因明与辩经文集：后期量论一瞥

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因明与辩经文集：后期量论一瞥

 

　　欧阳无畏教授(君庇亟美喇嘛)

　　林崇安校注并说明,2006

　　说明：

　　本文是欧阳无畏教授(君庇亟美喇嘛，1913-1991)所留下的最重要的因明论文《陈那以后之量论》的延伸(第十三、第十四篇)，名为《后期量论一瞥》，内容分为上、下二篇，上篇评介印度外论中的《量论》，下篇评介《量论》传到西藏的情形，并举例说明「对扎型」的辩证。本文写成于1957年，时喇嘛45岁，后刊登于《国立政治大学三十周年纪念论文集》251-297页。

　　上篇、外论中的量论

　　(一)尼夜耶派

　　

　　陈那的《集量》、《理门》、《入正》诸着，其纠正旧说的主要对象，实为外论的尼夜耶派(即理论师)的伐次耶耶那师(犊丐游者)。尼夜耶派与吠什师迦派(即分别论师)同源，在根本重大宗义上，大都同一见解，而仅有微小处稍异。不过尼夜耶派较为晚出，而致力于思想工具──印度逻辑理论的建树，遂得别异成派。

　　 此派的根本经典是《尼夜耶经》，这经编纂成功的年代，迄为学者聚讼纷纭所在。因这经传说托始于乔达摩，或足目大仙，都无法确凿指认其人，至于伐次耶耶那，始实有其人，为给《尼夜耶经》作释论的第一人。他的经释就叫做《伐次耶耶那论》，但伐师本人的年代迄仍未能很确定，唯有理由相信他是公元四世纪初的人，大约不早过陈那二百年左右。陈那修正伐氏旧说，创立印度新量论的体系后，该派并时似乎没有有力的学者，起与对抗。

　　 直至公元六五○年左右，上距伐氏已悬绝约三百五十年，此派始出乌丢多迦罗者为《伐论》作释，名《尼夜耶释》，确立尼夜耶派的观点，而对陈那的《因明入正论》之批判伐氏，予以反击。

　　 又后当公元八四○年左右，杂辩复为乌氏之释作疏，名《正理圆释疏》，使久经辗转传抄，辞旨晦讹，如沦滓泥深者，重获订正晓明。

　　 又后公元九八四年左右，日生复为杂辩之疏作《遍妙圆释疏解》。

　　 公元一二二五年左右，增意作《正理集显明解》；莲华脐作《增意解说》。公元一四二五年左右，杂福又为该著作《正理圆满庄严注》。

　　 下逮十七世纪，有遍世护不缘他释，而径直为《尼夜耶经》造论，名《遍世护论》；另有成慧亦为该经作《尼夜耶经阐论》。

　　中间，该派于西纪十三世纪时，崛起新派，即名为「新尼夜耶派」，成立于现今贝哈尔省之密提逻地方。初有涌持者为说四量(四量为现量、比量、喻量及声量)，着《观如实珠论》。因其对于比量的特殊见解，激起孟加拉省境之那瓦拙巴的学者们的密切重视，随后就有大量对于该着的疏释，以及疏释的疏释陆续问世。而孟加拉的许多学者也纷纷作有关声量与比量的独立著作，于是孟加拉一地，成为尼派重镇者，亘数世纪之久。

　　 著名大师有公元一五○○年左右速护顶髻珠、公元一五八○年左右的攒转主师、公元一六五○年左右的持众主师，和公元一五九○年左右的近侍主师。其中尤以速护顶髻珠疏释《观如实珠论》之作，在孟加拉境流传极广。

　　 这一新派不仅为当时那瓦拙巴地区最重要的学派，且思想家相继迭兴，于量论学说，代有钜制。他们的贡献，并不在该派的玄学、神学、伦理学或宗教方面，其主要的发掘，是在语意表达之学，精确而美妙地辨析每一概念，以及此概念与其它有关概念间的关系之学。

　　 此派学者，如欲说明「烟」与「火」两概念间伴随附属之关系，必精确地选用巧妙的语符，将此种关系的确实性质，明白清楚地予以叙述，而毫不令其词旨混淆，或暧昧不明。精密微细而不嫌烦琐分析的思维方法，以及系统地发展具有高度技术的表达语符之努力，实为此学派的特点。他们的成就之大，竟影响同时代的所有其它异派，因为他们所发明的术语，实为一切需要运用精确而细密思想的其它各学派所共同采用。直至印土进于近代时期，停止以梵文为发表哲学思想的工具以后，此种论着之重要性，始渐失其立场。陵夷到今日，更难希冀其能吸引多数热心的学者们，来重振其旧日的地位了。

　　(二)耆那派

　　虽然印度量论之学，肇自足目大仙，垂作彰明，为专门之刱。但在中世纪时代，佛家与胜论师(耆那派)俱各于此道有其独立的创获，并对尼夜耶派的量论学说，加以批判，作极有价值的贡献。佛家的学说，此处不复重赘，且看看耆那派的著述：

　　耆那派的溯源，或可早到与佛相先后，佛经中时有有关尼犍陀外道的记述，实即这派的别称。这派的创立者，莫知谁何，唯见诸该派记载，为后世公认足以传信的最早的导师，当数那多补多伐罗陀摩那摩诃毗罗(炽躬增广大雄)。

　　他们的根本圣典，相传有十四「前书」、十一「分篇」两种。外则有十二「分章」、十「分目」、六「残经」、喜乐书、随应门书，及四「根本经」等。这些当然不尽是有关量论，但该派以后的量论必孕从此出，其连带关系是应该相信的。

