雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第43讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第43讲

　　《广论奢摩他43》

　　讲授: 雪歌仁波2008-09-26

　　闻法意乐

　　思唯利益遍满虚空无边际的有情众生，因此之故无论如何要得到圆满的佛果，就得到圆满的佛果而言，不仅仅只是学习显教乘门，也必须要去学习密咒乘门，由此而得到佛陀圆满的果位。不过就显教乘门跟密咒乘门的衔接之处，到底是何处呢？应该就是止观双运这个部分的学习，因此在广论的后面，就开示了安止跟胜观的学习这两个项目。也是按这这个次第来进行教导的，因此之故，我们现在对于止观的内容来进行闻思，之后正如内容所做的开示经由显教乘门，能够趣入密咒乘门之中，所学习的部分是衔接的段落，因此能够如理而学习，如理而趣入密咒乘门之中，在密咒乘门之中，地道方面的证悟，迅速在内心产生，迅速而成就佛果，如此调整自己动机之后来听闻教法。

　　正讲

　　我们现在进行到的大纲在安止的段落，沉没跟掉举已经认明清楚之后，如果不采取对付的方式去对治它的话，这是一个毛病，这个毛病如何克服呢？我们就谈到这个段落。这个毛病的克服要分成两项，368页倒数第一行，正明其思以及灭掉沉没跟掉举的方式，要说明能够产生沉没跟掉举的原因何在。这两项里面现在讲到第一项，「正明其思」明是认明清楚，已经认明清楚沉没跟掉举之后，怎么样子把沉没跟掉举灭掉，就谈到这个段落。

　　如果已经把沉没跟掉举都能够认明清楚之后，接下来就要把它灭除掉，在把它灭除掉这个方面而言，灭除的方法就很多种，但是灭掉沉的方式跟灭掉掉举的方式不一样，所以首先讲灭掉沉没的方式怎么样子来进行，这里面就谈到了很多的方式，369页第五行，「谓佛像等极殊妙事，非生烦恼可欣乐法，」首先，谓佛像等极殊妙事，这是谈到的一个方法。

　　「又可作意日月光等诸光明相。」再过来又谈到可作意太阳的光亮，月亮的光亮等等诸光亮的行相，这又谈到一个。再过来还有一个方式，倒数第六行「又以观慧思择」这是别择慧，思择「乐思之境，亦能除沉」亦能除掉沉没，这个又是一个方式。

　　之后谈到《摄波罗密多论》云，还有《中观心论》云，还有《集学论》云，三者都谈到振奋内心，《集学论》谈到「若意退弱，应修可欣而令策举。」策举就是振奋内心，振奋内心也可以灭掉沉，这里又谈到了一个方式。

　　再过来倒数第二行，至尊仁波切提出一个主张，他说「故除沉没最(重)要之对治，」其实就是「思惟三宝，」以「及(思惟)菩提心之(功德)胜利，并得睱身大利等功德，令如睡面浇以冷水顿能清醒，」这里又谈到了一个方式。

　　再其次《声闻地》还谈到了一个，370页第一行，「威仪应经行，善取明相数修彼相，及念佛法僧戒舍天六中随一，或以所余清境所缘策举其心，」《声闻地》也谈到了这么一个方式。

　　就在前面《声闻地》的地方也谈到，370页第三行，如果只是，「若沉“微薄”，或唯少起」那就只要「励心正修，」也就可以了，这个「励」是振奋的意思。前面谈到了修六随念，《声闻地》谈到一个方式，修六随念就有一个方式。还有一个方式「若沉微薄，或唯少起」的话呢，那就「励心正修，」假设沉没只是很淡–‐微薄，而且只是偶而才有一次的话，那只要观修的时候，加把劲，稍微振奋一下来修，这样也就可以了，这又谈到了一种方式。

　　其次，《声闻地》又谈到，观想光亮的行相，370页第六行「故应数数修能对治诸光明相。」光亮的行相再三再三观修的话，也能够有对治的力量。

　　这些都是谈到对治的方式是什么，也就谈到了很多种。这里面谈到，「故应数数修能对治诸光明相。」要再三再三做一个观修，这种情况是指(再往前面一行)「若心所取内外所缘相不明显」的时候，「内心」沉入「黑暗，随其厚“薄”」，随着内心所沉黑暗厚或者是薄，「若不断除而修习者，则其沉没极难断除，」那就表示内心本身所缘的，不管是内或者是外，不明晰的时候，心会沉入黑暗之中。心沉入黑暗不管是厚还是薄，都可以的，就是不能够把它排除掉，因此就要观相光亮的行相，要再三再三观想。

