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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第38讲

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第38讲

 

  《广论奢摩他38》

  讲授: 雪歌仁波切2008-08-22

  闻法动机

  思惟利益遍满虚空的如母有情众生,因此无论如何一定要得到所能够获的果位之中究竟圆满的佛果。就佛果而言,是等智跟后得同时存在,要能够达成,而且法身色身要同一本质。因此之故,在原因的阶段,要有什么样的原因,才能达到这样的果呢?原因的时候,就是我们现在这个段落,应当要安住修、思择修能够双运,就是止跟观要能够同时双运。如果这样能够达成的话,将来逐渐进步,在究竟上才能够达到上座等智跟后得同时存在,色身跟法身同一本质的佛果才能够达成。

  因此现在应当把止观双运的部分,安住思择双运的部分,这个部分应当要好好的实修,能够做的好。安住修的部分主要就是讲安止的禅修,这个部分如果要做观修的话,当然要先听闻,所以先把至尊大主对安止这个部分的开示,好好的做一个闻思,将来了解到安住修来进行安止的话,到底里面是什么内容?先学习之后有一个好好的了解,之后进一步的把安止好好的实修,能达到止观双运,思择安住要能够双运。现在是种下一个非常好的因,那将来逐渐进步,就能够成就佛果,同时也要思惟遍满虚空的众生,产生这个动机之后来学习这个教法。

  复习

  我们的大纲,现在讲到的地方分成两项,首先要看347页(倒数第四行)

  「第二正行分二. 一.身何威仪而修. 二.正释修习之次第」。现在到正式说明观修之次第这个段落,此中又分二(第二.正释修习之次第。349页)正释说明观修之次第的时后,这里面又要分成两项,「(此又分二.)一.引生无过三摩地法.」引生无过失的等持是什么方式,以及「二.依彼引生住心次第。」

  住心次第后面才要讲,住心次第就是九住心,因为安止产生要靠九住心,九住心达成安止才会产生,可是九住心达成的前面,还要再产生一个无过失的等持,所以就分成两项,第一项,引生无过失的等持是靠什么方式,之后才要解释九住心的次第是什么。现在在第一个,无过失的等持怎么样子产生,无过失的等持如何产生里面又分成三项。

  「初又分三. 一. 系心所缘先如何修. 二. 住所缘时应如何修. 三. 住所缘后应如何修。」心专注在所缘的时候前面要先怎么做,正在专注的时候怎么做,已经安住之后要怎么做,现在就进行到第三项,已经安住之后要怎么做。

  我们现在进行到的段落是第三项,365页,住于所缘之后应如何修,前面应该已经安住在所缘上面了,对不对?所以第二项就是系心所缘的时候应该怎么做,这前面讲完了,讲完了之后才会说,系心于所缘之后,才会谈到这个项目嘛!所以住于所缘之后,后的意思就是前面已经系心、安住在所缘上了。

  心怎么维系在所缘上面?那就是第二段要讲的内容了,359页「第二心于彼所缘如何安住.」这就是安住的时候怎么做,这里面要讲三项,就是「一. 立无过规.二.破有过规. 三.示修时量。」立无过规的地方就谈到,心要怎么样子安住在所缘上面呢?方法是什么呢?要在俱足两种特色之下,将心维系在所缘上面,两种特色、两种殊胜是什么呢?「一. 令心明显,具明显分」是具有力的明分,心本身要具足有力的明分,「二.专住所缘无有分别具安住分」这是一心专注,没有分别妄念,这个是住分。所以有力的明分跟住分,这两个要加在一起,这样子达成的话,心就能够维系在所缘上面了。在这两个条件都齐备的情况之下,让我们的心维系在所缘上面,心维系在所缘上面的意思就是指,有力的明分已达成了,没有妄念又能够一心专注的住分也达成了,这个就已经心维系在所缘上面,然后要怎么做呢?所以就谈到今天这个段落:

  「第三. (住所缘后应如何修。)」安住在所缘之后应当怎么样子来做观修。为什么谈到这个项目?因为心已经能够维系在所缘上面,前面谈到两个特色都有了,有力的明分跟住分,但是其实不会持续做安住的,不能够长久持续安住的,为什么?会有毛病产生。什么毛病呢?昏沉,掉举就会出现的。因此昏沉掉举出现的时候,要先认知它,假设不能够认识的话,那昏沉掉举产生的时候,不能够排除,这个毛病就会出现,就会掉入这个毛病里面,所以首先要认识它,才能够把它破除掉。

  先认识,因为认识了之故,就能运用把它破除掉的对治,把它驱除掉了,所以首先要认识。如果要认识的话,应当要先说明这一个性相是什么,要先解释「沉」它的性相是什么,是如此如此,「掉」它的性相是什么,要做一个解释说明,这是抉择的段落,从性相上来进行抉择,在进行抉择的时候,首先要解释掉举,365页「掉举如集论云(无着所写的):『云何掉举?净相随转,贪分所摄,心不静照,障止为业。』」讲了这么一个句子,这个句子里面,要分成掉举的所缘,掉举的行相,掉举的作用力,三个部分来做说明。底下讲了,「此中有三. 一所缘.(掉举的所缘)可爱(悦意的对境)净境。二行相.(掉举的行相,让我们的内)心(很)不寂静(而且)向外(面涣散)流散,是(属于)贪(念里面的一部)分中趣」可爱美好的对境「境爱相。」「三.作业.(它的作用力)能障其心安住所缘。」能够阻碍我们的内心安住在所缘的对象上面。

  后面这一段是至尊大主把前面《集论》里面的引文,引经据典的引文,为了让我们明白之故,把它分成三段来做一个解释说明,三段是掉举的所缘,掉举的行相,掉举的作用力。

  366页第一行,这里还谈到掉举对我们内心造成什么障碍,造成障碍的情形是什么样子,「于内所缘令心住时,由贪色声等之掉举,于境牵心令不自在,贪爱散乱。」牵心让我们的心不由自主,这样一种贪爱所形成的散乱是掉举。这个句子讲的是掉举它会形成障碍,形成障碍的情形是什么样子,就是前面谈到的俱足两种特色之下,已经把我们的心放在所缘的对境上面,而且继续再安住下去,可是,掉举会让我们的心不由自主,会牵引我们的心离开现在所要安住的对象,让我们的心离开这个对象,对境跑到别的地方去,因此我们等持所安住的对境就丢掉了,这个等持丢掉了,心跑到别的地方去,这就是为什么形成这种情况,这种情况就是掉举所形成的。

  所以月观所写的《忏悔赞》里面就谈到:「如缘奢摩他,令心于彼住,惑索令离彼,贪绳牵趣境。」当我们的心在所缘的对境上面安住的时候,等持正在进行的时候,让我们的心再三安住在对境上,正在努力呢!「如」是指正在努力的时候,「如缘奢摩他」正在努力安住在等持所缘的对境上面。就在这个时候,「令心于彼住」这是我们已经让心安住在对境上面,所缘在对境上面,就正在这个时候,一般来讲,这个时候让我们的心,不能够缘取,不能够安住在所缘的对境上面,使我们的心跑到别的对境去。

  这种牵引的力量,其实是烦恼,但是烦恼有很多种,所以「惑索令离彼」惑是烦恼,烦恼用绳索来当比喻,让我们的心离开,「彼」是所缘的对象,那这里面当然最主要的是烦恼,烦恼很多种,不过里面最为主要的是贪心,贪心用绳子来做比喻,「贪绳牵趣境」贪心会牵引我们的心,让我们的心不由自主,被贪心这个绳子牵走了,牵的时候,跑到别的对境去,「牵趣境」就是跑到别的对境去,因此离开了修等持所缘的对境,这种情况就是障碍,这个障碍的形成,就是掉举所形成的。

  贪心跟其它的烦恼不太相同,不太相同的原因何在?贪心会使我们的心,牵引我们的心,离开安止所缘的对境,贪心让我们的心对于悦意美好的对境,再三回忆、再三回忆,不断的去想它,在这种情况之下,就会牵引我们的心,不会停留在原来的地方,原来的地方是已经放在安止所缘的对境上面。把心正放在安止所缘的对境上,放在这个地方上的时候,牵引我们的内心,再三想到一个悦意美好的对境,再三回忆、再三回忆,所以心就离开了所缘的对境上面,这个把心拉扯,引离开停留在所缘的对境上面,力量最大的就是贪心,这一点跟其它的烦恼不一样。