　　尤其早当公元前三五七年之顷，就有跋陀罗婆睺(贤多)者，造有《袪十暗惑论》，在印度逻辑史上，就是早期最重要著作之一。如单从年代来考察，此论和《尼夜耶经》两者，孰为先后，也是一则极有兴味的问题。

　　其次则有公元一–八五年间的车自所造的《如来善逝经》，被确认为该派最早的著作。所应注意的，就是这两种都是陈那时代以前的量论著作。

　　陈那以后耆那派的重要量论著作有公元五三三年左右的成军日的《显理论》、公元八○○年左右守宫乐的《观察门经》、公元八二五年左右光月的《量境莲花生义解论》，和公元一一五九年左右天师的《正量接引世间庄严论》等，都是耆那派的重要量论著作。

　　其余还可举出佚名的《分别降伏论》、耆那的《辩难释》，以及寂师为《辩难释》所造的《疏着》，这些大抵是中世纪时期的作品。

　　公元十一世纪以后的其它重要著作，如公元一○三九年左右无边雄的《解脱门经初地释》、公元一○八八–一一七二年金月的《瑜伽诀论》、公元一一五○年辋月的《树集论》、公元一二九二年持体的《说无定华严论》等着，虽兼及耆那派的教义，然仍不失其为量论的重着。以上连同年次均录自明严的《印度逻辑学》。

　　耆那派认「量」为「趋解脱之必由」，这点和佛家法胜的《理滴论广释》中主张完全相同。至其分「量」为二类：一为无择量，即现量；二为有择量，包恬推理、认识、暗示、记忆等，以现代眼光看，似乎比法称系的分类学说，较合情理。如欲详论其贡献，以及他们与佛家及尼夜耶派间，量论学说的异同得失，需另俟进一步的研究专着论述，非本文的能力所能胜任的。

　　但就前所言来观，有唯一的一点，很明显而不能不知道的，就是尼夜耶派自从伐次耶耶那于公元四世纪造《尼夜耶论》以后，迄公元六五○年乌丢多迦罗为他的论造《释》时止，这漫长的三百五十年中间，婆罗门的正统印度教各派，阒无有关量论的重要著述写成，所有这一时期中的量论，完全出诸非正统派的佛家及耆那派诸师之手。即是后来乌丢多迦罗之造《尼夜耶释》，亦有激于陈那之对伐次耶耶那的学说的批判而为之。

　　又此一时期中，佛家和耆那派的新量论，是采用革新的方法，把推理或比量的学说，从玄学中分离出来，成为一门独立的学科。但这一新的观点，并不为诸正统的印度教各派所接受。直到十三世纪之初，创立新尼夜耶派的涌持时代以前，采用量论和玄学分离的新观点，写成的唯一的正统印度教中的量论著作，或许是尼夜耶派的光遍知的《正理精要论》。

　　(三)弥曼萨派

　　弥曼萨派认《吠陀》本身为最高、最权证，超乎其它种种量之上。圣典之「声」，互古永常，这一声量之正确性，不仅因它是神之所垂示，而且也毋须另用其它方法予以证明或测验。所以此派致力于《吠陀》仪轨禁制的探索，「弥曼萨」的意义，就是「企图于理性的探索」。

　　他们所承认的量，计有五种：一现量，二比量，三喻量或暗示，四声量，五见无量。陈那、法称等所批判之声常论外道，此派当为其主要对象。根本圣典为《载弥尼》(胜者的《弥曼萨经》)，大约是公元前二○○年左右，编纂成功。为这经造论的人，有护育友、有碍、师子及近雨等，大约都是纪元前二世纪迄前一世纪前半时代的人物，其名姓仅散见于该派后代论着之中，著作都佚不传，其学说为何，更无法详考。

　　约当纪元前一世纪时，沙婆罗(斑色)出，造《沙婆罗论》，为该派中第一部著名重着，是后世所有该派著述之所依据。

　　为《沙论》造释者，首有传疑中之人物的洼罗帝迦罗迦(造释者)氏，其人当不会晚于陈那，而该派其余的重要著述，都出于陈那以后的时代了。

　　洼氏之释，为公元八○○年顷作光造《广释》之所本。其后米护为《广释》造疏，名《真净疏》；复尽摄作光之弥曼萨学说，造《五集要论》。作光据传为该派的大解脱者，为童主的弟子；童主则与吠檀多派大师商迦罗(作福)同时代而略早；商大师已是公元八世纪后半的人物，那么童主、作光等不但晚于陈那，亦且晚于法称了(？)。

　　童主为《沙婆罗论》造释三部：一为《偈颂释》，二为《传续释》，三为《集疏》，被该派信徒尊奉为《释论主》、《归主》、《主足》。「足」字是印土通用的尊称，如同汉土之称「足下」、「座下」、「殿下」、「陛下」之义。

　　后于童主之该派大师，为童主弟子曼陀那蜜须罗(杂严)造《规理抉择论》、《弥曼萨次第》及《传续释》之疏。但他后来被商迦罗大师所折服，终叛本宗，改从吠檀多派了。

　　九世纪时，杂王御者踵童主遗轨造《秘诀灯论》、《宝续论》及《正理宝鬘论》三疏，后一种对该派量论有重大贡献。童主的余弟子中，有杂正行造《光明疏》，酒自在造《正理醍醐疏》俱受重视。喜悦黑主于《秘诀灯论》的「辩论品」造《应润宗义满月解》，和酒护于其余各品造《焰鬘解》。其余流传一时的重要论着有春季的《正理超入鬘疏》，商迦罗主的《善现论》和《弥曼萨童子显明疏》，杂辩的《理粒疏》，黑祠的《弥曼萨言诠疏》，无边天的《弥曼萨正理显明疏》，和行主的《主心珠疏》等。

