雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十六讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十六讲

　　宗义宝鬘 第十六讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/16

　　唯识宗的主张当中，分为境的主张和有境的主张，现在讲到境的主张。唯识宗本身宗派分类非常多，可是，他们共通的主张就是诸法是唯心造的，与心体性异的法一个也没有。另外一个共通的主张，就是把诸法约摄为三性，也就依他起性、圆成实性及遍计所执性。他们主张依他起性和圆成实性全部都是谛实存在的，而遍计所执性则是无谛实存在的。

　　刚刚说唯识宗主张一切所知可以区分成依他起、圆成实和遍计所执等三性。另外，一切所知也可以分为二谛，就是世俗谛和胜义谛。后者的这种区分方法，从先前的毗婆沙宗乃至于之后的中观宗，全部都是作这样的区分的，在四个宗派当中，没有任何一宗说一切所知是不为二谛所摄的。

　　虽然他们共同主张一切所知区分成世俗和胜义二谛，可是，如果就二谛加以解说时，这四个宗派的解说方式又都不同。以世俗谛来说，毗婆沙宗说：如果那个法被破坏之后，心会舍弃那个法，那个法就称为世俗谛的法。如果那个法没办法被破坏，或是在破坏之后，心仍然不会舍弃这个法，那个法就称为胜义谛。经部宗则说：凡是有作用之法称为胜义谛之法，无作用之法则称为世俗谛之法。

　　接着看唯识宗是如何解释二谛，请看八十一页，「又，所知分为两类：世俗谛、胜义谛。以观察思择名言的理智量缘得之境，就是世俗谛的定义。」他作这样的主张，跟中观应成派还蛮相似的。

　　我们先讲量，四个宗派全部都主张量可以分为现量和比量，量又可以分为两种量，就是这里说的思择名言的理智量和思择胜义的理智量。这里解说的词句比较长了一点，简而言之，就是思择名言的量和思择胜义的量。

　　简单来说，所知当中的一切法，比如瓶子、柱子、无为虚空，这些世俗的法也可以称为名言上的法。如果是空性，则是胜义上的法。空性与胜义谛的法是同义词，非空性的法与名言上的法是同义词。如果去思择非空性的其它法，比如瓶子、柱子、无为虚空等等法，去思择的这个量就称为思择名言量。如果去思择空性的这个量，就可以称为思择胜义的量。所以，量可以分为思择名言的量和思择胜义的量。

　　非空性的其它诸法就称为世俗谛之法，去思择名言的量所缘得的对境(这里的缘得就是证得的意思)，就是世俗谛。空性与胜义谛同义，思择胜义的量，所证得的空性就是胜义谛。

　　比如持瓶子的眼识是思择名言的量，持瓶子的眼识可以证得的是瓶子，它所缘取的就是这个瓶子，由于这个瓶子是持瓶子的眼识所缘得的，所以，这个瓶子可以说是思择名言量所缘得的对境，这个瓶子就是世俗谛。诸法

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　　上皆有它的空性，以思择胜义的量去缘取瓶子上的空性时，所缘的对境，就是瓶子上的空性，不是瓶子。而去证得瓶子上的空性的这个慧，就不可以称为思择名言的量，它是思择胜义的量。由于瓶子上的空性是去证得瓶子上的空性的量所缘得的对境，所以，瓶子上的空性是思择胜义量所缘的对境。简而言之，去证得瓶子、柱子等种种事物的量，就称为思择名言的量，而去证得这些事物上的空性智慧，就是思择胜义的量。

　　这里说的证得、缘得、取得或是在上面获得决定，这些都是同义词。凡是以思择名言的量去证得的法，全部都是世俗谛的法，如果是以思择胜义的量去缘得或证得的法，全部都是胜义谛的法。

　　请看文，「『虚假的事物』、『世俗谛』、『名言谛』都是同义词。」前面讲过三性，当中的依他起性和遍计所执性两者是世俗谛，而圆成实性和胜义谛是同义词。简而言之，圆成实性、空性和胜义谛三者是同义词。

