雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第40讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第40讲

　　《广论奢摩他40》

　　讲授: 雪歌仁波切2008-09-05

　　思惟、目的是利益遍满虚空的如母有情众生，无论如何一定要得到所能获得的果位之中，究竟圆满的佛果珍贵宝。就得到佛果方面而言，方法应当是纯正的佛法，这个纯正的法应该是完整的、没有错误的，而且次第应当是没有错乱的，具足这些条件的就是道次第，如此对道次第来进行闻思，产生这个动机来听闻教法。

　　首先，心要能够专一安放在所缘对境上，此时要齐备二种特色，在齐备二种特色的情况下，心完全安放在所缘的对象上面，已经安放在所缘的对象上之后，会发生什么事呢？沉掉会产生，过一段时间之后昏沉和掉举会出现。

　　沉掉如果产生，首先要去认识它，这个要由正知分析把它辨明清楚，如果要透过正知去分析辨明清楚，那事先前面就要先了解沉的性相是什么？掉举的性相是什么？这些要先了解清楚，然后才能够运用正知，如同自己所了解的性相一样去分析，沉有没有出现？掉举有没有出现？如果分析清楚了，发现它出现了之后，才能进行排除的活动，把它排除掉，把这个顺序了解后就知道大纲要分成二项。

　　心已经安放在所缘的对境之上，后面要做什么事情？后面要做的事情就是二项，即当沉和掉举产生的时候，应当要做什么事情？沉和掉举已经离开了(没有了)应当要做什么事情？就分成这二项。

　　如果沉和掉举产生的时候，当然要进行排除的工作，把沉掉排除掉。假设沉和掉举没有产生，就不能再进行排除的工作，因此要分成这二项。首先第一项，如果不能认明清楚沉和掉举，应当要怎么做？再过来是已经认明清楚了，可是我不努力把它排除掉的话，这也不对啊！应当对治的方式是什么？这个要先了解。

　　前面谈到沉和掉产生的时候，当然我要进行对付的工作，把它排除掉，假设我不对付它，那就不对了。但是沉和掉已经没有了，我又进行对付的工作那也不对，这个时候不要用对付的工作。

　　首先第一项沉和掉产生的时候，我应该怎么作？这里要先分成二项，就是产生的时候，当然我要先用正知把它界定、辨明清楚，已经辨明清楚后，当然我要用对治的方式把它排除掉，所以这里就要先讲沉和掉的性相是什么？先作一个抉择。

　　之后就谈到，在禅修的时候能够了知沉掉有没有产生的正知，要怎样产生呢？现在就谈到第二项。P367倒数第二行，正知云何生耶。要去检查分析沉和掉有没有产生，当然要靠正知，而正知怎么产生呢？现在谈到这个段落。

　　P367L6于正修时生觉沉掉正知之方便者，一直到倒数第二行，正知云何生耶的前面，这整个段落算是一个衔接的段落，这个段落要讨论的是一定要产生正知，正知非常重要，一定要有，原因何在呢？这个段落都要说明原因，为什么一定要产生正知，这是说明原因的。为什么当作一个衔接的段落呢？因为实际上这整个段落正式要讲的内容是正知如何产生？用什么方法可以产生正知？这是这个段落要讨论的主题。可是先要说明为什么要产生正知？它为什么重要？原因何在？用这个段落来作说明。说明之后马上就想到原来正知这么重要，非要产生不可，但是怎么产生它呢？实际上这个段落的主题思想，是用什么方法来产生正知。但是先用这段落来衔接说明它非常重要是、有原因，重要的原因是什么？做了说明之后马上想到，那有什么方法来产生正知呢？接下来就衔接到倒数第二行，正知云何生耶，怎么产生正知呢？因此前面这一段当作是一个衔接的段落。

