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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第41讲

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第41讲

 

  《广论奢摩他41》

  讲授: 雪歌仁波切2008-09-12

  就我们而言,好好调整自己的内心,这个部份相当的重要。调整内心相当重要的原因何在呢?因为与我们的苦乐密切相关,一切苦乐的根本之处,都依赖于自己的内心。

  就苦而言,我们受到无量无边、无穷尽大大小小的痛苦。譬如小的痛苦,仅仅只是内心的妄念、胡思乱想,引发内心的一些忐忑不安,这些小小的痛苦,无论大的痛苦、小的痛苦,全部的根本之处都是由内心而来。

  同样的道理,快乐也是这样子。就我们而言,我们都希望得到任何大大小小的快乐,而这些快乐的根本之处仍然是由内心而来。所以就苦乐而言,我们内心的感受、欲求、期望都与苦乐有相关的。痛苦的部份我们都有欲求舍弃的想法、都不要它,无论如何,任何的痛苦都不想要。

  就任何的快乐而言,我不仅仅只是要得到,得到了还不够,还要继续追求,都有这样的想法。所以我们内心的期望、欲求之心,都和苦乐密切相关。而苦乐又是由我们内心而来,因此有必要去分析,何种内心能让我得到更多的快乐?何种内心又会引发很多的痛苦呢?在这方面好好去控制我的内心,不要沦陷成为痛苦的原因,而且又去成就快乐的原因,好好调整内心将它改变。

  要如此控制我的内心去改变它,最主要的力量来自观修,对于观修的内容必须非常的纯粹、很纯真,而且没有顚倒错乱的,是精华中的精华,把这个部份拿来作为观修,是非常有必要的。

  首先透过闻思逹到去芜存菁,然后再透过观修,去取得精华,若没有透过闻思,要去取得精华之中的精华,最为纯粹、纯真的部份,那大概是不太可能了。这即是为何经常谈到,要先经过听闻思惟的步骤,然后再进行观修,透过观修之故,才能够取得精华,是有此步骤存在。

  我们现在所学习止观的部份,就是正式取得精华的方式。透过观修来进行,不过就观修的部份,我们在学习上,当然还是要先经过听闻思惟,先透过听闻思惟,把意义作详细的抉择,达到明白的了解。透过对意义已经抉择清楚之后,将来再进行观修,进行观修的时候,因为前面曾经抉择之故,将来观修的方式就能够正确,没有错误。因为正确观修就能够掌握关键,因为掌握关键,就容易产生证悟,由此就能迅速成就佛果,要先如此调整自己的动机之后来学习教法。

  就我们禅修而言,止观二者是有必要双运而做观修。当然要进行止观双运之前,内心要先产生安止,要产生安止也要先作一个观修,内心才会产生安止。就我们内心所做的观修而言,透过再三观修、再三观修,最后终于能够产生安止。

  在观修的过程中,所会遇到的主要障碍就是沉没和掉举,所以要把这二个项目消灭、排除掉,这是非常有必要的。可是要把沉没和掉举消除掉,首先要有一个分析的能力,分析沉没和掉举,到底有没有有出现?要先具有这种分析的能力,因为具有这种分析的能力,才能分清楚沉没和掉举是否出现,然后进一步去把它灭除掉。

  首先应当要有一个能力,先能分析沉没和掉举这个障碍有没有出现?这个分析的力量,就是正知。故要靠具有侦察能力的正知,去检查分析沉没和掉举有没有出现?有出现才能够去把它消灭掉,因此要消灭沉没和掉举之前要先得到一个能力,就是具有侦察能力的正知,这个要先产生。

  但是具有侦察能力的正知要先产生,前面还要靠正知产生的原因。正知产生的原因有二个,第一个是念力(先培养自己的忆念的能力),第二个正知不共的原因,是具有侦察能力的忆念的力量,透过这二个原因之后,就能够产生一个具有威力的正知,具有威力的正知,才能够去分析沉没和掉举到底有无出现?这是前面谈过的第一个项目。

  在第二个段落是指己经能够察觉沉没和掉举之后,为了对治沉没和掉举,应该采取行动去对付它;但是,现在没有采取行动。而没有采取行动本身,就是一个毛病。所以我要依于对治把不采取行动这个毛病去除掉。这是第二个大纲。P368倒数第五行,第二是指前面那个部份,是指我如果还没有认明沉没和掉举是什么,亦即没有认明清楚沉没掉举本身就是一个毛病。而它的对治力量,就是先产生一个正知,前面己说明。正知如何产生呢?要靠培养自己的念力,透过第一个大纲讨论,已经具有能力能够去察觉,去认明清楚沉没和掉举。