  其它者让我们的心本来是放安止所缘的对象上面的,现在把我们的心拉开了,拉开到悦意美好的对象上,这种牵引的力量最强大的就是贪念之心,因此在烦恼那么多之中,特别把它列出来,特别做一个说明。意思就是指如果能够把贪念之心灭除掉的话,其它者当然就更加容易灭除了。掉举是属于贪念之心的一部分,如果力量强大的贪心都能够灭除掉的话,那掉举当然也可以灭除掉。

  掉举属于贪念之心的一个类型,在它的行相里面谈到了,365页,无着的《总集论》里面行相的地方谈到「心寂静向外流散,是贪分(之)中」所摄,「趣境爱相。」趣于对境可爱悦意的行相,下面是属于贪念的一种类型。至尊仁波切的解释后面也谈到「由贪色声等之掉举,于境牵心令不自在,贪爱散乱。」所以也谈到了掉举,是属于贪念色声等等之掉举,对不对?色声香味触等等悦意美好的对象,对它产生贪念、贪爱,这种类型的掉举,就是属于贪念之心的一种类型。

  月观居士的《忏悔赞》里面也谈到:「贪绳牵趣境」里面也谈到贪念,所以无论如何掉举都是属于贪念的一种类型。就是它有这么样一个毛病,会让我们的心离开所缘的对境。

  正讲

  后面要问一个问题,「问」就是有这么一个问题存在,问什么问题呢?后面要讲的大纲内容是这个意思,现在心在安止的情况下,专一安住在所缘的对象上面,在这个时候,有一个力量会牵引我的内心跑到别的对境去,不能够一直放在所缘的对境上面。一般来讲,把我的心牵引离开所缘的对境,跑到别的对境去,这种牵引的力量,当然掉举也有,其实还有其它者也有,不只掉举,其它的烦恼也有这种力量,譬如忌妒之心,傲慢之心,其它类型很多种,还有很多的烦恼等等,这些也有很多种。连善良的心也会呢,善良的心也会牵引我的内心跑到别的对境去,不能够停留在所缘的对境上,也有的。

  但是这一切之中,造成了我的心离开了,这样的一个毛病,牵引的力量,最大的什么呢?就是掉举。其它的心,即使会牵引我的内心,引动我的内心,但是牵引的力量也没办法跟掉举来相提并论,所以贪念之心跟它的烦恼不一样,那掉举之心是属于贪念的类型,其它的心,要牵引我的内心离开对境,都没有办法跟贪念之心相比。不是说其它的烦恼不会牵引我的内心,当然牵引也是会牵引,但是力量不能够像贪念之心这么强大,因此之故,如果能够把掉举灭除掉的话,那其它的烦恼牵引我的内心力量就比较薄弱了,当然那就很容易灭除掉了。不仅如此,前面谈到的都是烦恼,烦恼会引动我的内心离开所缘的对境,不要说烦恼会有这样一个作用,善良的心也会啊,善良的心也会牵引我的内心离开所缘的对境,不过善良的心牵引的力量没有办法跟烦恼相比,它引动我内心的力量是比较薄弱的,善良的心牵引的力量比较薄弱,比起其它而言烦恼的力量就要强大多了,烦恼之中又以贪念之心的力量最为强大,前后有这个顺序存在,这一点要了解。

  「问」就问了这么一个问题了,「由余烦恼,」由其余的烦恼,「从所缘境令心流散」掉,以「及于所余善缘」于善所缘的对境,「流散」到其它善所缘的对境上面,「是否掉举?」是不是也是掉举?