　　正知云何生耶？接下来就讨论这个问题，正知产生的方法要靠什么？方法有二个，p367倒数第二行修正知重要一因，那表示还有其他的原因，这只是重要的一个原因，所以这是第一个原因，还有其他的原因来产生正知，现在讲的是第一项。再过来还有第二个原因，p368L2余一因者，是正知不共修法。产生正知的原因要讲二项，现在要讲第一项，前修念法，即修正知重要一因。这里开始要讲第一项，一直讲到p368L2余一因者的前面为止，这是第一个原因。即修正知重要一因，以若能生相续忆念，由此开始要讲方法，重要的因素要怎么做，讲了之后还要用《入菩萨行论》《辨中边论释》来作支持的根据。

　　首先解释重要的原因，p367倒数第二行，前面修忆念的方法，实际上就是修正知重要的一个原因，因此这里要从忆念和正知因果关系来作说明，以若能生持续忆念，即能破除忘境流散，如果内心忆念的力量很强大的话，那把观修的所缘对境忘掉了，心思散乱而离开了，这种情况就不会发生，所以就能破除掉。因为这种情况不会发生、能够破除掉之故，因此昏沉和掉举已经产生了很久仍然混然不知，这种情况就不会发生，亦能遮止沉掉生已久而不觉，所以这种情况就不会发生。

　　因此之故，当新产生沉和掉的时候马上很容易察觉了、就能够知道了。这个意思是指沉和掉一来的时候很容易知道，为什么呢？因为平常不是这样子，所以现在如果沉和掉出现会成为一种新的情况，因此内心立刻就可以察觉它，很容易去了知它。

　　譬如假设二十四小时内心都在沉和掉之中，现在如果沉掉出现了，如何去察知它呢？没有办法，不可能知道嘛！因为大概不是一个新的情况，不会有一个新的感受，因为始终都在沉掉里面，所以现在要去认识它、察知它，实在是很困难。因为二十四小时都在昏沉和掉举之中，所以沉掉有没有产生，没办法知道，因为都在里面，因此没办法知道。

　　现在假设忆念的力量非常强大，因此二十四小时差不多都不在沉和掉里面，因为都有忆念的力量很强大，维系在所缘上面，如果这样偶尔沉掉才出现，那会变成内心一个新的情况，这个新的情况一出现，当然马上会有新的感受，很容易察觉得到。所以假设忆念的力量很强大，念力很强大的话，当然要去察觉沉掉就很容易了。

　　这个部分自己切身的经验也很容易了解的，就自己禅修的经验看一看，假设在念力不存在的情况下，沉和掉会持续很久，但是在念力齐备的情况之下，沉掉就算产生也非常短暂，这个自己切身经验观察一下就很容易了解了，真的是这个样子(确实是这个样子)。

　　底下又谈到，又觉失念之沉掉，与觉未失念之沉掉，二时延促观心极显。觉失去忆念的沉掉以及觉未失忆念的沉掉，这二种段落时间短或长很明显，自己观察自己的内心切身的经验就会知道。在没有念力的情况之下，沉掉都要很久，有念力的情况下很容易察觉，一下子就结束了。就表示念力存在的情况下，正知很容易产生。因此沉掉就算出现，也不会太长，时间延和促(长和短)就很容易知道了，这个是切身经验就可以知道了。

　　故《入行论》密意说云：「住念护意门，尔时生正知。」入行论考虑到前面的内容故如此开示。前面的情况就是p367倒数第一行，故生沉掉极易觉了，前面谈到很多原因，不过结论就是这个样子。前面倒数第二行，若能生持续忆念…，故生沉掉极易觉了。中间的段落我们就跳过去，中间段落有一个因果关系存在，即如果有持续的忆念，忆念的力量强大的话，那忘掉对境、心思流散不会发生，因为这个事情不会发生之故，因此沉掉产生很久也不会察觉，这种情况也不会发生。所以只要新的情况(沉掉)出现，马上就容易觉了，所以这其实只有「若能生持续忆念，故生沉掉极易觉了」这样就可以明白了解。