　　这里有谈到厚薄，「内心黑暗随其厚薄」，这是内心沉入黑暗不管是厚或者是薄，这跟前面谈到的不太一样哦！前面也有谈到，第三行「若沉(没本身)微薄」，这有一个「薄」，「或唯少起励心正修，」那就可以了。前面谈到微薄的时候，是指沉没，内心陷入沉没的时候，还没有陷入黑暗。所以在沉的时候，它只是微薄，或者是偶而出现，这个时候不必更换所缘的对境，就所缘的对境本身，缘取的时候，再加一点点力量，「少起励心正修」也就可以了。就是执取对境的时候，加一把力，稍微策举一下下，振奋一下下去做它的话，这样子也就可以了，那就表示不需要更换所缘的对境。

　　但是底下这个部分，第五行「若心所取内外所缘相不明显」的时候，内心沉入黑暗之中，不管内心所沉入的黑暗是厚或者是薄，都要观修光亮的行相，是指这个意思。这里谈到的厚跟“薄”，跟前面的“微薄”不一样，这个是指内心沉入黑暗之中，这个时候恐怕要更换所缘，所以这里谈到要再三再三「故应数数修能对治诸光明相。」这个时候主要的是要更换所缘的对象。

　　不过要观想光亮的行相，不必更换所缘，也是可以的。譬如说就某一个所缘的对境，观修的时候，如果我要去修光亮的行相，能够把内心沉入黑暗这个部分去除掉的话，那就观想这个所缘对境出现的时候，伴随着光亮，也就可以了。譬如说佛像，我观想佛像，但是观想佛像，要观想这个佛像非常的明晰，好像很光亮一样，这样子也可以，这个情况之下，就是不必更换所缘。

　　但是也可以更换所缘，那就是个别的再去另外做一个观想，观想一个光团，一个光亮的光团，这样子也可以，这样子观想的话，就是已经换掉所缘了。

　　后面要讲支持的根据，就是《声闻地》里面所谈到的，云：「应以光明俱心，」「俱心」就是内心里面的想法，内心缘取对境观想时候，伴随着光亮的想法，伴随着光的想法，伴随着光明的想法，伴随着没有黑暗的想法，以这样子的内心，去修安止跟胜观，应当要这样子做，这是《声闻地》里面所谈到的。要伴随着光亮的想法，伴随着光的想法，伴随着光明的想法，伴随着没有黑暗的想法，这样子去做实修，修安止跟胜观。

　　《声闻地》云：「应以光明俱心，照了俱心，明净俱心，无暗俱心，修习止观。汝若如是于止观道修光明想，设有最初胜解所缘相不分明，光明微小，由数修习为因缘故，于其所缘胜解分明光明转大。若有最初行相分明光明广大，其后转复极其分明光明极大。」

　　如果这样子实修的话，有什么好处吗？如果这样子做实修的话，在修安止跟胜观的时候，安止跟胜观实修的道路上面，做这种光亮的想法而去禅修的话，后面谈到它的好处，就是在最初观修的时候，缘取一个自己所胜解的对境。缘取胜解的对境去观想它的时候，譬如说观想一尊佛像的话，当然我的内心胜解作意，它在我的前面，之后内心如此作意而思惟。观像的时候，当然不是我眼睛看到祂，眼睛在做观修，不是用眼睛在做观修嘛！是用内心来做观修，内心观修祂在我的前方，内心如此作意而思惟。

　　不过最初当我们内心这样子作意而思惟的时候，就会发现内心作意思惟，思惟这个对境，我所胜解的对境的时候，最初的时候，这个对境不怎么明晰，也不怎么光亮，不怎么明亮，之后就把这个光亮的想法，再三观想、再三观想，透过观想光亮这个方式之故，做为因，做为助缘之故，所缘取胜解的对境，它的行相就会变得越来越明晰，越来越光亮，就会变的这个样子，有这种好处，这是第一种情况。