  「第二修习知己为断彼故对治不勤功用」知己就是已经察觉沉没和掉举,已经察觉之后应当要采取手段把它断除掉,应当进行勤功用,采取勤功用而断彼,断除沉没和掉举,但是我现在不勤功用,这又是一个毛病,现在我要把不勤功用的毛病对付掉,对治不勤功用的法门就是勤作功用,简单而言,就是思。

  368页倒数第三行,故生沈掉为断彼故,对治不行应修作行功用之思。不勤功用的对治法门就是修作行功用,所以第二个大纲谈到对治的力量就是作行功用,要对付不勤功用。简而言之,作行功用就是思惟的心所,第二个大纲所谈到对治的力量指的就是作行功用(即对治的力量),要对治不勤功用。

  此作行功用指的就是思惟,是指思心所,即心所的一种类型。先把这二段区分,前面的大纲是指如何去认明清楚沉没和掉举,我要消灭沉没和掉举故要先去认识它,而认识它要靠正知,正知的产生要靠忆念,这些前面都已说明,这是第一个大纲。

  再来我已经具有能力把它认明清楚,认明清楚之后应当要把它消灭掉,虽然我现在已经认明清楚了,但又不努力采取手段把它消灭掉,所以不勤功用、不努力这个部份也是一个毛病,这个毛病我也要把它克服掉,克服的方式是什么呢?就是勤功用即应修作行功用,此即是这里所讨论对治的方式。

  此中分二:(一)正明其思(及)灭沉掉法(二)明能生沉掉之因。首先第一项里讲了二项,就是能够把沉掉灭掉的思,这个思是什么要先作明白的界定,明白界定清楚思是什么,然后再去说明思是如何把沉掉灭掉呢?这都只能算第一项,即正明其思,还有思是怎么把沉掉灭掉共讲了二点。

  再来第二项是明能生沉掉之因,沉和掉是怎么产生?它的原因是什么?这是第二项。所以第一项要先讲什么是思,然后再讲思是怎么把沉掉灭掉的呢?故先讲第一个,今初,第一个先讲思。

  如《集论》云:「云何为思,令心造作意业,于善不善无记役心为业。」思是指一种意的业,令心造作即为意业,这种意的业是做什么呢?令心造作,令心能够发挥它的作用,令心能够活动的意思,造作是活动,让心能够进行活动,使我们的心能够进行活动的这种心意的业就称为思。

  以下详细解释,什么是令心进行活动呢?于善不善无记这是指对境,役心为业这是思的作用力,思的作用力,是指它能够牵引我们的内心,役心为业的就是指它的作用力。业指的是作用,思心所思惟它本身具有这种作用力,能够牵引我们的内心。牵引我们的内心做什么呢?牵引内心趣入善与不善、无记的对境。具有这种作用力的一种意的业,即称为思。

  简而言之,思是一种意的业,我们常讲到身、语、(心)意三门的业,现在指的是(心)意的业。

  身和语的业属于色,心意的业属于心识。这里谈到意业并没有讲第六意识,所以不一样。只有讲意,没有讲第六意识的意。意是指从眼睛的神识、耳朵的神识、鼻子的神识、舌头的神识、身体的神识一直到第六意识的神识之间,这六个都属于意。

  一般而言,心、意、心王、神识这四个是同义词,这里谈到意业就包括这六项(眼睛的神识、耳朵的神识…一直到第六意识的神识)。思是属于心所,从眼睛的神识,一直到第六意识的神识这六个神识。心王所陪伴的眷属心所的思,就是这里所谈到的思。它的作用是什么呢?会牵引我们内心,使心趣入对境。什么对境呢?善、不善、无记的对境。

  我们以前谈过(眼睛的神识、耳朵的神识、鼻子的神识…一直到第六意识的神识这六个项目都是属于意)。这部份要先了解,我们经常谈到五蕴、十二处、十八界的分类,其中十八界要归纳在十二处里,但十八界如何归纳在十二处里呢?