　　考虑到这个情况，故《入菩萨行论》针对这一点作了这个开示，「住念护意门，尔时生正知。」如果安住在忆念之中，守护自己内心的时候，正知很容易产生，就是前面的句子，p367倒数第二行，如果内心有持续的忆念，故生沉掉极易觉了，极易觉了就是正知，产生沉掉的时候很容易察觉，察觉的力量当然就是正知，所以有持续忆念，如果忆念的力量强大，正知就很容易产生了，这个刚好就是《入菩萨行论》所谈到，住念护意门，尔时生正知。正知就很容易出现了，可见忆念的力量很重要，如果忆念持续存在的话，正知就很容易产生了，这是从《入菩萨行论》作一个支持的根据。

　　《辨中边论释》(世亲所写)，里面是引用无着的句子。《辨中边论释》云「言(即引用别的书的内容)正知者由念记言，觉沉掉者，谓安住念始有正知，是故说云(指别的经文有这样谈到)由念记言。」所谓的正知是指忆念不忘失，如果忆念不忘失就很容易了知沉掉，这是引用别的经文。所以安住在忆念之中，很容易就具足正知，有的经文就谈到，如果不忘失忆念的话，就很容易产生正知，就引用这么一个经文来谈到。

　　再来是余一因者(又另一个原因、第二个原因)，是正知不共修法，前面谈到产生正知ㄧ个重要的原因是靠忆念，经由念力本身就容易产生正知，已经讲完了。再过来是纯粹就正知自己来讲，怎样产生正知，从正知自己的角度来考虑，不共的修法是指这个意思。

　　即令心缘佛像等所取之相，或缘能取明了等相，次如前说于修念中，行相要嘛是所取对境的行相，要嘛就是能取内心的行相。次如前说于修念中，是指忆念的力量也存在，就前面谈到的方式，修忆念的时候念力已经存在了，在念力已经存在的情况下，再去观察内心，于其它的对境已经散乱开了还是没有散乱开，这样去维持住这个心，这是修正知一个非常重要的关键。

　　关于这一点是根据《入菩萨行论》云「数数审观察身心诸分位，总彼彼即是守护正知相。」前面有谈到一个部份要稍微了解一下，即令心缘佛像等所取之相，或缘能取(执)明了等相，这里谈到二个所取和能执，通常「所取」指的是对境，这是缘取对境的一个行相。或者「能执」是指有境本身。所以经常用取和执这二项，唯识宗最常用此，唯识宗的空性是指取执、它质为空之空性，「取」就是指所取的对境，「执」就是心识本身，它质是不同的材质，不同的质料，这是空的、没有的。这是指就所取的对境和能执的内心本身，他们是本质完全不相同，是无关系的其他者，这种情况是空的、是没有的，不是这个样子的，这就是唯识宗讨论到的空性。

　　这里讲的取是对境(对象)，执是心识本身。在安止的段落谈到，要缘取一个所缘对象来观修，可以缘取佛像，因此这里谈到佛像，譬如缘取释迦摩尼佛像来当作我要观修的对象，这个也可以，这种情况就是所取。缘取一个对境来当作对象，但是有时候可以缘取自己内心明晰的部份当作所缘的对象来观修，这个也可以，所以内心明晰的部份也是可以缘取的，这里谈到或缘能取明了等相，缘取内心明白了解，那个「明」是指明晰，「了」是了解，缘取内心明白了解(明晰了解)这个部份，来当作对象，这个也可以。

　　假设缘取内心明晰的部份，那是配合密咒乘的禅修方式，如果缘取佛像是缘取所取的对境，这纯粹只是显教乘门禅修的方式。不过如果缘取内心明晰的部份，就又有二种情况，一个是内心世俗谛的方面，一个是内心胜义谛的方面。

　　如果就内心胜义谛的方面来讲，是指内心自性本身它是空性的，空性的部分去讨论的的话，就是内心胜义谛的部份。其次如果内心世俗谛的部份来讲，首先内心本身是一个神识，因此神识它有一个明白了解的能力存在，这个部分并没有讨论到内心空性的部份，就心本身而言它是一个心识，它有一个明白了解的能力，它能够认识清楚，这是内心一个特色，所以缘取内心这个特色，内心本身是一个神识，它有一个明晰了解的能力，专注在这个特性上，这是就内心世俗谛方面来缘取的，这跟空性的意义没有关系。