  那做一个回答了,首先「答:掉是贪分,」掉举是属于贪念的一部分,「由余烦恼流散」由其余的烦恼所导致的流散「非掉」举,这是第一个回答。

  第一个回答就是如果这样讲的话,由其它的烦恼导致我的内心离开了所缘的对境,而流散到别的对方去,那这样的情况是不是掉举?回答不是的,因为首先要解释掉举是什么,前面讲过了,掉举是贪念的类型,贪念的一种。所以前面谈到由其它的烦恼,导致我的心涣散离开所缘的对境,跑到别的对境去,这个不能称之为掉举。因为前面谈到掉举是属于贪念的类型,贪念的一部分,所以前面谈到由其它的烦恼,其余的烦恼意思就是指不是掉举的类型的,不是贪念之心的烦恼,不是属于贪念之心的类型,其它的烦恼。

  既然不是属于贪念之心的类型,是其它的烦恼所引致的,所引发我的内心流散掉的话,那就不能称之为掉举。因为前面已经讲,掉举要是属于贪念之心的类型,现在问了「余烦恼」就是不属于贪念之心的其它的烦恼所导致的内心流散的话,这个不能称之为掉举,这是第一个要答复的。

  其次如果是这样子的话,无论如何,心还是流散掉了,还是涣散掉了,这种情况,要给它取一个什么名字呢?这个不能称之为掉举,要给它叫什么呢?底下讲了,如果由于烦恼流散了,就不能是掉举,那给它叫什么名字呢?这「是二十随烦恼中散乱心所。」二十随烦恼里面有一个心所,称之为散乱的心所。

  所以那种情况,假设是由贪念之心的掉举,导致我的内心离开所缘的对境,跑到别的对境去,当然称之为掉举,但是假设不是贪念之心的话,我的心还是离开所缘的对境,跑到别的地方去,那不能称之为掉举,那要把它称之为散乱,所以名称不一样,这是第二个要回答的。

  再其次问到了,如果是对「于善」所「缘」的对境「流散」的话,「随其所应,是善心」或者是善的「心所,非一切散」乱「皆是掉举。」但是有时候我的心也是流散到善的所缘对境去,这个时候它是流散掉了,那是不是掉举呢?不是的,要看它流散到什么地方去,也许是善的心,也许是善的心所,虽然它是流散掉了,但是不是掉举。

  首先要了解,一般来讲,心专一安住于所缘的对境上面,这种情况会被破坏掉,会有阻碍出现,这阻碍是从哪里而来的呢?善良的心也会制造阻碍,但是比起来,力量强大的阻碍,是烦恼的心所造成的。在烦恼的心之中,形成阻碍,力量最大的又是贪念的心,这个情况要先了解。所以把制造阻碍力量最大者,特别把它提出来讨论,要把这个毛病部分排除掉,这就形成一个问题了,这就是一个很重要的一个问题,这种能够形成障碍最严重者,我们就给它取一个名字,叫做掉举。

  现在讨论到这个问题,不仅仅是在上座正行的时候是这个样子,在下座的时候也是这个样子,要特别注意呢!下座的时候对于引发我贪念之心的对境,就是引发贪心的这种对境,我就要特别注意,第一个要防护根门,第二个要正知而行,第三个要饮食知量,第四个要不睡眠而精进瑜伽,睡眠时应当如何做,分成四项,这早上才刚讲过,这是止观的四种资粮。

  四种资粮里面第一项,防护根门就是指根门遇到色声香味触的对境,不由自主就引发我产生贪念之心,因此之故,最好的方式,对于引发我产生贪念之心的这种对境,色声香味触的对境,根本不要去遇到,因为没有遇到对境之故,内心贪心也不会产生了。其次就算是遇到了,也要想办法如何让我的内心里面没有产生贪念之心,这个部分要好好的做,要防止,这是防护根门的部分。这是安止的原因哦,因为我如果这样子去防护根门,防止这种毛病出现的话,当然安止就很容易产生,所以这当然是安止的原因了。这是下座的时候如果能够好好的做到的话,那上座的时候,内心很容易脱离贪念的对境,因此就不太容易受到掉举的控制,这我们早上才刚谈过这个问题。