  十八界比十二处多出眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界六个项目。这六个项目,如何归纳到十二处里?归纳在十二处的那个项目呢?十二处是色处、声处、香处、味处、触处、法处,这六处都不能归纳前面多出的六个项目;眼识界、耳识界不能归纳到色、声、香、味、触、法里面;其次十二处还有另外六个即眼处、耳处、鼻处、舌处、声处、意处,前面谈到多出的六项就是归纳在意处里面。

  将眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都归纳在意处里面,就表示这六个项目都是意。所以我们谈到令心造作的这种意的业,即指眼睛的神识、耳朵的神识…一直到第六意识的神识,因为这六项都是意(神识)之故,是属于心王。心王当然就有它陪伴的心所(眷属心所),既然是眷属心所,就会有五种遍行,即是受、想、思、触、作意,里面有一个思,思就是指思心所。

  思心所,表示它是某一个心王的心所,所以才会称为思心所。这个心王指的是什么呢?即眼睛的神识、耳朵的神识一直到意神识,谈到心王就是这六项,没有其他者,故是六个心王。

  思心所的意思即是指这些心王的眷属心所。要怎么去了解思心所呢?思心所是属于眷属的心所,是心王的眷属,什么心王呢?心王就六种,即眼睛的神识、耳朵的神识…一直到意神识,作为这六个心王眷属的心所,所以思本身是一个心所(眷属心所),是这六种心王的眷属的心所。这是首先要了解的,接着谈到它的作用力。

  作用力即指使它所陪伴的心王 (因为眷属心所,是陪伴某一个心王做为它的眷属),即它伴随着某个心王,牵引这个心王趣入它的对境,所以在《集论》里谈到,于善不善无记役”心”为业,那个心指的就是心王。即牵引心使它趣入于对境。故役心为业即牵引心(王)使其趣入对境,此心要解释为心王。

  例如:从眼睛的神识、耳朵的神识…一直到意神识,都是指这里谈到的心,即心、意、心王、神识都是同义词。现在是牵引眷属心所所伴随的心王趣入于它的对境,对境就是指善不善无记这些对境。

  为什么心王本身会趣入善不善无记的对境呢?一定有一个牵引的力量引动心王本身,使心王去趣入它的对境,此引动的力量我们称之为思(眷属心所中的思心所)。

  这里谈到牵引内心趣入于善、不善、无记的对境,这不是指内心最初趣入于它的对境,这一点一定要了解。巳经趣入于对境之后,再度引动内心。让内心不断忆念(回忆),回忆这个对境,这时候称为思心所,所以不是引发内心最初趣入于它的对境。

  譬如:吃美食和满汉大餐,首先令心最初趣入对境的是什么呢?当然内心会想到要吃美好的食物。这时候是靠什么心所呢?此时的心所称为作意。所谓作意就是引动心王走向它的对境。之后完全接触到(完全知道)对境称为触。已经对于对境的情况完全了解、已经完全接触到,接下来当然会引发内心许多的领受(引发感受)即受。感受产生后内心就会进行决断好或不好?此称为想。已经决断之后,假设前面的想把它决断为非常好,接下来会有一个力量,牵引内心不断趣入于这个对境,此牵引的力量即此处所谈的思心所。

  因为前面的想已经决断为非常好,所以接下来有一个思心所不断引发我们去忆念这个对境(被决断为好的对境),引发内心不断去趣入于这个对境,那个牵引的力量即称为思心所;或是前面已经决断为不好,一样的后面还是有思心所,一直牵引内心去忆念它(这个不好),此引动的力量即为思心所。我们现在所谈思惟心所是指后面所发生牵引内心的力量,此即称为思心所。

  接下来看思心所的力量强弱如何?由此就会累积大大小小的业(圆满的业或能引业)。经常谈到的业即是思心所,因此当思心所本身的力量再强大、再强大就会累积大大小小的业,所以才会把业称为思惟的心所。

  内心思惟的心所,应当要想的,就继续想!不应当想的,就不要想它!如此去控制,即是这里所谈到运用思惟的意思,控制不要思惟的不去思惟,要思惟的继续去思惟,这就要靠运用思心所来进行。

  亦即思惟何种内容可将沉没去除掉,运用思心所再三去想这些内容。譬如我要把掉举消灭掉,要思惟何种内容,这些前面都已经知道了,现在运用思心所,再去思惟这些内容,当然就逐渐把掉举消灭掉了。譬如我现在要缘想什么对境、内容就可以把沉没消灭掉?要缘想什么对境、内容,就可以把掉举消灭掉?这前面都已讲过,都已经接触到了,都已经知道了。

  问题是这些能够把沉没掉举消灭掉的内容、对境,我们并没有再三去想它,所以我现在运用思心所,把前面已经接触过这些对境、这些内容,运用思心所让我的心再三去思惟它、再三去想、再三去想,这样当然能够把沉没和掉举消灭掉,此即为什么这里谈到要运用思心所。