　　从纯粹的量论标准而言，此派的成就自不及佛家、尼夜耶和耆那等派。唯因其承袭《吠陀》，特予严肃的尊重，诠释文义，绳准矩范，其作风在中世纪后，影响其它派系的思想方面者有二：其一为从文义的严肃解释，启发各派对量论术语和表义方法的日趋精密。二为恪奉《吠陀》之梵书，于「梵」的实存，绝无怀疑之余地，因而对「量」或知识的本质，溯源一本于圣典，此一思想态度，更足以激起奥义论师(吠檀多派)的兴起。

　　(四)吠檀多商迦罗派

　　吠檀多派兴起于公元八世纪后，原有「后期弥曼萨派」之称，因为这派也尊崇《吠陀》为最高权证。其根本圣典为《梵经》(约编纂于公元前二世纪顷)，唯创始诸师解释经旨，探源上溯及于《吠陀》之《奥义书》。《奥义书》为《吠陀》中最晚期之作，此派的得名「吠檀多」者，其义即是「《吠陀》之余」的意义，以其专论《奥义吠陀》成为宗派的缘故。

　　最早为公元七八○年顷，有甘蜜足为《奥义书》之《曼杜佉耶书》(甘蜜书？)造论，名《曼杜佉耶偈颂》。他的弟子为典牧主，即商迦罗大师之师。

　　商为公元七八八–八二○年间人，在世短短三十二年即示寂，毕生致力于《奥义书》之阐述，他的著述为随后吠檀多派所有著述所从出的最原始、最坚实与最雄辩的源头。

　　商大师对《奥义书》、《梵经》和《薄伽梵偈》的主要释论是《商迦罗论》，以及《千诫》和《抉择顶髻珠论》两着。他的著名的赞诗，如《南方聚色赞》、《师子吟赞》、《喜波》、《美波》等，除见其对大梵的虔信外，尤富睿哲的玄思。余着如《金刚针适》、《我觉》、《沉迷》、《供奉偈》、《现观》以及其它有关的论释如《遍入主千名赞》、《常妙》等，并都传世之作。

　　商氏认「量」为获致正确知识之「方法」，而其所谓「知识」者，谓「于所知之境不见违逆者」。量的种类有三：一现量，二比量，三圣典权证量。但商氏的后世弟子有添认至六种的。

　　印度晚期外论诸师，以商氏接受佛家的影响为最大，尤其是龙树的缘生十二支学说，被他减缩后的影子，充分流露于他的各种著述中。再则，外论中亦唯有他是采用辩证法形式来建树他的理论的第一个重要的人，毋怪许多严肃的正统印度教派，都指摘他为一伪装的佛教徒。公元十二世纪以后，佛教灭迹于印土，而佛教学说中许多最精萃部份，都被吠檀多派采用，修正为自己的学说，直到近代，此派还是印度教中有力的学派。

　　商氏弟子大都是第九世纪(公元八○○年)初期人物，先后为《商迦罗论》造释者有下四人：

　　喜山造《正理抉择释论》。

　　典牧喜造《宝光释论》。

　　莲华足(亦名具喜)造《五足释论》，另着释疏一种。

　　甘露自在造《成就禁戒释论》，此着为独立阐明《商迦罗论》哲学学说唯一最早之作，为之作疏者有杂我识。

　　稍后，公元八四一年，杂辩造《现愿释证》。

　　公元九○○年，我一切知造《识身藏品》。此为以偈体写成的阐明《商迦罗论》中主要教义的重要著作。喜税道为此偈释造《疏》。

　　公元一一九○年，吉祥极乐造《遮遣坏灭论》，吠檀多派的特殊辩证法由是确立。心乐者，或稍后于吉祥极乐，为《遮遣灭坏论》造疏，另外又自造《如实灯论》，亦为专论吠檀多派辩证法的独立著作。密根色为《如实灯论》造疏，名《接引净光疏》。杂福和速护，为其余之疏《遮遣灭坏论》者。

　　公元一二○○年，显我为莲花足之《五足释论》造疏，名《五足释阐明疏》；具足喜亦为造《真实焰疏》。

　　公元一二四七–一二六○年，净喜复为《商迦罗论》造释，名《如意树释论》，为《五足释》造疏，名《五足释镜疏》。明海亦造《五足释疏》，唯此与净喜之疏俱不及显我疏之享誉传远。和合愿舍为净喜之《如意树释论》，造《如意树香解》，另着《宗义小品》，于各家对甚多探讨问题的纷岐观点，摄要说明，亦颇为重要之作。《吠檀多如实灯论》和《宗义如实论》两着，佳妙处一如其精深，为吠檀多学说作一般的提要(此两作的著者，仍待考实，暂系于此)。

　　公元一三五○年，春季造《商迦罗殊胜传》，或谓其人即明乐。明乐造《阐明量境集论》，极成《五足释阐明疏》之宗义，极为著名。其另一宏美钜着，为《命解脱抉择论》，是一专述吠檀多派的解脱论的著作。又一极受重视之作，名《五缨络品》，为一彩异而远播的偈体著作。

　　公元一五○○年，雄师子疲能亦为《五足释》系之作者，造《阐扬自性显明疏》。另着《遮遣邪二论》，力破二元论，亦被视为吠檀多辩证方面重要之作。

　　公元一五五○年，约十六世纪中期，法王折帝释造《吠檀多教诫论》，于吠檀多派之知源论、方法论，和其它重要方面，极富创说，而受到珍视。喜悦黑持是法王折帝释之子，造《顶髻珠论》。不死奴造《珠光论》。以上三着对于吠檀多派的若干基本教义，有极精辟的说明。蜜损湖是法王折帝释的弟子，造《无二成就论》，此着极端重要，或且为吠檀多派最后之一钜制。其疏着有三：即《蜜梵喜乐疏》、《毗荼梨沙神足疏》和《解成就疏》。