  49页倒数第七行,「此与密护根门二者」密护根门是第一项,对不对?现在讨论的是正知而行,现在这个段落讲的是正知而行,正知而行跟密护根门这两项,「如圣者无着引经解释而正录取。」就是无着谈到的,现在把它在这里特别做一个说明,「若能励力修此二事,」二事就是指密护根门跟正知而行,「则能增长一切善行,非余能等。特能清净(戒律)尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。」至尊仁波切讲了,应当要好好的努力去学习密护根门跟正知而行这两项,一定要努力的去学习,原因何在呢?因为这两项有很多的帮助。前面谈到清净戒律方面也很有帮助,特别能够清净戒律嘛,还有什么?以及能够迅速的引发止观所摄的无妄念的等持,这个方面帮助很大,很容易产生,所以应当努力去学习,这就是我们这里所谈到的问题了,这些对等持的产生,都非常有帮助之故,应当要好好的去学习。

  这个段落所谈到的就是,不仅仅上座正行的时候要特别注意,前面谈到不要产生贪念之心,而且在下座的时候,贪心不要产生也要做到守护根门,还有正知而行,这些要做到。这些做到的话,对正行的实修当然也会有帮助。因此等持、安止的证悟要产生,也很容易了。

  我们看书本里面谈到,这个地方所谈到的是心维系在所缘对境上的时候,应该要怎么做,那个时候讲的是上座正行的实修,但是不仅那个时候要注意,下座的时候,我不要产生贪念之心,这个也非常重要。怎么样使我的内心不要产生贪念之心?就是守护根门也要做到,正知而行也要做到,如果这些都做到的话,那对我上座正行的实修,这要产生证悟,也会有很多的帮助。

  如果不这样子做,只有上座正行的时候,我把掉举灭除掉,可是在下座的时候,贪念之心再三的产生,守护根门也不做,正知而行也不做,因此这个时候会发生影响,会影响到上座的正行,因为下座那时候的心,再三产生贪念之心,因此也没有做到守护根门,也没有做到正知而行,内心再三堕入贪心之中,受到贪念之心的控制,等到我上座正行实修的时候,脑袋里就很多的回忆,一直想到贪念之心的对境,因为下座的时候,已经贪念之心很强烈嘛!所以上座的时候内心一直想到贪念之心的对境,那就会有这个危险存在了。所以在上座的时候,在下座的时候,这二者都要特别的注意了,都要小心谨慎了。

  在修安止的时候,心专注在所缘的对境上面,要持续安住的时候,会有沉跟掉产生阻碍,所以要把沉跟掉先做一个了解,才能把这个障碍排除掉,要做了解的话,首先要知道掉举的性相是什么?沉没的性相又是什么?这些要先明白,明白了之后,才能够了解沉跟掉到底来了没有?有出现还是没出现?能够把它分析清楚,之后才有办法把它排除掉。所以首先要了解性相,这其中掉举的性相已经讲解完毕了。

  我们现在要进入到沉的性相,366页第五行,「沉者」这地方底下讲了很多,这个要讨论沉没,这个沉没里面要讲的主要分成两段,第一个,对方的主张,先把对方的主张提出来,说明之后要把它破除掉。之后才是自宗的主张,自己的主张,自己的主张在哪里呢?「沉者亦译退弱,」开始,都是讲对方的主张,然后要把它破除掉。

  自宗的主张,到底在哪里呢?倒数第二行,「沉没谓心于所缘执持力缓或不极明,故虽澄净,若取所缘不极明显即是沉没。」这个才是自宗的主张,那前面那一段,都是讲对方的主张,但是在谈到对方主张的时候,实际上在我们前面有一个段落就曾经谈到过,前面有一个段落「破有过规」的地方,破有过的传轨,那个地方曾经谈到过。在362页倒数第六行,「此乃未(辨昏沉二法差别之言,)」这个是没有去区分昏昧跟沉没两种项目的差别才会讲这种话,这前面有讲一些话嘛,这个是你没有把它分辨清楚,昏跟沉这二者不一样,你没有办法区分,「下当广说。」后面还要详细解释,有没有看到?后面在哪里还要详细解释呢?366页才要详细解释呢!

  为什么前面没有破除掉,要到366页这里才要详细的解释?因为366页这里要指出对方的主张是什么?前面谈到对方是把昏跟沉混为一谈,不能够把它区分清楚,有这么一个情况。但是前面没有把它破除掉,因为对方的主张昏跟沉没有区分的情况,这个要在366页才要详细说明,才要把它破除掉。所以这个地方要说明一下对方的主张是什么?指出来对方的毛病在什么地方?不能够把昏跟沉这二者区分开来,会有这样一个毛病的,再把它破除掉,之后才要解释我们的主张是什么?