　　这里讨论的是内心缘取明白了解等相，是指内心世俗谛这个部份的特性，不是指胜义谛这个部分的特性。内心无论如何它是一个心识，神识它有一个明白了解的能力，这个部份可以当作显宗禅修的方式，但是假设内心明白了解的能力更加细分，到了最微细内心的时候，那又是属于密咒乘门的实修方式。

　　前面已经讲了正知的产生，要靠二个原因，由此能生沉掉将生了知正知，因此之故前面已经谈过二项，之后「由此」是指第二项，就是不共的修法，由此能生沉掉将生了知正知，用第二种方式会产生正知，是讲沉掉即将要产生的时候，就能够察觉的正知，靠着第二种方式就可以产生的。

　　「由修念法」是指前面那种方式，第一种正因，透过强有力的念力，会产生正知，所以修念法是指前面那种方式(第一种正因)，是遮散后所起忘念(是遮除已经涣散之后所起的忘念)，这二种情况应善辨别，要区分清楚。

　　这样应该可以了解，至尊仁波切做了一个清楚明白的区分，就是正知之所以产生要靠二个原因，一种靠着忆念的力量来引发正知，这是第一种原因，第二种是作为察觉沉掉(侦查力量)的正知，它是如何产生？产生的方式是什么？明白把它区分清楚，如此做了一个开示。把二种情况做了详细说明之后，最后至尊仁波切就说，应善辨别。就是要好好的、明白的把它区分清楚，意思就是不能把它混为一谈，引发正知产生的原因是什么？把这二个全部混在一起，或是没有次第关系，或是全部混杂在一起，或是忘了一项、不齐备等等，不是这个样子的。因为已经讲了正知产生要二个原因，而且二个原因也都把它明白讲解区分清楚，所以要能应善辨别。

　　不能妥善把它区分清楚而作实修，就会有不好的效果。前面谈到正知产生的二个原因，一个是作为侦查的力量的正知如何产生，一个是依靠念力的力量而产生的正知又是怎么来做。这二种原因要详细说明，把它区分开来。如果把二者都混杂在一起，意思是指这是一个原因如此来产生正知，这是一个不共原因来产生正知，这是由念力而生出来的，这是作为侦查用的正知，这些都不了解，只知道正知，把这二种原因全部混杂在一起，不能够区分清楚的话，现在作实修者很多人都是这个样子的。

　　若不尔者，「尔」是指前面应善辨别，如果不能够妥善的辨别清楚，辨别生正知的二种原因，杂一切心全无分别，把这二个原因全部混杂在一起，不能够区分清楚，如今后人修习而修，就像现在很多人都这样来作禅修，全部把它混杂在一起，不能够区分清楚、也不了解，因此就这样来作禅修，如果这样禅修，由混乱因，三摩地果恐亦如是。就是因的部份含含混混，果的部份也是含含混混，因为禅修的时候，二种正因的内容不能区分清楚，所以含含混混，这样去作实修，以后生出的等持也是含含混混的，不是很纯净的，也仅仅只是这个样子呢！这个就是不能够把它分辨清楚，它的毛病弊端就会这个样子。

　　「故」就是结论、所以，就表示应善辨别很重要，如果不这样做会有什么后果？故应顺大论细慧观察修验抉择，应当自己要作实修的时候，实修的方式、实修的内容一定要根据大论详细所作的开示内容，好好的进行抉择，这是极为重要的，要靠大论所开示的内容，把要禅修的内容好好的谨慎作抉择、明白清楚，然后再进行实修。不应唯恃耐劳，只靠着自己精进努力，对于所要修的内容怎么作，这些都没有作抉择，也没有经由大论做详细的分析，就靠自己精进努力埋头苦干就实修了。

　　如果这样就如摄波罗蜜多论云「独修精进自苦边，慧伴将护成大利。」如果单独只是靠精进来作实修，最后只会有很多的劳累痛苦而已，如果有胜慧陪伴一起的话，这个实修才会有很大的成效。