  所谓思心所,就是可以改变我们内心主要的力量是来自于思心所,这是因为思心所会让我们内心再三去想一个对境,再三想、再三想,能发挥这种作用。假设内心再三想再三想某一个对境,当然内心慢慢的就会改变。所以在改变内心方面而言,思惟的心所具有很强大的力量。

  譬如:P369第一行,如由磁石增上力故,如同磁铁强大力量之故,令铁随转,因为磁铁力量之故,如是于善不善无记随一能令心之心所,是名为思。能够让我们的心随着心所来转动,能令心随着转动,趣向善和不善、无记。如此让心转动的心所即称为思。

  因此假设思心所排除掉(灭掉)的话,这个心不会趣入它的对境,因为没有牵引的力量牵引心趣入对境(即没有力量让心趣入对境),能令心随转的心所,这个心指心王,就是能够牵引心王,让心王随着转动,转向于善不善无记,能够牵引心王的心所即称为思。

  前面谈到是一般情况之下的思心所,总体而言是什么样子。「此中」是指现在这个段落,在灭掉沉掉这部份来讲,前面是指通常一般的思心所是什么样子。

  这里谈到的是指思心所之中一个个别的状态,此中是说生沉掉时,令心造作断彼之思。当内心任何的沉没和掉举产生的时候,我们的心应当要采取手段把沉没和掉举灭掉,但如何让我的内心去作行采取手段呢?是透过一个思心所,运用思心所牵引内心,让内心能够作行,采取手段,把沉掉消灭掉,现在谈到的是这样的一个思心所。

  思心所之意即指把工作交给内心去作,思心所是令心趣入于对境,沉没和掉举产生的时候,心应该采取作行的手段,把沉掉消灭掉,但现在不作,所以运用思心所指挥内心,心就可以采取手段把沉没掉举消灭掉,此段所谈的思心所是指这个意思。即指这种个别的思心所。

  当我们运用思心所,让心趣入于它的对境,趣入于对境之后,不是要把沉没掉举消灭掉吗?怎么消灭掉呢?就是后面要讲的问题了。

  前面谈到思心所时,只有谈到思心所牵引心王,让心王趣向于善、不善、无记的对境,只是谈到整体的对境,没有谈到个别的对境。现在谈到是个别的对境,如果我们的心王去想某一些对境的话,透过想这些对境可以把沉没消灭掉。如果心王去想某些对境,透过想这些对境,能够把掉举消灭掉,有没有这样的对境存在?有啊!

  所以现在要引动心王,使心王走向这个对境,因为靠着想这些对境之故,就能够发挥功效把沉没或掉举消灭掉。当心王趋入于某些对境时,某些对境是可以把沉没消灭掉,趋入于某些对境时,某些对境是可以把掉举消灭掉的,这些前面都已经讨论过了。

  现在是要引动心王,让心王趣向于这种对境,是什么力量可以牵引心王,让心王趣向于它的对境呢?就是思心所。现在要运用思心所,让思心所牵引心王趣入于某些对境,当思心所朝向这个对境,牵引心王之后,心王就朝向这个对境,当心王趣入于某种对境之后,靠着这个对境能够把沉没消灭掉,或者心王趣入于某种对境之后,靠着这个对境能够把掉举消灭掉。

  因此心王本身就能够不伴随沉没和掉举的毛病,为什么心王能够没有沉没和掉举的毛病存在呢?是因为心王本身趣入于某些对境,但是心王为什么趣入这些对境呢?就是靠引动内心的力量,什么力量能够去引动内心去趣向对境呢?就是思心所。

  前面谈到的思心所,是指内心产生沉掉的时候,令内心在断掉沉掉这方面会采取一些作行、一些活动,引发内心去进行这些活动的能牵引者就是思心所。为断沉掉发动心巳,复应如何除沉掉耶。为了断除沉掉之故,透过思心所使内心进行一些活动,透过这些活动把沉掉断除,这个巳经做了,之后应当如何把沉掉排除掉呢?