  首先要指出对方的主张,「沉者亦译退弱,」沉没这个沉,有时候也翻译退弱,有一些翻译师把它翻译成退弱,退缩的意思。不过这个「与丧心志之退弱不同。」至尊仁波切提出这么一个说法。这个退弱跟意志丧失掉,丧失精神这个退弱也不相同的。底下才要谈到沉没的性相,「于此沉相,」那个相,是性相,沉没的性相怎么样做解释呢?(「雪山聚中修静虑者,多于」)雪山之中很多的禅定者,修静虑的人,它的说法是这个样子,底下是这个性相,「安住不散,」安住而不流散,心能够安住在所缘的对境上面,也没离开掉,也没散乱没有离开,但是行相「明晰澄清」没有,明亮、明晰、很澄清、很清澈这个部分又没有了(「相不明澄之昏昧,许之为沉。」)。这样子昏暗的内心,就把它称之为沉,就是这样的一个主张。

  这跟我们前面谈到的,要去界定沉没,跟界定昏昧是一样的,同样的一个情况,那就表示昏跟沉这二者,没有办法区分清楚。所以前面才谈到这种说法是不能够区分,(362页)「此乃未辨昏沉二法差别之言,下当广说。」所以在这个地方提出对方的主张,把它破除掉,前面那个地方等于就破除掉了,所以前面不必讨论嘛,意思跟这个一样,所以这里才要详细讨论。

  那这个要怎么破除呢?(366页)「此不应里。」就是要把它破除掉了,你这个讲法不合理呢!你的讲法就是前面讲的「雪山聚中修静虑者,」如何、如何,这是他们所谈到的性相,沉没的性相是这样做解释的。哦!这个解释不合理呢!不合理就是要把对方破除掉,为什么?因为论典里面有谈到「论说昏昧为沉之因,」昏昧跟沉没二者来讲的话,昏是原因沉是果。那就表示二者各个各个区别的,因为一个是因一个是果,不会一样的,所以「二个别故。」两个是各自各自分开来的,各自各自不同的原因,是因为昏要当原因,沉要当它的果,因跟果不一样,当然个别个别分开。所以你前面把它当作一个,那就不合理了。

  因为对方谈到,什么叫做沉?去解释沉的时候,讲到的是昏,那就是昏跟沉都一模一样了,这个不合理,是二者个别分开的。「论说昏昧为沉之因,」哪里说呢?底下引了两个,一个是:

  《修次中编》云:「此中若由昏昧睡眠所蔽,见心沉没或恐沉没。」「昏沉」是昏昧,还有睡眠所遮蔽之故,遮蔽就是压住,因此心就会陷入沉没,《修次中编》,《解深密经》,里面都有谈到。恐怕会陷入沉没。「若由」的意思就是指由前面那个项目产生后面那个项目,表示它有因果关系,因为昏昧或者是睡眠的影响之故,这个要当原因,所以心才会产生沉没,或者是恐怕将会产生沉没,表示这个是果,那表示两个应该不一样,有因跟果之关系。

  《解深密经》里面也谈到:「若由昏昧以及睡眠,或由沉没,或由随一三摩钵底诸随眠烦恼之所染污,当知是名内心散动。」若由昏昧以及睡眠,这个也是表示昏昧或者睡眠是当原因,由它引发沉没。所以昏昧跟睡眠要当因,沉没要当果。(「此说由由昏沉及睡眠力令心沉没,名内散动」)

  现在去解释什么是沉的时候,却把它解释成昏昧,那就是把昏跟沉二者当作是一项,相同一项。这个说法不正确,这是对方的主张,要把对方的主张破除掉。破除掉的时候,首先谈到第一种方式就是要了解清楚,昏昧当原因,沉没要当果。因跟果应当各自分开,不会是一个。现在你把它当成一个,当然不合理,这是一个破除的方式。