　　乘喜宽广摄《无二成就论》造《无二成就宗义精要》外，复为初学更造一精审之作，名《吠檀多发解》，并附以《善现》和《明智靛染》两疏。

　　乘喜禁戒造《无二梵成就疏》，虽逊于蜜损湖之《无二成就论》，但因它触及甚多不为其它任何吠檀多著述所论及，而为该派亟求探索的问题，故亦显其重要。

　　喜觉主晶师造《正理华露论》探论妄识之原理，甚为精辟，并及其它吠檀多派所关注的重要论题。

　　显喜造《吠檀多宗解脱分》，极为明晓地讨论有关「无知」的性质，及其对「心」的关系的许多微细问题和「现世非现世」学说。

　　右次自喜山以降，约二十六、七家重要论作，着录略备，虽不尽为量论之专着，但都是吠檀多派的辩证有关之作。

　　(五)吠檀多罗摩奴阇派

　　公元十世纪中，许多奥义论者颇不满于商迦罗的对《梵经》的过于自由主义倾向的解释，那他年尼(护能)、阿逻盘陀罗或阎牟那阎梨耶等，预为先驱。

　　十一世纪时，罗摩奴阇(喜悦弟，公元一○二七年)出，遂为吠檀多哲学另创异派，与商迦罗之徒并峙于五印。罗摩奴阇所着释论，实比商迦罗之作，对《梵经》和《薄伽梵偈》来得忠实，其作最著者有《吠檀多精要》、《吠陀实集论》、《吠檀多灯论》和《吉祥论》四种。妙容主造《吉祥论》之释，名《闻义显明释》。

　　十三世纪时，罗摩奴阇之徒，分为南北两派，其起因在于以南方的多弥勒文字所写成的圣典，两派对之视为权证程度之不同。在神学上，南方派认梵性亦染含罪恶，而北方派的崇拜逻乞米神，俱颇难致调和之道。

　　烂目世间师为南方派的主要学者，他的十八种著作中，重要的有：《五集论》和《三如实性论》。

　　吠檀多俚言或称文山护是北方派的主要学者，他的重要著作有：《极破论》，多弥勒文写成的《三秘密精义》、《五夜护持论》、《护持相应行论》、《如实释》(此作为罗摩奴阇《吉祥论》之释论)、《如实圆月论》(此作为罗摩奴阇《论薄伽梵偈》之释论)、《具自在论》(为对前后两弥曼萨派之批判之作)、《正理悉昙油论》、《如实解脱迦逻波(蛇罥)论》、《一切成就释论》(为《如实解脱迦逻波论》之释论)和《百违犯论》等。

　　公元十七世纪，该派中有无名氏对《百违犯论》提出诤辩，造《灭热恼论》。吉祥吼师造《顺帝释思念灯论》，亦为十七世纪中极有价值之作。

　　公元十八世纪，绘色喜弟据罗摩奴阇之神学，阐论《奥义书》，著述宏富，为此派之后劲。罗摩奴阇的神学的唯心论，影响到摩特瓦(甘蜜)、伐逻婆(最爱)、遮多聂(明识)、罗摩难陀(悦喜)、迦毗罗(黄头)和那那迦等近代诸印度教大师，群兴推展「净梵主义」，而为宗教的改革，其余势迄于现代而不衰，唯这些已非本文范围所得论述的了。

　　(六)僧佉耶派

　　最后，印度诸外论中，尚有最古老的两派，对佛家具有极深厚的影响者，即僧佉耶派(数论师)及瑜伽派。于略述所有外论的重要论着的篇幅中，似不应疏忽地将该两派的应有地位，轻率地将它们不合理地遗漏。

　　僧佉耶派少许学说之被征引，最早曾见诸纪元七八年遮罗迦的著述中，此时数论派的根本圣典，似尚未编辑完成。

　　约公元二○○年顷黑自在时，始将数论根本圣典之一的《僧佉耶颂》编成。最早为《僧佉耶颂》造论者，似为蜜足与胜者两人。驶道为蜜足之论造疏，名《明月释》。

　　以上论和释三者，今统已佚失。

　　胜者之论，为摧伏(公元八八○年，一个极善于批判异派的尼夜耶派学者)所造的《尼夜耶鬘论》极端推重。该论或即九世纪时杂辩所征引的《胜者释》(？)。

　　公元九世纪杂辩为《僧佉耶颂》造论，名《如实月光论》。《僧佉耶经》亦为该派根本圣典之一，大约在公元九世纪之后，为一无名氏所写成。

　　公元十四世纪有一短篇作品，名《如实座摄论》，为十六世纪时，识乞的著作所根据。

　　公元十五世纪的后半段，始有无障碍者，是给《僧佉耶经》最初造论的人。

　　公元十六世纪，识乞为《僧佉耶经》造论，名《宣扬论》；其另一著作，名《僧佉耶精要》。

　　再稍后有全喜的《僧佉耶如实抉择疏》，和有军的《僧佉耶真性如实灯》。

　　(七)瑜伽派

　　瑜伽派的根本圣典是《瑜伽经》，编成于巴丹阇梨(落合掌)之手，大约不会早于公元一四七年。

　　公元四○○年，宽广造《瑜伽论》。

　　公元九世纪，杂辩造《如实善巧论》。

　　公元十世纪时，享受造《享受释》。

　　公元十六世纪，识乞造《瑜伽释》。

　　公元十七世纪，龙生造《照影释》。

　　上面所开列的各外论重要著述的简录，虽不全对量论的论述，有直接检索参考据为论断的价值；若更假此简目来讨论量论范围内的任何一个特定问题，更属迂执之至。不过印土学派的习惯上，除掉以量论来探索「知识」外，主要的还是以其比量学说来做对异派诤辩宗义求获辩胜的工具的。故即在专论量论的著述中，都大量地引用异派的学说和宗义，以实其所破之非似，亦即反证其所立之正确；而各派的著作，即使非为专论量论，主要为阐述自宗的宗义的，也必须都用量论的方法，或能立能破，或辩证，一方面打击敌论，一方面成立已宗。所以，研究量论和研究外论各派的宗义，实在如辅车相依，不可须臾或离，是二而一的一件事。在这一观点上，把各派外论的重要著述检列所得或许稍溢范围，但也不可说毫无关系。