　　第二种情况是假设我一开始作意思惟，胜解一个所缘对境，那时候我去观想的时候，它已经很明晰，很明亮了，就算是这个样子，也可以透过这个方式，使它变成最极明晰，最极明亮，也有这个帮助呢！

　　所以不管是最初我观想，作意思惟的时候，对境可能也不明晰，也不明亮，也可以做光亮的想法。但是就算是一开始我做观想的时候，对境明晰、明亮，那没有关系，那也还是要观想光亮的想法之后，可以使它变得最极明亮、最极明晰呢！也是有帮助啊！

　　这是引用了《声闻地》的经文，引用《声闻地》的经文之后就说明了，370页倒数第五行，至尊大主就做了一个说明，「此说最初」就是最初做观修的时候，「所缘分明者」所缘对境如果就算是明晰的话，都还要「尚须修习，」还要再观修光亮呢！(「况不分明。」)对境不明晰的话，就根本不必再说了，是这个意思。

　　所以《声闻地》里面有谈到两段，《声闻地》的第二行「设有最初胜解所缘相不分明，」再过来一行「若有最初行相分明光明广大，」两个「设有」、「若有」如何，后面那个「若有最初行相分明光明广大，」这个地方是谈到「此说最初所缘分明者」，因此就可以这样讲了，如果《声闻地》讨论到的，一开始观想的时候，所缘对境都能够很明晰的情况之下，《声闻地》里面还说要观想光亮的行相呢！这意思就是指如果一开始观修的时候，对境还不能够观想明晰、不明亮的话，那要观想光亮的行相，就更不用说了，更要这样观想了。

　　(仁波切问：你们懂吗？刚刚讲的那些？仁波切笑！)

　　因此之故，沉入黑暗的时候，不管是厚是薄，前面至尊仁波切宗喀巴谈到嘛，「内心黑暗随其厚薄」内心陷入黑暗，不管厚还是薄，都要观想光亮，明亮的行相，所以引用《声闻地》的内容，主要是讲到这一点，来做为支持的根据。

　　看《声闻地》里面所谈到的经文，确实是这个样子的，就是最初观修的时候，如果说观修对境，对境显现出来的时候，已经很明晰了，还是一样的，还是可以观想光亮的行相，因为使对境更加明晰、更加明显，这个方面仍然是有帮助的。如果说对境不明晰的话，就更是不用再讲了，当然还要更加观想光亮的行相，如果这个时候不观想光亮的行相的话，那以后慢慢进入黑暗之中，这些黑暗就很难再把它排除掉了。

　　所以一开始的时候，就算是对境很明晰的显现出来，观想光亮仍然是很有必要的，还是很有帮助的。

　　问题：请问仁波切，关于明晰，如果所修法，对境不是佛像，是一个法，是一个观念，例如是无常？

　　回答：用一个比喻，比如说我们一般看海的时候，心就比较会广；看那些大的石头山，很复杂的一个山的话，面对这样的山，心也会受影响，也会有点硬硬的。一样，境非常明晰的话，我们的心也会比较新鲜，或者是比较有精神。如果境不是那么明晰，模糊的话，心也会模糊，这是会影响的。

　　所以我们不要等这个境没有那么明晰的时候，才修光亮行相的话，可能来不及。还一直明晰的时候，常常修光亮行相，这样一直修的话，也没有什么坏处，还有帮助。一直等境有点不是那么清楚，等到这边，有点来不及，有用是有用，但是不可以一直要等，所以《声闻地》里面说，境非常明晰的时候，也是继续要光亮行相，也要修。

　　比如说，你们听这个的时候，想打瞌睡，为什么？你们这个境不是明晰，所以就想睡；境明晰，就不想睡，就一样的道理。所以这个境，我们怎么把它变明晰呢？就第六识想，把它看一个太阳也好，光也好，火也好，好像照到它的样子，照到它的话，没有一个地方不清楚嘛！这样一个光亮行相的意思。