  除此之外,还有另外一个破除的方式,另外一个破除的方式谈到,就沉没而言,它也可能是烦恼,但它也有可能是善的类型。可是假设是昏昧的话,它不可能是善,它纯粹只有烦恼,也有这个差别,所以二者也不一样。因此以这个方式要把它破除掉,这个方式是《集论》里面所谈到的,倒数第五行「集论亦于说」就是另外一个破除的方式,用《集论》来讨论

  「沉」不一定是烦恼,善也有,《集论》里面谈到了,主要就是这一点,故「集论亦于说随烦恼散乱之时说其沉没,然彼说散乱亦有善性」就是沉没也有可能属于善,「非定染污。」它不一定是属于烦恼。但是昏昧的话,《集论》里面又谈到了,「昏沉如《集论》云:『云何昏沉谓痴分摄(愚痴所摄),心无堪能,与一切烦恼及随烦恼助伴为业。』」与一切的烦恼跟随烦恼相助伴就讲了,它仅仅只是烦恼,不可能有善的部分,所以昏是属于愚痴的类型(「是痴分中身心沉重」),它是身心很沉重,然后「无堪能性。」昏是这个意思,属于愚痴的类型,「身心沉重无堪能性」就称之为昏。它是属于烦恼的类型,它只有属于烦恼,不会有善的。

  《俱舍论》“释”,那个是《俱舍论释》,这世亲所写,注意一下,《俱舍论释》,俱舍论的注解。不仅仅无着在《集论》里面所谈到,无着的弟子世亲在俱舍论的注解,《俱舍论释》里面还谈到,「云何(为)昏沉,谓身(很沉)重性及心重性,即身无堪能性及心无堪能性。」就称之为昏。

  所以引用了《集论》的两个说明,前面一个《集论》谈的是沉本身不一定属于烦恼,它有时候属于善法。第二个《集论》谈昏本身它纯粹只有烦恼,因为它是属于愚痴所摄。再过来第三个引经据典是《俱舍论释》里面解释的,昏是什么样子,昏是身很沉重心也很沉重,都无堪能。那就表示昏跟沉不一样,以这个方式来破除对方,为什么呢?因为对方主张昏跟沉都是一个,如果昏跟沉都是一个的话,那沉本身不一定属于烦恼,它有时候属于善,那这样昏也可以属于善嘛!如果说昏纯粹只是烦恼,那就不可以了,它也要有属于善嘛!因为沉也有属于善的部分。前面引用的经论都谈到,昏纯粹只能属于烦恼,它是属于痴的一部分,没有说它是属于善,以这样子来把对方的主张破除掉。

  底下才要谈到自宗的主张,倒数第二行,「沉没谓心于所缘执持力缓」缓是松弛的意思,「或不极明,故虽澄净,若取所缘不极明显即是沉没。」所以自宗的主张看看跟对方的不同。对方谈到「安住不散,相不明澄之昏昧,许之为沉。」没有明晰澄清这是昏昧,昏昧把它主张是沉,那就昏跟沉都是一个嘛!自宗就要解释清楚了,沉没是什么意思呢?如果说澄净这个部分不存在的话,就会称为昏昧,昏昧为因,后面就会产生沉没了,不仅如此,就算澄净这个部分存在的话,可是执持对境,抓住对境的力量很薄弱,没有力量的话,也是属于沉了。

  沉的本质要了解清楚,后面才要引用支持的论据,支持的经文就是《修次第中编》里面所谈到的。但是要先把沉的性相了解清楚,「沉没」里面谈到「谓心于所缘」所缘对境,心去抓住所缘的对境,执持力松缓。执持力松缓的意思,就是指抓的力量不够,就好像我们手拿茶杯的时候,紧紧握住它,那很有力量。但只是把它钩住,手都没有力气,握是握住了,可是手没有力气嘛!是不是有这种情况呢?那个叫执持力松缓,抓住的力量很松缓;或者抓住了是抓住了,但不是很明晰的去抓住对境,这个也是沉。所以没有很有力的去抓住它,抓的力量不够,也是沉;抓的时候对境不是很明晰,这个时候也是沉。

  沉的性相只有到这里,「心于所缘执持力缓或不极明,」底下是解释说明,因此之故,因为沉的性相是这个样子,所以假设缘取对境的时候,对境就算很明显的出现了,「故虽澄净」对境很明晰很明显的出现了,不过「若取所缘不极明显即是沉没」可是如果说抓取对境抓的力量不够的话,还是属于沉没呢!