　　正知的产生靠二种方法(二因)，第一个原因是靠着念力而引发的正知，其次是作为侦查方式的正知，这是讲正知怎么产生靠什么原因？这里还谈到它的功效，作为侦查方式的正知有何功效呢？沉掉还没有产生之前能够分辨明白清楚，沉掉还没有来之前，就能够了解清楚，这是作为侦查方式的正知。

　　由念力产生的正知，是指沉掉出现的时候，马上就能够抓到它，马上就能够察觉(知道)呢！可见它的功效各自各自不同，因此要把它区分清楚，这前面也谈到过，把它区分清楚非常重要呢！

　　作为由念力产生的正知，沉掉出现马上就能够察觉，而且由忘失所缘对境形成的散乱，这种毛病也不会产生。这个就谈到作为侦查方式的正知，它的用处、功效在哪里？由念力产生的正知，它的功效、用处在哪里？所以各自各自不同的。

　　在实修的时候，这个区分非常重要，因为如果能够把它区分清楚的话，禅修的时候，就能够观察现在到底缺少哪一个能力？这个能力不足的部分应该怎么去加强它？用什么方式可以使它产生？这些才能够知道嘛！才能够去看看自己的实修是怎么样子的调整更加进步。

　　现在所谈的这些内容完全都不知道，变成实修的时候是含含混混的，因为实修的次第也不知道，数量也不知道，二种正因的功效、利益是什么也不知道？如果这样去作实修的话，就很容易形成一个后果，就是劳而无获，故言独修精进自苦边，亦即实修到最后非常劳累不堪，但是没有任何成效，劳而无获。

　　我们现在的实修，大概非常肯定都是这样作实修的，含含混混作实修，没有办法把它区分清楚。这样做的话一个小时、二个小时、今天实修或是实修一周、持续一个月、持续一年，含含混混之故，常常都是劳而无获，这里谈到不可以这个样子。因为如果这个样子，只会自己吃亏，发了很大的心血劳力，不过到最后没有什么成效，所以是劳而无获。

　　忆念和正知的讨论，不是只有在安止的段落才需要的，实际上在广论道次第的学习也都非常重要的，即一定要有大论作为根据，对于论典里词句的意义要没有颠倒，正确了解它的意义，了解了之后才能够作实修，实修才不会错误。

　　对于广论的讲说者、学习者，也有这样的情况，就是在解释说明的时候，想到什么就说什么，而不是根据对论典的意义，有一个正确的了解，然后把所了解的内容说出来。如果这样作可能会使别人我爱执更加严重、烦恼更加严重，可能有这种危险。

　　自己学的时候是看广论，禅修也应该是禅修里面的内容，应该是这个样子。可是等到讲说的时候，却想到什么就说什么，各种各类随便乱讲、脱口而出，如果是这种样子的话，就二边不一样了，这可能会发生一个危险，即把对方引导进入颠倒的道路，使他的内心我爱执还要更加严重，烦恼还要更加严重，因此这里为什么谈到，即使是讲说无论如何一定要根据大论的内容，这是非常重要的。

　　我们已经讲完第一个大纲，即如果不能认明沉和掉，要靠什么来对治？这个分成二项，首先要抉择沉和掉的性相，以及在观修的时候能够察知沉和掉是要靠正知，正知如何产生？这二个都讲完了。即不能够认明清楚沉和掉，对治的方式是什么？这个讲完之后要讲第二项，即已经认明清楚沉和掉，认明清楚之后，应当是要发力气，把沉和掉排除掉。假设不发力气把它排除掉的话，那怎么办呢？还要做一个讨论，还有一个对治的方式。

　　P368L9第二修习知已为断彼故对治不勤功用，修习正念正知之法，若如前说善修习已，前面都已经讨论过啦！按照那个方式妥善的去禅修，妥善的产生忆念和正知之后，生起有力的忆念和正知，靠前面的方式可以产生，由有威力的正知就算是极细的沉和掉皆能觉了，必无不知沉掉之过。所以不能察觉沉和掉的过失根本就不会产生。