　　比如说，我们看佛像，把它当境，修慈的时候，光照到祂的样子，没有一个地方不清楚的这种感觉，这样子修的话，心也会比较新鲜，比较有精神。

　　平常我们也是这样子，自己看一看，快要打瞌睡的时候，就眼睛眨一下，张一下，慢慢精神会好起来，为什么眼睛眨一下，张一下，希望自己精神好起来嘛！

　　所以境上面我们一直看着，非常明晰的看一下的话，就不会睡觉。我们平常身体的反应也是这个样子，不要打瞌睡，我们就尽量一直看一下，眼睛张开，就有一点帮助的感觉，一样的道理。

　　问题：请问仁波切，所以那个明晰是指说头脑清楚，不是说那个境真正的很清楚，不是眼睛？

　　回答：要观想，要观想哦！

　　问题：如果说是呼吸的话，所谓的明晰，是指什么？是说清清楚楚的呼，清清楚楚的吸？

　　回答：那个时候就可能要换境，境本身要换变成光。有的时候整个境本身要换，换这个境。

　　问题：观呼吸，微薄的时候也要换这个境吗？不是微薄的时候就不用换？

　　回答：微薄？微薄到哪里？我们不会那么微薄哪！我们会很厚哪！哈！哈！哈！薄是可以还来得及。

　　问题：请问仁波切，光团的样子是怎么样？什么叫做一个光团？要想一个光团？

　　回答：这里有讲出来，就是太阳也好，火也好，什么都可以，后面有，后面就出来。所以你们不要打瞌睡的话，用这个方式，哈！哈！哈！

　　问题：请问仁波切，因为我刚刚提到明晰，因为等持的基本条件，有一个就要明晰，可是如果我们对境不是佛像，只是呼吸的话，那什么叫做明晰？就是一定要到达有那个明晰。

　　回答：如果你是呼吸也是，呼吸也是很清楚，我现在是吐出去了，吐的那个出息怎么样，现在吸回来，那个出息怎么样，也是有明晰啊！也是有！

　　问题：……

　　回答：这个跟那个没有关系，那个就是真正的为得到一个金刚萨埵的加持，一个修习的方法。这边讲的是我们要去除昏沉，这个方式，就不一样。一样是观，没有错。

　　问题：就是因为在观的时候，都没有办法把那个光想得出来，那这样子的话……

　　回答：那甘露可以啊！不是一定要观。

　　问题：就想甘露？

　　回答：对！甘露也可以。

　　问题：就想甘露照在金刚萨埵尊的身上，让他很明晰的这样子？

　　回答：你就从金刚萨埵那边，甘露就掉下来，就可以，这样子。

　　问题：刚刚说那个呼吸，一呼一吸观的很清楚的时候，是不是还要观它有光明的东西在我们的观想中？是不是还要有光明？还是只是清楚呼吸即好？

　　回答：这个境，不管光也好，境本身就是要自己非常明晰的，这是很重要。

　　我们前面取这个境都是佛像，这边讲佛像有四种还是五种特色，我们前面已经说过了。

　　「此说最初所缘分明者尚须修习，况不分明。」再其次，「应取何等光亮之相？」光亮的行相应该怎么样子来做观想？「即前论云」前论就谈到，前论就是《声闻地》里面又谈到了，光亮的行相从何而来呢？「应从灯明，或大火明，或从日轮，取光明相。」譬如说从油灯的光所发出来的亮，或者从火堆的光所发出来的明亮，或者是从太阳光的亮，就缘取这些光亮的行相来做观想也就可以了，这是谈到光亮怎么来做观修。

　　「如此之修光明相，非唯限于修三摩地，余亦应修。」「非唯限于修三摩地」就等持的时候，我们现在谈到是指上座来观修等持的时候，要修光亮的行相，这是上座的时候，观想等持的时候，来修光亮的行相。但是光亮的行相不是只有上座的时候可以做观修，我们今天早上就有谈到了，下座的时候也有。譬如在睡眠的时候，应当具足四种想法，以何意乐而来进行睡眠，四种想法里面，第一个就光亮的想法，第二个伴随忆念，第三个伴随正知，第四个伴随(起想)要起来，什么时候要起来这种想法。