　　(八)从各派量论的相互关系间，观察得来的几点感想

　　从这些外论着成的年代的先后，和着录的外貌来观察，约可获得如下数种概念：

　　第一，尼夜耶派和耆那派对于佛家陈那、法称等的量论，有密切的关系，可以说尽到了启诱的功能；而弥曼萨派、吠檀多派则受到陈那、法称等的刺激，从而革新了自宗。

　　第二，陈那、法称的不朽，是将比量学说从哲学、玄学、神学中解放出来，逐渐走上纯粹探讨理性本身的学科的道路。但到了月称手里，极力主张敌己之间无「共显有法」之存在，仍回到玄学的论窟中去，于是把陈那等辛辛苦苦建树起来的绩业，推翻净尽。

　　第三，第七世纪时代，月称的成立陷成派中观宗，可以说是印土大乘佛学划时代的分水岭。单就量论来说，立量以破，是被公认为摧伏外道和成立己宗，令敌证悟，获生比量的唯一正当方法。所以其学风孳孳矻矻，殚极究穷于每一细微之论点，其绝不放松的认真求是的态度，虽嫌烦琐，实代表一种朴学的研究精神。到月称以后，重破而不重立，甚至只破而不立，一变而为专以辩证为治学的主要工具。于是对于工具之学的本身知识，遂不视为钻研的主要部门，但专精凝一的内观的「见空」，求对「真谛」的直觉的显现，于是修行之道，唯简明易求，实践是务，观念上由虚无主义走向神秘主义，行为上从简便主义变为急功近利主义。

　　第四，这种学风的涣变，不仅在佛教徒中如是，先后同时的外论亦莫不受此时代思潮的冲击而莫之能御。其乘时幸势用以崛兴者，为商迦罗一派之吠檀多，终于运用辩证，篡窃龙树学说之精华，于佛教灭迹于印土后，成为独盛之最大学派。迨罗摩奴阇再起，虽为商迦罗派的内哄劲敌，但吠檀多则更盛，其余势迄近代不衰。

　　第五，印土学派，无论内外，渊源一自《吠陀》，虽反传统的佛家与耆那派等亦不例外。三千年间，一本殊途，各自脉生衍化，互相冲击，互相吸收，迭相兴继。无论那一派的学说中，必定有许多异派的学说，羼混其中，决无一家得有绝对孤立的学说的存在，尤其在量论上，非作如是观察不可。凡是在方法上，能够吸收异派之长者，必能兴起。反之抱残守缺，深闭固拒，必定衰亡。印土内外各派，何以有的长久兴盛，有的忽然绝迹，固然有外烁的原因，如回教之侵入；但内在的原因，尤为重要，否则公元十一、二世纪后，回教徒逐渐统治了几乎全印的版图，何以商迦罗派和罗摩奴阇派吠檀多得以重兴印度教呢？这原因是不得不追求的！

　　第六，在量论的效果方面来观察，用的某种方法，它所成立的哲学、玄学、神学的宗义，亦必定不离某种意识和形态。辩证法和一元哲学的绝对论是不可分离的，龙树、月称系的「缘生十二支论」被认为「相对论」，但夷考其「空」论的背景，仍属一种逃避式的遁世派的绝对一元论。由形而上的绝对，如何蜕降应用于形而下人生目的论，在方法上实在很难产生一个架构来联系。所以，印土后期的思想家们，触礁于此，就无不把「知识」问题的本质，依托于神秘主义来解决，于是一元哲学在印土又和神秘主义结了不解缘。

　　第七，佛教后期，尤其是第八世纪波罗王朝建立超岩寺起，小朝庭实行偏安而自我陶醉，整个地浸淫于神秘主义中。同是辩证法，同是一元论，同是神秘主义，何以吠檀多派直到公元十八世纪还盛行于印土，要碰到欧洲文明侵入时，纔开始衰歇；而佛教则早经于七八百年前挡不住中亚民族的回教力量即行逐渐灭迹于公元十二世纪的印土呢？但其咫尺之邻的锡兰和缅甸的佛教，何以又能继续兴盛于二十世纪六十年代的今日，而被视作东南亚地区用来抵挡邪恶凶魔的主要信仰力量呢？是否其存在之久暂，和该宗教本身健康的生存活力有关呢？

　　第八，综合前述，当具有印土许多后期特征的超岩寺系佛学，于开始在印不能长久立足时，即逐渐向北逃避，并随挟该时在内外各宗流传的量论风格，陆续移拓植基于雪山上神秘之域的西藏，遁世隐沦约千年左右，虽孤立而安全。如前所指出的那些特征：辩证主义和神秘主义，一元哲学和绝对论，简便主义和功利主义，趋向语文的先天限制的纤细技巧与形式主义等等，都在西藏获得发荣滋长，且毫未遇到竞争者而获得专利的思想独占，成为学术文化的构组骨胳和灵魂，重新恢复了生存的宗教活力。所有这些特征，如同其曾经在印土一样，有其长期的光辉灿烂的贡献，但是否亦可能会有如十二世纪的印土佛教，或十八世纪的吠檀多派的印度教同其黯淡凄惨的下场呢？这正是我要在下面章中所要描述的。