  运用思心所如何去除沉掉?先讲沉没,p369第四行。再讲掉举p370倒数第二行,掉举者,由贪为门,这里是谈掉举,怎么灭掉掉举。现在是运用思心所,牵引内心来进行一些活动。让心去想一些对境,让心进行一些活动,透过心进行活动去想这些对境之故,就可以把沉没消灭掉。从p369第四行到p370倒数第三行。掉举是从p370倒数第二行开始。

  心沉没者,由太向内摄,失攀缘力(失去缘取对境的力量),故应作意诸可欣事(美好的事情),能令心意向外流散(向外放射)」。此指沉没的产生有一种情况,是心太过向内收摄、聚集,在此情况下就会发生沉没。这时侯要引动内心稍微向外放射出去,要去思惟让心去想一些可悦意的对境,使心想这些对境的话,心就不会太过收摄,会稍微向外放射出去,因此沉没这个毛病就可以去除掉。

  这种方式用在什么情况呢?就是心太过收摄的时候,此时就要稍微使内心向外放射出去,如何使心不要太过向内收摄,稍微向外放射呢?就是让心去想某些对境,引发内心高兴喜悦,有这种对境存在嘛!所以现在运用思心所,让心朝向这些对境,去想这些对境,心太过收摄、太过内摄的毛病就可以去除掉。

  例如举出一个有法,谓佛像等极殊妙事,美丽、庄严的佛像等等,「等」即指自己信心的对境,看到了,对祂的功德就能够让我的内心非常感动,对于对方身语意三门的功德,能够让我非常高兴感动。这样一个任何的对象,所以用等字,要作意思惟这样的对象。

  但这样的对象并不是让我,非生烦恼可欣乐法(事物),这个对象不应该是能够让我产生贪念之心等等的烦恼,前面不是说作意思惟令心能够喜悦高兴的对境吗?但这里谈到喜悦高兴,不是指看到一些对境,让我的内心感到很高兴,引发许多烦恼这种对境,不是这种对境。

  现在讲的对境是指看到它之后,会让我的内心产生信心、欲求之心、希求之心,它的身语意三门功德会让我感动、内心产生高兴,应该是这样一个对境,不是让我产生烦恼的对境。

  又可作意日月光等诸光明相。又可作意思惟太阳、月亮的光亮等等。「等」就是指任何的光亮,以日、月来作为一个代表。这个情况是指内心有时候几乎要睡着了,沉入趋向于黑暗之中,此时就要好好作意思惟光亮,所以要令内心去作意思惟光亮(以太阳、月亮光为代表),故以日月光等,各种光亮都可以。

  沉没除已,即应无间(立刻)坚持所缘(对境)而修(继续观修)。前面谈到沉没已经消除之后,透过思惟可悦意的对境,令心喜悦,稍微向外放摄,而不是向内收摄。或者是思惟光亮等等,这些做了之后,当然心稍微向外流散、稍微向外放射,不会太过内摄,所以把前面沉的毛病排除掉之后,应当立刻回来安住在原来所修的对境上面,继续作观修。

  前面谈到的作意思惟佛像或是日月光亮,用这个方式是要把沉没排除掉,如果沉没已经排除掉之后,就表示内心太过内摄的这个毛病已经去除掉了,因为透过前面的思惟使心稍微向外放射,因此把向内收摄这个部份的毛病排除掉,毛病已经没有之后,立刻要回到原来所缘取的对境,继续把心安住在这个对境上面观修。

  意思就是指不可以一直作意思惟佛像或者日月光亮等等,沉没排除之后又继续思惟佛像或者日月光亮等等这个都不行,应当立刻再回到原来所观修的对境上。

  引经据典来说明,如修次初编云「若由昏沉睡眠所覆,所缘不顕,心沉没时应修光明想」作意思惟光明。「或由作意极可欣事佛功德等,沉没除巳仍持所缘。」以这种方式把沉没排除掉之后,仍应继续安住在所缘对境上观修。

  其次要排除一些疑问,有人会去想一些轮回的过失、三恶道的痛苦等等。修这些厌恶、不喜欢的对象,来排除沉没,有人有如此的想法!为何想这些对象也可以排除沉没呢?因为可以让内心产生兴奋赶快努力精进实修,不是这个样子吗?就产生这么一个问题。

  此不应修厌患所缘,由厌令心向内摄故。如此向内收摄还要更加严重呢!这个方式不好的!不应该是如此的方式,为什么呢?因为修这些厌患的对象如轮回的痛苦、三恶道的痛苦等等,当然可以排除掉沉没,会有这么一点点的功效。但也有毛病,因为厌患这些对象之故。会让心更加向内收摄,因此不应当观修这些厌患的所缘对象。