　　这个睡眠是属于非等持的时候，不是在修三摩地(等持)的时候，也不是上座的实修，是下座的实修。所以光亮的观想，不是只有上座的时候可以做实修，其它时间也可以运用的。

　　370页倒数第三行，把关于沉灭掉的方式讨论完毕了，这中间谈到了内心思惟的方式很多种，但是当我们缘取一个对境来思惟的时候，心去缘取一个对境，然后去观修这个对境，或者思惟这个对境的时候，什么力量使我的心能够去缘取对境呢？这个力量就是思心所，思惟的心所，因此我们这段的大纲才叫做(368页倒数第一行)「正明其思(灭沉掉法)」正式的去认明清楚思心所是什么意思？把思心所是什么意思了解清楚之后，如何运用思心所来把沉跟掉灭掉，大纲的名字是不是叫这个名字？这边谈到「思」，就是指思的心所，这里谈到差不多有八种以上，不同不同的方式，这八种以上不同的方式，都是指运用思心所来牵引我的内心，去思惟某一种对象，譬如思惟光亮、思惟佛像等等。

　　为什么我的心能够去缘取对境，去思惟这个对境，就是有一个作用力，拉着我的心，使我的心去缘取对境思惟，去缘取这个对象。那个能够牵引我的内心，在那么多的心所里面，就是思心所的作用，思心所的功能，它有这个作用，因此这一个大纲的标题才称之为「正明其思」，要去了解什么叫做思惟，思这个心所是什么意思？之后要怎么运用思心所来把沉跟掉灭除掉，是不是这样讲？大纲里面就这样讲了嘛！

　　这八种以上的方式，都是运用思心所之后，牵引我们的内心，去朝向什么对境，去思惟什么对境。譬如说光亮、佛像等等，以这个方式，那就可以把沉消灭掉了，这是讨论到灭掉沉的方式这个部分。

　　关于沉没这个部分如何把它灭除掉的方式，有一个重点，看366页倒数第一行《修次中编》里面谈到，「若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」所以《修次中编》这里面就讲到，沉没分成三种，一种是如盲人，一种是一个人走在黑暗的房间里，一种情况是把眼睛闭起来，这三种都列入沉。

　　第一种如盲人的意思是指，内心去缘取对境，抓住对境的时候，抓的人没有力气，完全松弛，松散掉了，这个用比喻像盲人一样。第二种一个人走入黑暗的房间里面，是表示我们刚才谈到的，心进入黑暗之中，内心沉入黑暗里面。第三种或如闭目，是指向内收缩，内心太过向内收缩，太过向内紧绷，因此导至沉没。这三种都会导至沉没，所以沉没就分成这三种类型了。

　　它的对治方式是什么呢？就前面我们谈到的各种各类，有八种的方式，就是「正明其思灭沉掉法」里面谈到的，灭沉没的方式里面就讨论了八种嘛！这八种里面，内心作意观想光亮，光亮的思惟这个部份，就前面讨论到的，「内心黑暗随其厚薄」内心沉入黑暗之中，随其厚薄都要观想光亮，这个是对付中间的那一种，就是一个人走到黑暗的房间里面，它对治的方式是用观想光亮的想法。

　　除此之外，其他前面谈的很多种对付沉的方式，从观想佛像开始，369页第五行开始，观想佛像等等，就谈到八种方式，这其中除了前面谈到光亮想，是对付内心陷入黑暗之外。其他的方式，就是对付这两种沉没，一种是执取的力量太过松弛掉了，这好像一个盲人一样。一种是好像一个人眼睛闭起来一样，这是内心太过收缩，太过紧绷，也会形成沉没。所以讲的方式虽然这么多种，但是其他的几个方式，主要都是对付这两种沉没。

　　例如说内心如果太过向内收缩的话，它对付的方式就是以别择慧去仔细分析对境，把这个对境变得复杂化，内心把对境变得比较开阔，比较广大复杂化，内心就不会太过收缩，这样的一个方式。

　　其次，如果说内心抓住对境的时候，力量太过低劣、太过低落、太过松弛，没有力量的话，这个前面用的比喻，好像一个盲人一样，这个毛病的对付方式就是思惟三宝的功德，思惟菩提心的功德，思惟睱满难得的利益等等，把这些想一想，内心就会高亢，就会振奋，那抓对境的力量就比较强大，就不会力量很薄弱，所以就能够改善了。