  所以自宗的主张「故虽澄净」但是「若取所缘不极明显」的话,这个也算是沉没。如果说没有澄净的话,称之为昏昧了。没有澄净的这个部分,对方却把它主张为沉。没有澄净的时候,对方把它当做就是是沉。但是自宗主张,就算澄净这个部分存在的话,它仍然还是沉。〈自宗主张就算澄净还存在的话,那还是属于沉。〉对方主张没有澄净才算是沉,可是我们主张,自宗主张即使有澄净也是沉。因为抓对境的时候,所缘不极明显,也是沉没。

  所以看对方的主张,前面那里「安住不散,相不明澄」有一个明晰澄净嘛,所以如果没有澄净的话,才能够称之为沉,这对方的主张。但本派主张,就算你澄净也存在的话,还是属于沉没,就跟对方的主张显然不一样,以这个方式来破除对方。所以说自宗同时也破除对方,说自宗就是「沉没谓心于所缘执持力(松)缓或不极明(晰)」破除对方「故虽澄净(澄净部分有存在),若取所缘不极明显即是(那还是属于)沉没。」这个是因为对方主张澄净不存在的时候,才算是沉没。但我们的主张是,就算你澄净存在的话,也是属于沉没。

  所以这里就要谈到分成三个方式来破除它,前面《修次中编》跟《解深密经》里面都有谈到,昏昧跟沉因跟果的关系,所以两个不会一样的。但是你把它解释成一个。所以你的说法有毛病呢!第二个就沉而言,可能是烦恼,也有可能是善。就昏昧而言,纯粹都是属于烦恼,不会是善。你的说法把它当一个,那也有毛病了。

  再下来这里谈到,以这个方式来破除,就是澄净这个部分,如果它没有的话,就是沉,这对方的主张,但是我们的分析发现,澄净这个部分如果存在的话,它仍然可能是属于沉,所以跟对方的主张也不一样,以这个方式破除对方。

  所以内心澄净这个部分即使存在的话,也有可能陷入沉,就是内心虽然很澄净,但是也不能够明白的看到对方,这种情况也是属于沉。譬如说我们现在的情况来看的话,现在在座的各位,有人神识很清晰,有人已经昏昏欲睡。但是就算神识非常清明的情况之下,现在所讲的这些内容,专注在听的时候,也是听不太明白清楚,所以首先神识清明是澄净这个成份的存在,但是取所缘的时候,不能够很明显的出现,内心澄净的部分是存在的,因为神识很清明很清晰嘛,可是专注在对境的时候,对境还是不能够明显的呈显出来,不能够很明晰的出现。有境神识很清明,但对境不能够很明晰的显现出来,也有这种情况,对不对?所以就算内心本身澄净这个部分就算齐备的话,不过在这个情况之下,对境有时候还不能够很明晰的显现出来,这种时后还是列入沉。

  引经据典,前面谈到了看对境,应该要把对境看的清清楚楚,应该要这样子嘛!但是去看对境的时候,不能够清清楚楚看到对境,意思就是指对境不能够很明晰的显现出来,这种情况还是列入沉。所以就算内心本身非常的清澈、很澄清,可是去缘取对境的时候,对境还是不能够很明晰的出现,也有这种情况。这个把它列入沉有根据的,后面引经据典来说明,莲花戒大师的《修次中编》里面谈到,「若时如盲或如有人趣入暗室或如闭目,其心不能明见所缘,」所以他的心本身去看对境的时候,不能够把对境看得很清楚,「因知尔时已成沉没。」那个时候就把它称之为沉没。所以这个时候就算心本身非常的澄净、澄清,内心神识清明,不过去看对境的时候,还是不能够把对境看得清楚,对境不是很明晰的显现出来,这个时候还是列入沉没,所以就算内心澄净这个部分已经齐备了,但是还是属于沉没。

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