　　请看文，「以观察思择胜义的理智量缘得之境，就是胜义谛的定义。『空性』、『法性』、『成圆实』、『胜义谛』、『真际』、『真如』都是同义词。」不只唯识宗主张这些是同义词，自续派和应成派也是同样的主张。至于胜义谛的定义，自续派和应成派也都是这样的主张。简而言之，任何法都可安立去证得该法的量，证得空性的量有现量和比量，凡是证得空性的量，不管是现量或比量，都可以称为思择胜义的理智量。凡是证得非空性之法的量，也可以称为思择名言的量。这样的安立，无论是唯识宗、自续派和应成派都一样。另外还有一种量，他们称为思择究竟之量，这和思择胜义之量可以说是同义词。

　　请看文，「凡是胜义谛，皆以自相而存在；然而世俗谛则不一定皆以自相而存在。」世俗谛分为自性相存在和自性相不存在，依他起性是自性相成立的，遍计所执性则是自性相不成立的。简而言之，依他起性和圆成实性是以自相而存在所周遍，遍计所执性则是以自相不存在所周遍。

　　请看文，「又，凡是假法，不一定皆虚假地存在，因为依他起虽是假法，然而(在经验界)却真实地存在。」也就是虚假不一定是虚假存在，比如依他起性，它是世俗谛的法，所以是虚假法，可是，它是虚假不存在的，是谛实存在。前面曾说过谛实存在和谛实不存在的名相，这里说的则是虚假存在和虚假不存在，因为世俗谛、虚假和名言谛是同义词。为什么说依他起性是虚假而虚假不存在呢？因为它是谛实存在的。

　　请看文，「经部宗、唯识宗、中观宗自续派对于『三时』和『无遮』的安立方式都是相同的。」另外，毗婆沙宗和应成派的安立方式又不一样了。

　　请看文，「唯识宗主张：色等五尘不成其为外境，因为五尘是借着阿赖耶识中不共业熏习所成的习气之力，从内识的体性上生起的。」色等五尘不是外境，因为它与内识体性是一。我们去追究一个补特伽罗，到最究竟处

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　　就是阿赖耶识，由于我们前世串习色声香味触等法，依着这个串习，到了后世就会见到色声香味触等法，而且更进一步会去造业。他们说习气放在阿赖耶识上，到了后世，这个习气就醒觉过来，其中的一分就是色声香味触等五尘，也就会显现出它的相，另外一分就成为能见到色声香味触的识。唯识宗说色声香味触五尘是由阿赖耶识上的习气所现起的，所以，主张色等五尘不成其为外境。

　　真相派说习气是放在阿赖耶识，假相派则说习气是放在意识，可是，习气醒觉时分为上述两分的主张是相同的。假相唯识派的主张跟中观瑜伽行自续派的主张是一样的，这两派都共同主张不承许有外境，而且，他们也同样不承许有阿赖耶识。

　　此处所说：我们造了业之后，习气放在阿赖耶识上，而放在阿赖耶识上的习气是有各种不同的。讲到业主要分为两类，就是能引业和能满业，能引业就是会主导我们来世投生何处的业，能满业就是投生之后会影响那一生受用的大小或是否长寿关键的业。就我们这一世而言，我们现在看到的色、听到的声或尝到的味道等等，都是我们前世已经造了业，而这些业的习气就放在阿赖耶识，因为阿赖耶识的习气苏醒，所以，我们现在可以看到色、听到声或尝到味道等等。

　　请看文，「真相唯识派主张：色等五尘虽非外境，但仍可成立其为立体物象。」立体物象就是粗分的外境。「假相唯识派主张：若五尘是立体物象，则必为外境；故不能成立其为立体物象。」以上就是境的主张，接着看有境的主张。

　　我们讲毗婆沙宗和经部宗，主要是讲佛陀的初转*轮，讲唯识宗则是讲第三个*轮，中观宗的自续和应成派主要是讲第二个*轮的内容。佛已经亲口宣说了三个*轮的内容，我们如果要全部引述的话，可能就会变得非常繁复，反而不容易了解。因此，这里只提出重点来讲。佛已经在很久以前就讲过：我们如果随着这些宗派所说来修行的话，对我们有很大的利益。