　　如果内心执取的力量很低落的话，就要想办法使内心很振奋、很高亢，执取的力量就会很强烈，所以前面有谈到思惟六种随念，或者是思惟任何我最有信心的对象，思惟对境它的功德等等。以这个方式都能够让内心变得很振奋，当内心很振奋的时候，它执取对境的力量就很强大了，这样子就能把执取力很低落的毛病，把它改善掉。

　　如果内心太过收缩，收成很小很小，太过收缩的话，这个时候要把对境做一个扩大，这个时候用别择慧去分析对境，把对境变得很复杂化，把对境复杂化扩大去分析的话，内心就会扩张开来，内心会变得很开阔，这样子的话，就能够把内心太过紧绷，太过收缩的毛病就能改善。所以这里为什么谈到这么多的方式，就是这个沉没怎么去克服，就有这么多的方式。

　　如果说对付沉没用了这么多的方式，这个也用，那个也用，发现还是不能够克服，那没有关系，还有最后的一个方式，那就下座了。下座就是刚刚370页第三行所谈到的，这个方式用，那个方式用，还是不能够克服，那就只好下座，下座的时候就用冷水洗脸，然后读诵佛经、论典。在佛经、论典礼面就有开示，昏沉睡眠等等的过患是什么？这种相关的佛经、论典，好好的读一读。或者是四周看一看，月亮星星看一看等等，冷水洗脸，四方走一走等等。这是下座，只好用下座这些方式。

　　那我们还是休息一下吧！

　　这个饼干跟奶茶的形象非常的明晰之故，所以沉完全消失！沉没完全消失不见！(学员：哈！哈！哈！)

　　关于灭掉沉的方式已经讲解完毕了。现在这个段落大纲是认明清楚思心所是什么样子？之后运用思心所灭掉沉跟掉，所以灭掉沉跟掉就有两项了，其中的第一项灭掉沉没的方式已经讲解完毕。接下来就要第二项，灭掉掉举的方式是什么？370页倒数第二行，「掉举者，」「由贪为门，」由贪心做为方式，以贪心这个方式，「门」是方式，以贪心「令心追趣色声等境，」色声香味触等等，我们要一个对境。由贪心的缘故，使心去追逐这些对境，追趣这些对境的意思，是指色声香味触这些对境在什么地方，内心立刻随后追逐而去，如果有这种情况，这是掉举。

　　有这种情况的话，应该怎么做？「此应」有这种情况应该「作意」，内心作意思惟「诸可厌事，能令心意向内(摄录)」收摄，这个是有一些事物，有一些对境，一些事物，我的内心去想到它，去作意思惟它的话，内心会产生忧患意识，所以叫做「诸可厌事」，就是去思惟这些对境的时候，内心会产生忧患、可厌，这样子想法会产生，如果去作意思惟的话，内心就会收摄回来，有这样一个情况的。

　　当内心收摄回来的时候，妄念纷飞的掉举就排除掉了，「以此息灭掉举」把掉举息灭掉，「无间，」是立刻、马上，「于先所缘应住其心。」内心还要安住在前面的所缘对境。这个部分前面沉没的时候，讨论的方式也有谈到，在369页的第六行，「沉没除已，即应无间坚持所缘而(继续观)修。」同样的道理，当掉举已经消灭掉之后，也应当在前面所缘的对象上面，继续的安住而做观修，所以这都是相同的意思(当沉没排除掉的时候)。现在这里谈到是当掉举排除掉的时候，原来自己修安止，是缘取什么对境来做观修，应当继续安住在上面，继续观修。

　　引用的根据，这个说明讲解完毕了，后面就要引经据典，引用了《修次第初篇》，引用了《中观心论》，还有这引用了《集学论》些典籍，「此应作意诸可厌事，能令心意向内(摄录)收摄」这个是思惟可厌之事，那就能让贪恋之心会收摄，令心能够收摄回来。

　　前面谈到掉举的情况是受到的影响，贪心本身会牵引我们向外面放射，向外面去追逐很多的对境，这种情况对付的方式是什么？对付的方式当然是把心抓回来，所以要想一种办法，让内心能够抓回来，能够收摄其中，这样的一个办法，这样子就能够把内心向外纷飞这种毛病把它改善掉，那用什么方法可以让内心向内收摄，这种方法就是作意、思惟诸可厌事，主要是这样一个方式。

