以感受到。因为乐的强烈跟乐根本没有一点关系。

　　“如果粗分的性质不异于乐，乐这种现象就应是无常的，因为粗分遮止时，乐亦被遮止的原故。”显明，即现象。如果这种强烈的成份和安乐是一个性质，则强烈变小时安乐也应该变小。一旦变小，安乐就是无常的。

　　如果不是一个性质，强烈虽然变化，就和安乐没有关系。安乐照样被感觉到。通过这两个方面，来破斥恒常的安乐是没有的，只能是无常的。

　　癸二、正破自生：

　　之前是破他生，是胜论、理论派的观点；自生，就是因中有果——在因位上就有果的成分，是数论师这样认为。

　　若计因时所无法　果悉不生本无故

　　显明本无今始生　虽非汝许性安住

　　“数论师认为：‘若要想生起某法，在其因位时就应有，如果某法在因位上没有，是不能被新生起的，因为在因位时无故。’”要生起一个法，果在因上面一定存在，不存在便生不起来。

　　“问：‘依你宗的说法，比如苗芽，生起苗芽是什么意思呢？’”那么，种子生长出苗芽，生长是什么意思呢？

　　“数论师答：‘在种子的因位时，虽有苗芽的自性，但不明显，由它缘令其明显，即可以说苗芽生起来了。’”当植物处于种子的状态时，看不到苗芽；虽然看不到，但还是存在。水、温度等外缘，让在因位上本来便存在的苗芽的自性，在我们面前清楚地显现。本来就有，只是在因位不明显。

　　对方的观点我们应该搞清楚：生长起来，乃是它本来不明显，我们看不到。通过外缘让它明显出来，令人看到。即，因位上有果的存在。这一点我方是不承认的：佛教认为在因位不可能有果的存在。

　　下面是进一步回答他：

　　“你也承认在因位时没有明显的苗芽，是后来才生起的，虽然你表面上不承认新生起一种在因位时没有的果，实际上你是承认的，仅仅是不承认它的名字罢了。”本来在因位没有这个事物，乃是因缘聚合令它生起来的而已。并不是说，在因位上就有。对方你也是承认的，只是在文字上没有说明而已。

　　若因果性不异住　食粥当成食不净

　　“如果，果以自性不异的方式决定住于因位元上，”倘若果和因自性完全一样，在因上就有果存在，“那么，吃饭时就成了吃不净的东西，因为因位时饭的自性与果位时不净的自性完全一样，没有差别。”果的自性和因的自性完全一样，就有很多的过失产生。

　　亦复当以棉衣价　贸棉种子覆其身

　　“另外，应用买棉衣的钱购买棉花的种子来穿，因为你认为棉衣的自性与棉花种子的自性完全一样，没有差别。”

　　就有诸如此类的过失。

　　若世愚夫不达此　汝师见因果同时

　　彼所安立汝亦知　云何世人不达此

　　“如果说：‘世间人由于愚痴的原因，看不到因位时有果，自然不会穿棉花的种子。’”

　　“那么，你的导师迦毗罗等了知了因位时有果这个道理，”迦毗罗即黄头仙人，开创数论派者。“而自认为一切智，他们安立的这些思想，你这位随行者也应认可这些道理，这样的话，你在吃饭时就成了吃不净的东西。”

　　“就像你这样的人，作为迦毗罗等的追随者——有些世间人也应了知因中有果的道理，为什么看不到因中有果呢？他们也承认你的宗派中那样的说法呀！”未曾学习你们教理者，看不到因中有果；你等作为数论派导师的追随者，理应看到才对啊。

　　若世所见非量性　世见显现亦非实

　　“如果说：‘世人的知见是不能作为正量的，所以不能通达因中有果。’”世人的见解是不准确的，所以不能通达因中有果。

　　“那么，世间人所看到的苗芽等现象也成了不实在的东西，因为世人的知见不是正量呀！”既然你们认为世间人的知见不是正量，那么所看到的苗芽等各种现象也是不实在的东西。一方面说世间人的知见有问题，另一方面又承认他们认识的事物是正确的，是为自相矛盾。

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