　　我们如果要立第三*轮主要所说的内容是什么，就应该说：依他起性和圆成实性是谛实存在的，而遍计所执则是非谛实存在的。除非我们能了解佛作这些不同宣说的密意，如果光从字面去看各宗的主张，是会觉得很奇怪的，因为佛真的亲口讲过无外境存在。就是因为佛有亲口讲过，所以，唯识宗全部都承许无外境这一点。

　　假相唯识派说五尘并不是粗分的外境，因为如果是粗分的外境的话，它必成为外境，可是，佛已讲过无外境存在，所以，假相唯识派主张五尘不是粗分的外境，他们不承许五尘为立体物象(粗分的外境)。

　　真相唯识派说色等五尘虽然不是外境，可是，它有它的粗分那一点在。

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　　假相派主张，虽然五尘不是粗分的外境，可是，我们可以看到这些粗分的外境，就是因为我们被无明所蒙蔽、影响的关系，所以，我们会看到粗分的外境。

　　真相唯识派和假相唯识派之间的差别，就完全在于有没有主张被无明所沾染，如果承许被无明所沾染而看到外境的，那就是假相派，如果不承许被无明所沾染而能看到外境的，那就是真相派。

　　我们见到色的眼识被无明所影响，因此就会以无为有，事实上没有这个色，却认为它有。比如我们如果患了眼疾，把雪山看成蓝色。又如我们的眼根被魔术师所施的咒语所迷惑而看到马，如果魔术师在这一只笔上面施咒语，我们看的观众也会受那个咒语的影响，被那个咒语所沾染，所以，我们眼识当中就会现出马的形象，就像看到这一只笔变成马。我们也一样从过去世就已经种下以外境为实有的习气，而且又有粗分外境的习气，因此，我们就会见到外色。所种下的这些外境的习气会影响我们的识，当我们的眼睛看到外境时，我们就会认为这个外境是实有的，会见到粗分的外境，而且会认为这个外境是谛实存在的。我们说无明习气去沾染我们的识，就是这样的。

　　就像一个油罐装油装久了之后，虽然把油倒掉了，可是没有洗，那个容器里面还是会有油的味道。如果你再把饮料或食物放入这个器皿当中，饮料或食物也都会有那个容器的味道。就像一个小孩，本来是很认真学习的，后来他结交了不好的朋友，接着他就会变成不用功学习，这就是受到坏朋友的沾染。被沾染或被影响这样的词句，我们很常使用到，无明习气去沾染我心识的方式，就像上面所说。

　　接着看有境，此处又可以分为随教行的行者和随理行的行者。随教行的行者主要是依循《解深密经》和无著菩萨的《五地论》，《解深密经》是佛在第三*轮所讲的，佛的最后一个*轮主要就是转动《解深密经》这一个*轮。弥勒菩萨根据最后一个*轮，写了三部论，就是《辨中边论》、《辨法法性论》和《经庄严论》。其中《辨中边论》和《辨法法性论》两部主要是诠说唯识宗的见解部分，《经庄严论》主要是诠释见解和行持两个方面。无著菩萨追随弥勒菩萨，也写了《五地论》，比如《菩萨地》、《声闻地》等等。世亲菩萨也追随着无著菩萨，甚至更解释了弥勒菩萨所解释的《辨中边论》及《经庄严论》，所以，他写了《辨中边论论释》和《经庄严论论释》。依循着这个传承而行的行者，就称为随教行的行者。

　　另外，陈那论师也写了很多相关的《量论》，这些《量论》主要是来诠释第三*轮的一些量论。陈那论师的弟子法称论师也是追随着第三个*轮而作解说，写了七部《量论》。他们最主要是追随着正理、逻辑而行的，所以，这一派就称为随理行，这些行者就称为随理行的唯识宗。

　　随教行的行者承许有阿赖耶识，而随理行的行者则不承许阿赖耶识。

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　　如此看来，真相唯识派可以说就是随教行的，假相唯识派就可以称为随理行。虽然刚才说陈那论师和法称论师在写那么多《量论》时，主要是诠释第三*轮的意义，可是，他们也有配合起第一个*轮来作解释。在诠释第一个*轮的时候，他们就是如同第一个*轮所要诠说的意义如理如法的去解说。虽然他们所诠释的这些量的道理也可以诠释到第二*轮的，可是，如果是就佛真正在第二*轮所要阐释的意义而言，他们所写的《量论》的意义和第二个*轮就不是很配合，因此，把他们所写的这些《量论》归类到第三个*轮。追随着这些量论的行者，就只有随理行的唯识宗和随理行的经部宗的行者。