　　「作意思惟诸可厌事」谈的是，例如思惟无常苦空等等，在《修次初编》里面谈到「若忆先时喜笑等事，见心掉举，尔时应当作意思惟诸可厌事，谓无常等，由此能令掉举息灭，」就是思惟轮回的过患，无常，苦等等。这个时候就能令内心的掉举能够止息掉，这是思惟轮回的过患，让内心的掉举就能够止息。「次应励力令心仍于前所缘境无作用转。」把轮回的过患，好好的思惟，内心向外面纷飞，妄念纷飞这种情况就会改善，就会向内收摄回来。当内心已经收摄回来之后，「次应励力令心仍于前所缘境」这个时候还要继续专注在前面所观修的，前面修法观想的那个对境。接下来，已经把掉举去除掉之后，当然要对原来所观修的对境，继续做观修。

　　继续做观修的时候「无作用转」就是不用、不必作任何的作行。这个是，原来我观想这个对境，观想这个对境之后有掉举，有掉举的时候，我才用造作、用作行的方式去观修可厌事，让我的心可以收摄回来，对不对？现在如果掉举已经排除掉了，已经没有这个毛病了，内心已经能够专注在所缘境，继续做观修，这个时候要不要「无作用转」，就是要不要用作用，采取一个对付方式去对付呢？不需要！因为已经没有掉举了。

　　要发挥内心的作用去对付毛病，是前面掉举的毛病存在，掉举的毛病已经不存在的时候，不必再发挥什么作用，还要再观修什么对治，这个都不用作了，所以在无作用的情况下，心专注在对境上就可以了。

　　《中观心论》谈到「思惟无常等，」来「熄灭掉举心。」又谈到「观散相过患，」观想散乱的过患，「摄录散乱心。」就是做「散乱的过患」这样子的想，散乱的内心，就能够集中，能够收摄回来。这里面谈到两件事情，息灭掉举，息灭散乱，是两件事情了。

　　前面谈到掉举的产生，是因为由贪心追逐色声香味触等等的对境，导致掉举。贪心去追逐对境的原因，是因为执取对境，把对境执取为恒常存在，因为对境是恒常存在之故，因此它就跟我不会离开，我不要离开它，这种想法称之为贪心。现在对付贪心的方式，应该就是执取对境之后思惟无常，所以这里才谈到无常，「思惟无常等熄灭掉举心。」为什么要思惟无常？因为前面的掉举是缘取对境，思惟它是恒常，因此思惟它跟本不会离开我，就形成了贪心。

　　现在观修无常，缘取对境之后思惟无常，对境它是无常的，因为无常之故，它随时都会离开我，随时都会失去它，这个时候贪心就会止息掉的，因此掉举之心就止息掉了。所以要观修无常主要是这个用意的，因为刚好跟掉举之心、贪恋之心刚好相反，去缘取对境思惟它的无常，它很快的会失去，会离开，当然贪恋之心就不会产生，这样的一个方式。

　　这是因为掉举是贪心去追逐对境，就是把对境思惟成为恒常存在的。其次掉举是贪心去追逐对境的时候，因为去追逐对境之故，追逐色声香味触五妙欲的对境，内心就会变成散乱。所以接下来就要观想，要思惟散乱会有什么毛病，如果我的内心去追逐对境，变成散乱的话，会有什么毛病吗？有什么过患吗？我的内心会受到烦恼的控制。受到烦恼的控制之后，烦恼会越来越强烈，越来越强烈。

　　烦恼这么强烈，对我内心要观修等持，止观等等的观修，当然会造成一个破坏，我的证悟也不会产生，它造成一个伤害呢！而且烦恼越来越强烈之后，我会受到烦恼的控制，又会继续造作很多的恶业，这些毛病好好的去想一想，把散乱形成的毛病，好好的分析想一想，这个散乱能够排除掉。所以观散乱的行相，就散乱的过患好好的想一想，思惟一下，这样子的话，散乱能够排除，内心就能够收摄回来。