　　但有两点是我必需先在此声明的：

　　一、后面这一章中所论，虽我偏爱于屡次重复地寄望于更改良、更进步和更合理的新的思想理则的出现，所指的亦不过是较合逻辑，较为近乎科学的思理法则的出现而已，并非持那完全密合于严谨规律的科学法则，可以用实验或精细准确的数学来衡算其结果的那种思想方法之谓。

　　二、由于此，以我的近似值的尺度的看法，我以为辩证法、神秘主义、一元哲学、绝对论、玩弄文字、形式主义、简便主义、功利主义等等都是成套的玩意儿，是人类在思想上不长进阶段所迸发出来的一种趋向下流精神的表现。付予这些东西以过份的信任，结果适足麻痹自己的灵魂。一旦被人窃据篡夺以去，生死亦随之听人扼制而不自知。这些在千年前是印土后期佛学的重器，却为商迦罗大师所持以大兴其吠檀多派。残余的超岩系佛学，仍视此为重器，在西藏躲避了约一千年。然而如果今日又逢着另一个敌论，亦持其辩证法、神秘主义、一元哲学、绝对论、玩弄文字、形式主义、简便主义、功利主义时，则费尽心机，时历千年，迄犹保留在西藏之视为重器者，将何以自善？后之视今，亦犹今之视昔；同样的一套架子，消息微妙，我欲不作同样的推论而不可得！其间最大的差别是：商迦罗是有神论者，而今日则有的是无神论者啊！

　　下篇、量论传到了西藏

　　(一)佛学传到西藏之始

　　西藏佛教初传之时，量论有不可磨灭的功绩，递降今日，量论仍为寺院主修课程，至不明量论，即不足以钻研其它一切课程。无论戒律、具舍、般若、唯识、中观、密乘，统需以量论的技术来讲习。近几百年来，如果不学会量论的技术和方法，出口解经，乖违辄出，学院中的沙弥童子，一听就讪笑你不明论义，当面对质，三言两句，就要禁制得你尊口难开，勿蔑佛旨，可见量论在西藏寺院讲学制度中所占的分量了！

　　追溯史实，确信开始传入佛教时代，大约不会早过公元七世纪，恰是法称、月称讲学时代。在政治上，吐蕃崛兴，为中亚高原强大国家。中国则在初唐武德贞观之际，郅治降盛，文教化泽，奄被东亚之余，且有世界帝国的规模。但在中天印度大乘佛教中心的摩竭陀等地，旧的旃陀罗王朝覆亡，新的波罗王朝代兴。此时佛教势力，远不如外论之盛，又当回教徒入侵，无论国主如何护持，历德发愤传述，总是一个偏安之局。

　　第八世纪末叶，『达摩波罗王(唐德宗时)在那烂陀寺附近重建欧丹富多梨寺，又于其北建毗玖罗摩尸罗寺即超岩寺，于是千余年来讲学重心，遂由那烂陀寺移于超岩，而教法迁移，主宏密乘，显乘各派降为附庸。五百年间，佛学仅保其一隅残局，其间受本土异道的迫害，和外来回教徒的焚屠，无时或已。为避祸害，大师星散，多历尼泊尔、迦湿弥罗诸地，进入西藏。因印度与西藏邦土接壤，僧俗往来甚便，故印度晚期佛教，尤其是超岩一系的学说，都次第北输，传述构组，俨然典范』，遂成为极富特色的西藏佛学。

　　(二)量论为西藏的前传佛学奠定了基础

　　七世纪初，藏王松赞干布在位：『先与尼泊尔通婚媾，次于唐贞观十五年尚唐宗室文成公主，佛法经像随两公主携以传播，信仰骤隆。复选派大臣子弟吐密三菩札等十七人赴迦湿弥罗习梵文语，求佛典，七年乃归，遂仿笈多字体，制定西藏文字，移译《宝云》、《宝箧》等经，此为佛学传播之始。』

　　八世纪前半：『藏王赤松德赞在位，当唐代玄肃之际，延请自立量中观派的寂护、莲花戒师弟入藏。这时先到西藏的汉僧，讲学较久，势力颇盛，为之领袖者，名叫大乘和尚，其人持说近似禅宗，创「无所有观」，诤论嚣然。于是藏王集众，使两家论议，刊定是非，莲花戒陈词破难，和尚无以应，遂放还汉土。自此藏土中观之学，遂代禅教而兴』，藏土佛教，舍汉土法乳而专一从印度直接传承。汉土佛教，对藏绝缘，于构组藏教的特点上，完全看不到汉土佛学任何一宗的影响。汉印佛教势力，在西藏的消长，关键絜于大乘和尚和莲花戒的一场辩论，和尚大约较为笨口拙舌点儿，遂遭到全军覆没的惨败。寂护师弟原是印度的量论大师，不但寂护的《论议正理释分别意义论》和《真实义略要颂》，莲花戒的《理滴前宗略》和《真实义略要详释》是量论的出名专着；就是他俩的中观著述，如寂护的《中观庄严颂》、《中观庄严释》，莲花戒的《中观庄严详释》、《显真实性品类论》和《成一切法无自性性论》等，对于自立量派中观宗的量论方面，都是极重要的著作，其藏译今都存《丹珠尔》中。