　　接着看，「(二)、有境。」因为他们承许阿赖耶识。一般而言，我们都主张有六识，随教行主张八识，也就是主张在六识之上还有末那识和阿赖耶识。我们一般说的识和心王是同义词，所有宗派都说烦恼是心所而不是心王，可是，真相唯识派却说烦恼也是心王，这里的心王所指的就是末那识。末那识又称为烦恼识，它所缘念的对境是阿赖耶识，又会去执阿赖耶识是实有的或自我存在的。就像我们会生起持瓶的眼识，这个眼识所缘取的是瓶子，而且会去执这个瓶子为谛实存在的。这样执持的一个补特伽罗，他的心是颠倒的。请看文，「因为随教行者主张八识，所以他们认为：阿赖耶识就是补特伽罗的事例；然而随理行者却主张：意识是补特伽罗的事例。」

　　请看文，「随教行者主张：阿赖耶识缘识内的种子，但不辨其行相，其质记

　　性是无的。」格西说阿赖耶识有五个特色：

　　第一、它的所缘是缘于内在的习气，这里说「阿赖耶识缘识内的种子」，也就是它是缘于五根和五尘的习气，能够成熟的那个习气。真正阿赖耶识是缘于五根和五尘，五根和五尘之所以会被缘念到，主要是因为识内的习气苏醒过来的关系。这一部论说「阿赖耶识缘识内的种子」，其它论著在写到唯识宗的主张时，都会说阿赖耶识真正主要所缘取的是五根和五尘。

　　第二、阿赖耶识无法分辨它所缘念的，就像我们所说的现而不定识，阿赖耶识虽然缘于五根和五尘，可是，它无法去分辨它所缘念的，因此，阿赖耶识无法去分辨、了知它的对境。因为阿赖耶识主要的工作就是储存前世的习气而已，而且又让这个习气能够在来世成熟。阿赖耶识在我们的心相续当中都有，佛没有阿赖耶识，因为佛可以了知所有一切对境，而我们没办法了知所有一切对境，所以，我们有阿赖耶识，因为阿赖耶识没有办法去了知对境，而佛可以，所以，佛的心相续当中没有阿赖耶识。严格而言，八地以上的菩萨心相续当中都没有阿赖耶识，应该阿罗汉也没有阿赖耶识，我们可以肯定印度学者所写的论著当中都说声闻、独觉阿罗汉的心相续中没有阿赖耶识。可是，西藏有一些学者经过一番考察或观察之后，他们说声闻独觉、阿罗汉的心相续当中也应该有阿赖耶识。世亲菩萨等以前的印度学者、论师，他们都说声闻、独觉罗汉心相续没有阿赖耶识。可是，我们如果很仔细去考察的话，声闻、独觉罗汉的心相续当中应该还有

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　　阿赖耶识。因为他们在安立阿赖耶识的时候，就说阿赖耶识主要的工作就是贮存善恶业的习气，声闻、独觉阿罗汉的心相续当中还有习气，如果用这种逻辑去推敲的话，他们应该也还有阿赖耶识。当佛去观照各种不同对境时，他之所以能了知这些对境，完全是串习福德、智慧二种资粮的力量的关系。可是，声闻独觉众应该不是，应该是他们的心相续当中还有习气存在，因为习气醒觉的关系，所以，他们可以看得到外境。

　　第三、它的体性是无阻碍的、无记的。无记也就是它既不善也不恶，而无阻碍是指体性不是障碍。

　　第四、只有五个心所伴随着它，也就是阿赖耶识只有伴随五遍行，也就是受、想、思、触、作意。

　　第五、阿赖耶识就像意识一样，是非常稳固的。以意识来说，当我们遇到敌人时，瞋恚会现行，而在没有遇到敌人时，虽然有瞋恚存在，可是，它不现行。阿赖耶识也是一样，当遇到因缘时，它就会醒觉过来，否则就不会醒觉过来。所以，它和意识一样非常稳固、坚定。