　　然彼生已，忍受不修破除功用。问题是沉和掉已经产生之后，应当用对治把它排除掉，可是现在不运用对治把它排除，就会形成等持(三摩地)最大的一个过失，因为若心成习，如果养成这样一个习惯，远离沉掉的等持就不能产生。这个意思是指一定要依止对治，把沉和掉排除掉，前面说由正知故已经察觉了，察觉了之后一定要用对治的力量把沉和掉排除，假设不能运用对治排除沉和掉就会有这些毛病了。

　　一样的道理，平常我们学习佛法的时候，应当把所学习到法的内容，立刻付诸行动而作实践，把所了知的法放在内心上，把这个法跟自己的内心结合在一起，运用这个法来作实修、来作实践，这样去改变自己的内心，应该是要这样子作，立刻付诸实践。

　　就像这里谈到的，由正知察觉沉和掉之后，当然立刻把它排除，但是现在不作，让沉掉继续下去，就会非常严重，会形成一个恶劣的习惯。假设学习佛法之后，佛法内容已经了解了，但是不把所了解的内容运用在内心去作实修，就不能发挥功效了。

　　这种情况就是只了解佛法的内容，但是不重视将佛法运用在内心上而作实修，这样会变成一个坏习惯。就像现在谈到沉掉已经产生了，但是不重视把沉掉排除掉，就是跟这个情况相类似的，这里谈到若心成习，就是指成为一个恶劣的习惯。成为一个坏的习惯就是指前面谈的毛病不知道，透过方法学习忆念和正知之后，已经知道毛病，但是就算毛病已经知道了，可是又不把毛病排除掉，继续处于毛病之中，所以会变成一个恶劣的习惯。

　　知道佛法，是要用佛法的内容来改变自己的内心，把心和法结合在一起而作实修，但现在不作，即佛法学习了也知道了，可是又不去作，这样会变成一个坏的习惯，就像这里谈到的，如果坏的习惯养成之后远离沉和掉的等持不可能产生，因为不排除沉和掉，所以西藏口语有此说法，装油的皮口袋，油就不可能再使它柔软了，一般来讲皮革涂上油会变成很柔软了，但是假设皮做成一个袋子，里面是装油的，如果已经变成很僵硬了，之后在涂油会柔软吗？它不会柔软了，因为它常常装油，它已经变成僵硬再涂油没有效果了。

　　如果一个人了解佛法之后，可是不运用佛法来实修，调伏自己的内心，内心变得非常的顽劣，然后为了调伏内心的顽劣，告诉他你要学习这个佛法、学习那个佛法，对他能不能发挥效果呢？不能发挥效果。因为当你跟他说你要学这个法、要学那个法的时候，他懂的佛法比你还多呢！因为他已经听很多了，可是听过这个法，他不重视把法跟自己的内心配合在一起，调伏自己的内心，不这样作。

　　虽然知道了，但是不去作，这就称为法棍。即佛法他了解很多，但不重视用佛法来调伏自己的内心，这种情况之下没有任何方法可以调伏他的内心，为什么？因为调伏内心的方式只有佛法，可是佛法又不能来调伏内心的时候，就没有任何其他的方式可以调伏内心了，就会形成这个毛病，这个就是一个恶劣的毛病，这时候没办法再改变了。

　　这种例子很多，譬如有一个人生了某种病，这种病只有一种药可以治疗的话，但是他的体质对这种药过敏，会便成毒，那就无药可救啦！，因为这个药就是要治这个病，可是药又变成毒，当然就无药可救了。佛法是调伏自己的内心，可是对这个人而言学习佛法之后，佛法使他的内心变得更加顽劣，那就无药可救了，因为佛法对他已经没有用处了，就变成法棍。跟这个情况相类似，意思即指这个恶劣的习惯不能养成，现在沉掉的产生都已经察觉了，可是又放任它根本不把它排除掉，如果这样养成一个坏的习惯，将来远离沉掉纯真的等持当然不可能产生。