　　(三)量论在译经事业中起了决定作用

　　九世纪时，藏王惹巴詹在位，当唐代宪文之际(公元八○六–八四○)：『大宏佛学，以有憾于历代译经未臻完美，故遣使入印，广事延揽，并集藏土译人从事协助。于是俊彦毕集，印度学者则有胜友、戒帝觉、施戒、天帝觉、觉友等；西藏译人则有宝护、法性戒、智军等，著名者不下三十人。开场翻译之先，厘正译语，凡在前代未经译传，或译不雅驯者皆加补订。即就大小乘诸典所出诸名，审定其译语结构，悉使与文法吻合，有难解者则分析其语，用因明解释而后纪之。其不能说明者，复随其语性所适而意译之，修饰其字；其有已经适如原意而定名者，亦于文字方面与以精炼。如是厘定名字编纂成书，即后世著称之《大词汇》及其略释《声明总义》。(此段参照奈塘新版甘珠目录二四页下至二五页上。)胜友等既审定译名，奏请颁行，一面校补旧译，一面增译大乘要籍。于是龙树、提婆、马呜、慈氏、无着、世亲之作，悉见流布，现存西藏大藏经中显乘论部要籍，泰半由此时译出，间有旧本，亦经校订。』

　　由是我们知道佛教的梵典文学，在九世纪向西藏移植的时候，在思想哲理方面，已完全经过量论因明技术的过滤；在表达的语符方面，亦极力求其适合于藏人语文的文法结构，使易于传播授受。自此而后，译有定名，名有定义，利于移译，适合讲解，终藏译事，最迟的继续到第十四世纪时，都不能逾越规范。而且从今日来看，藏籍中有许多术语的翻译成就，的确惊人。

　　梵语原是一种连缀语，它的每一字根的含义总有几个甚至几十个，一个简单的字根可以代表许多回异的概念。两根、三根，联缀成为一个单字的时候，照排列组合的方法讲起来，其不同的复杂的意义就更多了。

　　返观我们汉土历代译经时，许多名词，就因其涵义多端，祇能不用意译，而改用音译，最重要的名词，如佛、菩萨、罗汉……无一而非梵语的原音。

　　藏语原本亦是我们汉语同一族系──单根语：孤立语的汉藏语系，用以翻译梵语之时，亦必遭遇到以汉译梵的同样因难。幸而表达藏语符号的藏文，是模仿梵文来制定的，文法上有和梵文法同样的七种啭声和三种数；更加「云谓词」的述语格，置于受格之后，在这几种优惠条件之下，较之从象形文字发展来的，在文法上毫无语尾变化附加的汉文字，在用来翻译梵文学时，显然地比我们有办法得多；他们可以利用文法转声的限制作用，把梵文原文所代表的意义概念，简缩限制在一特别固定的意义上，然后拿相当的藏字，和同样的啭声去译代，使译名的意义，不致枝蔓岐出。如再不定，他们就从量论的方法上想办法，把梵文原名的许多代表概念，一一分别加以考察，其不合的、矛盾的、违犯宗义的、具过失的，统统弃置不用，剩得最决定、最正确的，再用适合的藏字译代。这种办法，严肃是严肃极了。正确是正确极了，其成就是，藏籍的对于佛学的传播，尤其是其文义所代表的思想哲理，是比梵文来得更准确、更精微、更深入，我之所谓惊人者在此。

　　然其缺点是，所有译名，净无「余义」。就是说，梵文原名，以其字义涵包之广，尽多供人思探的线索，时生新义，从而启迪新思想的孕育，而在藏文中，就截掉了这活水源头。

　　所以西藏的佛教，祇有接受印度成果，消化吸收后，至多加以重组、整编之、精炼之，集大成而垂范后世。迄阿提沙、宗喀巴两大师而后，六七百年间，固封不动，毫无新的异彩可观，再无力如汉土之能十宗并峙，若天台、华严、禅、净诸宗之离开了印度，独立创造，全脱巢臼。此中消息，岂不是翻译工具之文字余蕴的留和未留的分别吗？语言文字是推理思想的主要工具，工具的性能足以影响思想发展的方向及其形态。因述量论之在西藏，不得不兼为阐述此与推理作用极有密切关系的语文型式和性能问题。因为印度后期的量论，与文法之学有不可或离的密切关系，而西藏的量论与西藏语文亦应作如是观。

　　由是我们知道，西藏佛学传播之初，由莲花戒从辩论中，取得传教的「独占专利权」。胜友等又从因明和梵藏文典方面，奠定译业，佛典经论遂成为西藏文化的总根源。无论辩论也好，因明也好，文典之学也好，都是量论所研究的主题，所以西藏的佛学，可以说一开始，量论就创下了元勋的业。在印度，是先有哲理然后推衍出量论；而在西藏，是先以量论来奠立佛教永久之基！

　　(四)从翻译大藏的文献中来看西藏前传佛学中的量论

　　量论对西藏佛教的关系既明，于此回到教法史和文献上来作一考察：

　　当赤松德赞王以前，佛教初传西藏时代，业已开始译经：『译籍种类，卷轴多寡，当考之于「旁塘目录」。这目录成于赤松德赞之子，牟提赞普王时代，乃由译师柱德积、法藏、天释德丘等，据旁塘地方无柱伽蓝藏书而编次。当时移译未盛，所录不多，今其籍已佚，内容难详』，则内中究有几许是量论的典籍，更不得而知了。

　　『惹巴詹王时代，译事大盛，出经极多，详见「登噶尔玛目录」。是录仍为柱德积和褒龙主等整理上原登噶尔玛伽蓝藏书而作，其籍现仍存西藏大藏经论部中。』

　　这一期译出的量论典籍已有《观因果相属论本释》、《理滴论本释》等法称的著作，但无陈那的《集量论》等，可见疏漏。

　　惹巴詹王一代，初期佛学已臻鼎盛，传说其子朗达玛王弒之而篡继其位。嗣王暨其党羽不信佛法，五年之间，禁翻译，废寺院，毁经像，杀沙门，备极紊乱，几举百年来之培养，一旦毁弃，破灭殆尽，于是西藏陷入黑暗时代，约及百年。