　　请看文，「又，在有覆与无覆二者之中，阿赖耶识属于无覆无记。」阿赖耶识并不是善法，请看文，「因为断善根者的生命之流中有阿赖耶，所以阿赖耶不是善法；上界的生命体也有阿赖耶，所以，阿赖耶也不是不善法。」

　　接着讲到染污意(即末那识)，它所缘念的是阿赖耶识。请看第八十三

　　「染意于所——

　　页，污缘缘阿赖耶，其行相是『认阿赖耶为我』的行相，其质记

　　性是有覆无。」补特伽罗我执也可以称为执补特伽罗为能独立实有的我，这边也是一样，末那识去执阿赖耶识为能独立实有的我。因此，也可以说染污意(末那识)是补特伽罗我执，它是属于烦恼障，它是一种障碍，而阿赖耶识则是无障的。末那识是有覆无记，覆的意思就是障碍、遮蔽、阻碍，也就是他可以阻碍我们获得解脱、遍智，而阿赖耶识是无覆无记，因此，它不会障碍我们获得解脱或遍智。末那识在断善根者和上二界的有情心相续当中都有，因此，末那识是既不善也不恶的，因此是无记的。

　　请看文，「其余六识的安立方式，和一般的说法一样。」也就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的安立方法，跟一般所说六识安立的方法相同。

　　接着讲到量，请看文，「唯识宗主张：量分现、比二量。」现量又可以分为根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等四种。请看文，「现量有四种，而且其中的自证现量和瑜伽现量，都是没有错误的认知。」

　　请看文，「真相唯识派主张：在凡夫生命之流的持青眼识中，青色现为青色映相这一分是没有错误的认知。假相唯识派主张：凡夫生命之流的根现量都是错觉，而意现量则有错觉与非错觉两部分。」不管是真相派中的能取所取等数派、半卵对开派或掺杂无二派，其中任何一派都主张凡夫生命之流的心相续当中，持青色的眼识里面所现起来的青色这一分都是没有错误

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　　的。

　　因为我们眼睛所看、耳朵所闻及舌头所尝的这些外境，都是现为真实存在的，而事实上这些外境并不是真实存在的。不是真实存在却认为是真实存在的，这样的以无为有，是因为受无明习气的沾染，受无明影响的关系。因此，就唯识宗而言，所有根识当中所现起来的全部都是错乱的。

　　说到「意现量则有错觉与非错觉两部分」，这里应该把意现量改为意现前，这两者是不一样的，藏文是意现前。因为当凡夫见到色的时候，他所生起来的意现前都是错乱的，凡夫却可以透过意现前去成就止、观或初禅天(色界根本定)以上，或是成就他心通。所成就的这些神通都是无错乱的，这些神通是意现前所成就的，所以，他的意现前是无错乱的，这就是这里说「意现前则有错觉与非错觉两部分」的原因。

　　问题：刚刚在随理行时，我们讲了很多随教行的阿赖耶识和末那识，而随理行是不主张末那识跟阿赖耶识的，他只主张意识，请问他们否认随教行的阿赖耶识最主要的理由是什么？

　　回答：唯识宗的任何一派最主要根据的都是第三个*轮，诠释第三*轮的依次有弥勒、无着、世亲等祖师，他们所写的论著，如《五部地论》等等，在这些论著当中，都清楚明白地谈到阿赖耶识，尤其是世亲菩萨所写的《唯识三十颂》，里面就特别清楚明白地讲到阿赖耶识，尤其弥勒菩萨在《辨中边论》讲得非常清楚，无著菩萨的《五地论》，也都很清楚地提到阿赖耶识。由于他们作这样的承许，所以，真相派、随教行就随着这些论师而行。另外诠释第三*轮的，还有陈那、法称论师等等祖师，可是，在陈那和法称论师的论著当中，却没有提到阿赖耶识，随着陈那和法称论师而行的行者，就是假相派和随理行派，当然也就不会去承许阿赖耶识了。佛陀在第三*轮讲到的是《解深密经》，《解深密经》里面也有提到阿赖耶识的意思，可是，在《解深密经》当中却没有清楚明白讲出阿赖耶识这个名相。佛陀在《解深密经》讲到投生之识是既深且细的，我们所造的共业或不共业、善业或恶业的一切种子，像流水一样不断延续下来。如果随意的开示的话，我们可能会有「执为我」的危险性。所以，佛陀只有对唯识宗开示阿赖耶识，没有对所有人开示阿赖耶识。《解深密经》里面就有一个偈颂，「取识深且细，种子如水流」，《解深密经》里面只有这一个偈颂提到相关于阿赖耶识的意思的词句而已。(注：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我)