　　到目前为止谈的是不运用对治的话，会产生什么毛病，所以运用对治实在是非常有必要，必要的原因何在？就前面谈的如果不作会有这些毛病，即远离沉掉的等持就不能够产生了，此即不运用对治就会有此过失，这些已经了解了。

　　了解之后就知道要运用对治，所以「故」就是一个结论，故生沉掉为断彼故。如果产生沉和掉为断彼故，对治不行应修作行功用之思。为了把沉和掉断除之故，所以不排除沉掉这个毛病应该怎样去对付它呢？即对治的方式？对治什么呢？对治不行即不进行对治(不进行排除的工作)，这个毛病要去除掉，应修作行功用，所以不作行的对治就是修作行。作行指的是什么？就是思。我们内心去思惟对境，就称为思，用思这种方式来把不作行去除掉。

　　应修作行功用之思，思是指思心所，即去思惟对象的思，通常谈到业和思心所是同义词，在十二缘起分支的第二项就称为行，即此作行，作行就是能引业。行是第二个分支，常常讲行为，就是作某一件事情，也就是业，所以能引业就是这个作行。

　　举个例子而言什么叫做作行呢？经常举的例子即思心所，这里也谈到应修作行，功用就是发力气的，即此思心所，观于这部份讨论要分成二项，首先要界定清楚什么称为思，心所里的思是什么意思？要先界定清楚，「明」是界定清楚，已经界定清楚之后，要说明如何运用心所的思去把沉和掉灭掉，这是一项。再过来要说明清楚沉和掉产生的原因是什么？

　　因此摄类学和心类学应当要学一些些，因为这里谈到思的时候是思心所，心所里面的一个部份，所以要了解心所，到底有哪些心所？思心所的特色是什么？心所分成那么多个，也会把它分成不同的类型，在不同类型中思这个心所是属于什么类型？把心所分成不同的类型，就表示它们有不同的作用，这个思心所是属于什么作用，这些学习过心类学就容易明白了解。假设没有学习过，都曾经跟大家谈过了，心类学、摄类学多多少少要学一些，否则的话这些内容不太容易了解的，如果这些内容不太容易了解的话，要说明什么是思心所的话，可能是自己猜测，天马行空随便讲一讲。除此之外，对于思心所的内容要准确了解非常困难，除非把摄类学、心类学学一学，不然的话要了解思心所是有点困难。

　　同样的道理，这里谈到作行，作行是业，就是十二缘起的第二个分支行，在业力因果的理论就会讲到业，业又分成有漏的业、无漏的业。业有的是能引的业，有的是圆满的业，有的是定受报的业，有的是不定受报的业，业又分成好多种，所以心类学，俱舍论里业力因果理论，这些都有必要好好学一学。

　　假设这些都有学，有基础的话，学习下士道的内容，谈到业力因果的部份，可能就比较容易了解了，假设这些都没有学过，去学习广论仅仅单独学习广论，学习到下士道，想要把下士道的内容有一个准确的了解，其实非常困难，所以无论如何大家要把摄类学、心类学这些其他的论典，对广论的学习有帮助的其他论典一定要好好的学习，因为在学习广论上都很有帮助、很有功效、很有用处的。

　　此中分二：(一)正明其思灭沉掉法，(二)明能生沉掉之因。第一项如集论云「云何为思」这要界定什么是思，要说明思心所的性质、作用是什么？因为思心所，有如此作用之故，我是不是可以运用它来灭除沉掉？怎么去运用它呢？又进一步来说明。

　　正明其思灭沉掉法，如集论云「云何为思」这是第一项。灭沉掉法，是为断沉掉发动心已。这是第二个大纲，就是灭沉掉法，其中界定思心所那个部份，如《集论》第一行至第三行，这里面还要分成二项。

　　如集论云「云何为思」这是一般来谈思心所是什么意思？它的性质作用是什么？再过来第二行，此中是说，这是个别来讲思心所，所以界定思心所的部分又可以分成二段，前面那一段是指一般来讲思心所是什么样子的内容，这个讲完了。特别就现在这个灭除沉掉的部分来讲，这个部分的思心所又是什么内容？分成二段来谈。

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