  接下来讲另外一种不同的方式,前面谈到的是令心去想一些具有功德的对象,或者光亮的对象,譬如就佛像而言是具有功德,思惟这个对象之后,让我的内心很高兴,心去思惟这些对象就能够排除沉没;或者对象本身就是太阳光、月亮光等等明亮的部分,以思心所牵引我的内心,去作意这些对境的时候,也可以把沉没排除掉,这已经讨论过了。

  可是还有不同的方式呢!即下文谈到:又以观慧思择乐思之境,亦能除沉。用别择慧个别个别来作分析的胜慧,去分析乐思之对境,以观慧(别择慧)去思择去分析,分析所乐思之对境,分析我想要分析的对境,然后使它繁杂,如此也可以去除掉沉没。

  譬如:禅修时选择一个所缘对象,然后心安住在此所缘对象上进行观修,观修的时候慢慢产生沉没,此时也可以用前面的方式。就是去分析所缘的对境。把所缘的对境细细的做一个分割,然后用别择慧去分析,这个对境是什么?然后使这个对境繁杂、复杂化。

  复杂化的意思是指现在我所缘的对境,沉没产生了,然后我用别择慧去分析我所缘取的对境它是属于五蕴吗?十二处吗?十八界吗?在五蕴、十二处、十八界里它是什么?把它复杂化去作分析,如此沉没也可以排除掉。以这样的方式来进行的。

  因此前面谈到的是一种方式,后面是用别择慧来分析对境,然后使它复杂化的话,也可以把沉没排除掉。

  接着引经据典,摄波罗密多论云「由勤修观力,退弱而策举」,退弱是指沉没产生,这句话要这样解释,退弱产生的时候,因为勤劳的修别择慧的力量之故,就能够策举内心,使内心高亢,不会沉下去。当沉没产生的时候,透过勤修观力(即观慧、胜慧、别择慧),用别择慧把对境分割,复杂的去分析,内心就能够高亢而策举,这样也可以把沉没排除掉。

  沉没与退弱者,谓缘所缘力渐低劣说名沉没,太向内摄说名退弱。这二者是同义词,取名字时,名称不一样,一者称沉没、一者称退弱。名字取的不一样,表示它有不同的情况,即缘取对境的时候,缘取的方式、缘取的力量,逐渐的低劣下去,此时称之为沉没。如果缘取对境的时候不是太向对境而去,而是内心太过向内收缩起来,此时称之为退弱。

  当缘取对境的时候,缘取对境的力量,太过低劣下来的时候,也表示太过向内收缩,抓对境没有抓得很有力,表示已经向内收缩了。其实意思是一样,但取名字的方式不一样,此即表示沉没本身有此特性,即缘取对境的时候,缘取的方式、缘取的力道不够,缘取的力量已经低劣下来了,而且也太过向内收缩,沉没有如此的情况。

  因此要把这二种情况做一个改善,如何改善呢?即前面谈到的二种方式,(一)作意思惟佛像,(二)作意思惟日月光。(「故由策举力」)此时就会让内心执取对境时显得很高亢,力量扩充起来,心能够策举、能够提高起来,这样把第一个毛病排除掉。

  第二个毛病,如果心向内太过收缩,这个方式就是让心扩大,使它复杂化,即以胜慧去分析对境,作多角度的分析。及广所缘即能除遣。广所缘就是缘取对境的时候,把对境做广大的分析,让分析复杂化,心就会向外,就不会向内太过收缩、太过退缩,心就能够向外扩张开来,这样就可以把第二个毛病去除掉,因此就谈了二种方法。

  令内心执取的方式能够高亢,不要低劣,就要作意思惟庄严的佛像,这样内心会产生喜悦、高兴、振奋,此时执取对境就不会低劣,就会显得高亢,就有力量了。

  或者是思惟自己得到十八种睱满的人身宝,在此机会下还能够实修佛法,这是非常殊胜的善缘,特别是学习广论有什么功德利益,再三想一想,内心会觉得非常高亢非常的振奋,这种振奋的心去缘取对境的时候,就不会沉没,也不会退弱,这也是一种方式。

  前面谈到的《摄波罗密多论》云「由勤修观力,退弱而策举」即令内心振奋,还有赞叹,对自己要做一个随喜。对自己做随喜,能够使自己内心振奋。即前面谈到,用胜慧去复杂广大分析所缘的对境,这样可以把沉没排除掉,不仅把沉没、退弱排除掉。而且也可以去分析睱满人身宝等等,此时也会让内心振奋或者对自己赞叹,如此心本身能够振奋,具有力量策举,就不会退弱、沉没了。

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