　　问题：这样讲的意思，就是随理行这一派所遵循的是以《七部量论》为主，而随教行则是以《瑜伽师地论》为主，他们是经过那么严密论辩出来的随理行派，他们会不承许阿赖耶识，是不是有什么特殊的地方呢？那么，承认阿赖耶识的随教行有什么殊胜的地方？而承许意识而不承许阿赖耶识的又有什么殊胜的地方？

　　宗义宝鬘讲解第 148页

　　回答：随教行所以会承许阿赖耶识，最主要是他们在安立补特伽罗时会比较好安立，因为他们就是在五蕴上寻找及安立补特伽罗的，经过一番寻找之后，总是要有所得，才能安立补特伽罗上去，所以，他们就说在识蕴上有一个阿赖耶识叫补特伽罗。就是因为安立上比较方便的关系，所以，他们承许阿赖耶识。随理行也是一样要安立补特伽罗，可是，他们在五蕴上寻找之后，觉得直接在意识上安立就很方便了，就不需要特别再去安立一个阿赖耶识，因此，他们就在意识上安立了。所以，并没有所谓安立阿赖耶识有比较殊胜或比较有利益，或者不安立就比较不殊胜或比较没有利益，没有这样的情况。

　　问题：唯识派在讲依他起的时候，依他起是指在已经现行的世俗法上称为依他起，还是整个识变的过程都称为依他起呢？就是从阿赖耶识习气成熟之后，变现为见分、相分等根身器世间种种法的时候，是整个过程都叫依他起或只有变现成根身器世间这些法之后才称为依他起呢？

　　回答：依他起就是依于因而生起的，因此而称为依他起性的法，就是从阿赖耶习气苏醒过来到你看到所有的情、器世间，就是依他起性的法。就像一个人要做一件工作，他必须要依赖于某个人才能做的话，我们就是它是依他起的，因为它是无法自主的。如果这个法的生起必须依于其它的因缘，那就称为依他起。

　　问题：是否先有依他起之后才有圆成实呢？

　　回答：它们两个是同时的，任何法都是一样，当这个法存在、成立的时候，同时就有依他起和圆成实一起，两者是同时的。

　　问题：如果这个习气在阿赖耶识当中未成熟而没有变现的话，它就没有圆成实的部分了吗？

　　回答：在一个法还没有存在、成就之前，没有所谓的依他起和圆成实。阿赖耶识是从以前生生世世一直过来，阿赖耶识是无始的。谈到法的形成，例如杯子是由工厂做出来，然后送到商店去卖，我们再把它买回来用，这个杯子的被制作，是因为制作的人心相续当中的习气醒觉过来，他又藉助很多材料做成这个杯子。商店从工厂里面买了杯子到商店来卖，就是因为过去曾经造作过买杯子的业，现在这个习气成熟、醒觉过来，所以，他就去买这个杯子到商店来卖。我们从商店里面买杯子回来用，我们过去世在阿赖耶识上已经种下了买杯子回来用的习气，当这个习气醒觉过来，我们就去买这个杯子回来用。我们如果用这种方式来思惟的话，等于我们现在我见到的所有一切法，都是阿赖耶识上习气的醒觉，才会让我们遇到这些法，等于没有任何一件法不是阿赖耶识上习气的醒觉。我们如果不承许阿赖耶识的话，就会说习气是种在意识上，也会说是意识上的习气醒觉过来，我们才会遇到这些事。所以说「世间种种由业生」，就是这样的意思。