　　平常在安止的段落都有谈到，内心就好像疯狂的猴子一样，内心本身是妄念纷飞的，胡思乱想的，因此就像疯狂的猴子一样。好像说我们内心去思惟一个对象的时候，上上下下四面八方全部都想，这妄念纷飞想很多啊！所以内心胡思乱想，想很多会给内心找来很多麻烦。譬如说一只疯狂的猴子，关在房间里面的话，每一个地方它都跑遍了，四面八方每个地方它都去，把每个地方的东西全部打烂掉了。内心也是像疯狂的猴子一样，妄念纷飞，四面八方什么都想。妄念纷飞之故，因此好像内心安静停下来不找麻烦，就没办法。好像猴子叫它坐着，不找麻烦，它没办法啊！

　　如果内心是这样子，妄念纷飞胡思乱想的话，会把内心的快乐，全部打乱掉了，会把内心的善根，全部干扰到，毁坏掉了。这个有很多毛病，所以把这些毛病分析分析，发现这个不可以，内心散乱是不可以的，想一想它的过患，使这个散乱的内心收摄回来。

　　《集学论》的经文也谈到，「若掉举时，应思无常而令息灭。」观修死亡无常息灭掉掉举之心，「故掉举太猛或太延长，」故的话，是因为前面三段的经文之故，所以怎么怎么样，这个「故」是讲前面引用的经文都有讨论到。这里面引用的经文，力量最强大的是《修次第初篇》，《修次第初篇》有谈到，「见心掉举，尔时应当作意思惟诸可厌事，」这里面谈到，应当再三再三来做思惟，再三再三来作意思惟这部分，其它的两个经文，就没有讲的这么明显，但是无论如何，至尊大主三个经文都引用。所以在内心掉举的时候，要观修无常，还有观修一下散乱的过失。

　　不过《修次第初篇》经文里面要这样讲，(370页倒数第一行)「若忆先时喜笑等事，“中间中间”见心掉举」这个「中间中间」好像没有翻译到，好像缺了一个句子。但是这个句子可能满重要的，「若忆先时喜笑等事，」如果想到以前快乐美好情景的时候，「中间中间见心掉举」，在某个段落，一个段落，一个段落，某个段落中间中间，发现内心有掉举产生的时候，「尔实应当作意思惟」，就在那个时候，应当马上作意思惟可厌患之事「诸可厌事」，所以那个“中间中间”恐怕要加上去了。

　　「中间中间见心掉举」，为什么要中间中间呢？藏文里面就有了。因为这个表示它再三来、再三来。掉举再三产生、再三产生，所以在《修次第初篇》里面，就特别强调到，这个掉举再三产生、再三产生的时候要怎么做。所以只有《修次第初篇》里面谈到，再三出现、再三出现应该要做，除此之外，《中观心论》，《集学论》里面，就没有谈到再三再三，这么一个问题。

　　无论如何，至尊仁波切三个经文都引用，都放在这里，意思就是指「故掉举太猛或太延长，」因此之故才会讲到「故掉举太猛，」就是掉举的力量很强大的时候，或者太延长，就是再三再三出现很多次的时候。这个就是《修次第初篇》里面再三讨论到的重点。因此掉举力量很强烈的时候，再三再三产生的时候应该要怎么做？「应暂舍正修」要暂停一下下，这里现在所做的观修要暂停一下下，「而修厌离。」就像前面谈到要特别去观修一下厌离，厌患的事物，内心产生一个厌离，厌患的事物，厌患的想法，「极为切要」这个是一个关键重点了。就是当掉举的力量很强大的时候，掉举再三再三产生的时候，这是因为《修次第初篇》里面有特别谈到，所以这个时候，你观修的部分暂停一下下，要特别去修一下厌离，这是一个关键重点了。

　　但是底下讲了「非流散时，唯由摄录而能安住，」如果内心不是掉举，不是内心放射，掉举不是很严重，只是偶而出现一次的话，那就不是说把心勾招回来，放在无常上面来做观修，就不必这样子做嘛！因此之故，假设内心仅仅只是偶然一点点妄念，不是掉举散乱非常严重，力量也不是很强大，也不是经常持续发生，只是偶而偶而一次的话，这个时候不必特别去观修无常，还有散乱的过患等等。所以观修散乱的过患，还有观修无常等等厌离的事物呢，只有在掉举很猛烈的时候，或者是再三发生的时候，我们今天讲述到此。

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