　　宗义宝鬘讲解第 149页

　　问题：刚刚说依他起和圆成实是同时有的，如果依他起没有现起的时候，不颠倒圆成实就不存在吗？或是存在于何方呢？

　　回答：不颠倒的圆成实就是指根本定智而言，一切法存在时都有圆成实性，所以说空性、法性、胜义谛、圆成实性都是同义词，诸法的存在也同时有法性、空性的存在，虽然诸法是剎那剎那在变化的，但是法性、空性、圆成实性是不变的。比如尊者达赖喇嘛是在法王的位子，在他下面有大臣们，这些大臣每隔几年就要更替，可是，法王达赖喇嘛是不变的，那就是圆成实，也就是指法性而言。那些臣子是会变的。比如瓶子本身剎那剎那在坏灭的，可是，瓶子上面的法性、空性、圆成实是不变的，这一点就是不变异的圆成实。就像桥下的河流是一直在流动的，可是，桥是一直都不动的。

　　问题：那么，唯识派所讲的圆成实跟中观以上所讲的空性是否完全都不同呢？因为他们讲的空性是本来就存在的，而这样听来，圆成实必须要有依他起才能存在，如果没有依他起的话，圆成实是否就不存在了呢？

　　回答：没有依他起就没有圆成实。唯识宗说圆成实究竟的依止之处就是依他起，因为他们认为圆成实是谛实存在的，因此就必须有一个依止处，它的究竟依止处就是依他起。

　　问题：刚刚讲到八地以上菩萨没有阿赖耶识，那么，阿赖耶识是不是属于无常法？如果是属于无常法的话，第八十二页倒数第三行为什么说「它是一个持久坚固的主体意识」呢？

　　回答：这里的持久坚固指的是我们从出生到死都一直有的，的确到了八地就会变没有了，可是，从我们出生到死亡，它一直都是存在的。不坚固的就比如瞋恚，瞋恚是要遇到对境才会生起的，如果没有遇到对境的话，它就没有发起来，这就称为不坚固。

　　问题：这是属于常法或无常法呢？

　　回答：无常法。这里的持久坚固，比如我们找到一个工作，这个工作如果几天或几个月就要汰换了，那就是不坚固的。如果这个工作可以持续做好几年，我们就说那是一个很稳的工作。我们的阿赖耶识就像这样，从我们出生到死亡都一直存在的。因为凡夫心相续当中的阿赖耶识，从出生到死亡之间都一直是存在的，因此称为坚固的。

　　问题：这里讲的坚固只是指凡夫吗？如果有菩萨在一世之间证到八地的话，还是坚固的吗？

　　回答：如果是以一个身躯一世成佛的菩萨而言，他的心相续当中当然不会有阿赖耶识，阿赖耶识只存在于我们这些凡夫的心相续，如果是可以一世成佛的菩萨，那就表示他们都已经是八地以上的菩萨了，他们的心相续不可能有阿赖耶识。

　　宗义宝鬘讲解第 150页

　　问题：刚刚讲到依他起虚假但是虚假不存在，依他起虚假是说他整个变现的过程是虚假，为什么后面会说虚假不存在呢？

　　回答：因为它是世俗谛的法，所以说它是虚假，为什么说它是虚假但是虚假不存在，因为它是谛实存在的关系，所谓虚假不存在就是谛实存在，依他起性是谛实存在的。谛实存在和虚假存在是完全不一样的，依他起性是谛实存在，所以，它当然是虚假不存在。

　　问题：这是在讲圆成实必须依于依他起而有，因此依他起必须是谛实存在的吗？

　　回答：唯识宗为什么说依他起是谛实存在的呢？因为如果谛实不存在的话，不可能依于其它的因缘而生起。应成派所讲的跟唯识宗所讲的是完全不一样的，应成派说如果是谛实存在就不需观待因缘。唯识宗说如果谛实不存在的话，它就无法去依于其它的因缘。中观宗主张无谛实存在，其最究竟的理由就是缘起，也就是一切都是依因缘而生起的，所以，缘起可以说是中观宗所说的谛实不存在的最好的理由，但缘起却是唯识宗所说诸法谛实存在的最究竟的理由。中观宗以缘起来断除执实，而唯识宗却拿来生起执实的理由。《缘起赞》，就会讲到这一些。

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