　　直到十一世纪初，公元一○三七年，宋仁宗景佑四年，阿里王智光和他的儿子菩提光延请阿提沙入藏宏法，于是佛教遂获复兴。

　　后世就把黑暗时代以前的佛教，称为前传，或旧教(藏语「宁玛巴」)；阿提沙入藏以后所传者，称为后传，或噶胆派(「噶」谓圣教，「胆」则教诫，即以「教诫」为派名)，以后陆续还有若干新派出现，容后当述。

　　(五)阿提沙大师入藏和后传佛学各派简述

　　阿里智光王时代，先曾遣宝贤等赴印修学以为预备，而学者大半病废中道，复从东印聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，这一期的译事，主要还是在密乘方面。因为这时期的印度佛学，已经步入衰微时期，以超岩寺为中心的密乘学说，成为流行时尚之学了。阿提沙一名吉祥燃灯智，五河省人，博通显密，德重当时，为超岩寺上座，被聘入藏，锡化各地，至七十三岁示寂，时为公元一○五二年。十五年间，德行所感，上下皈依。于是挽救颓风，树立新范，藏土佛学为之一变，其间复多事翻译，并著述《菩提道灯论》等，努力宣扬显密贯通、观行并重的大乘学。实即超岩一系当时盛行的学说，阿提沙据之以整理藏土当时学界之紊乱，上承绝绪，使法教复振。其遗业历章端巴、波多瓦、夏惹瓦，缵继奕绍，下启宗略巴大师之兴起，使西藏佛教，广被东亚塞北草原，开六百年之盛运，迄今勿替。

　　阿提沙的新兴佛学畅行以后，一时风气转移，竞尚密乘，各出传承，陆续所出新派，其重要的有：

　　噶举派：『创于曾为阿提沙弟子之摩尔波，历传密拉惹波、达波拉接，其后因流布渐广，因随地异名，别为九小派。内中之一的朵普派，于元初有大学者布敦出，博贯五明，精通显密，整理大藏，批注要典，立说平允，极为后世所宗。

　　萨迦派创自衮曲接波。二世衮迦宁波，由元成吉思汗与以统治西藏之王权，复受命开教于蒙古。四世衮迦坚赞，学尤精博；应元库腾汗之召入朝，依仿兰查字体，改订蒙文，因受帝师尊号。五世帕克巴，更大得元帝之信任，入朝为帝灌顶，亦受国师封号，既而归藏，统一久事纷争之十三州，悉举以臣属于元。

　　希解派较晚出，以元初南印阿阇黎敦巴桑结为始祖，学系出于超岩，尝五度入藏，广事行化，三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化尤盛。

　　爵南派之建立为时更后，西纪十四世纪初，图解宗都始创行之，建寺爵南，以事宏化，因得派名。迄明万历间，有大学者多罗那他出，博学能文，兼通梵语，为译家之殿军。但此派至清初改宗，今无传焉。』

　　各派学说，皆与超岩学系，有密切之关系。换言之，西藏后传时代的新兴佛学，主要渊源，尽出于超岩寺。那烂陀寺中心时代，学说分派，主要是在显乘宗义的异同上；超岩中心时代，则系于所宏密乘的异同上来分派。所以上述西藏的各派的宗义的岐异，主要点并不在显乘，而是在密乘的修法次第上，土观罗桑阙基尼玛的《一切宗义明镜论》的绪论中，论断极明。唯自阿提沙迄宗喀巴时，约二百年间，为西藏佛学的成长时期，中虽各派分衍，主宏密宗，然对前传未竟之翻译事业，仍予继续。迄于元初，后传佛学，其势正盛，译籍既备，创编大藏，先后有数家目录，刊定异同，可略得而述焉。

　　(六)从翻译大藏的文献中来看西藏后传佛学中的量论

　　『初有世尊剑弟子软语隐福，从汉土集得巨资，搜罗各地藏本经籍，悉奉置于奈塘伽蓝，比较整理，成一大藏，创刊版本，印刷流通。于是世尊剑为之着「日光目录」。其次，希图一切智者又于柴巴之恭塘伽蓝建立藏经，搜集尤备，遂有「柴巴目录」。此录典据精审，世称善本。布敦一切智者尝与校订之役，其后复以校正之目录兼加详释，而着《善逝教法史语宝藏》，目录单行，因亦谓之「语宝目录」，或「大目录」，刊定正确，遂为后世之所取范，欲知西藏佛学文献之实际，应以此录为入门矣。』

　　布敦目录，大别全藏为佛说「教敕翻译」，和佛弟子以次历代著述的「论释翻译」两大部。以藏语音译，前一就是「甘珠尔」，后者就是「丹珠尔」。我们今日所能读到的是量论典籍，其目录已全备在丹珠尔藏中了。换言之，自佛教开始传播西藏以还，迄布敦大师编目录时止，所有藏译的量论典籍，已全备于是。

　　据布敦大师的刊定，量论重要典籍，如：

　　陈那的《集量》、《入正》，《因轮抉择》、《观所缘颂》、《观所缘解》；

　　法称「七支释论」(见前)；

　　七观察论：一、《观所缘论》，二、《观三世论》，三、《观闻论》，四、《观量论》，五、《小本观量论》，六、《观遣他论》，七、《观业果相属论》；

　　八种成就论：一、《成一切智论》，二、《成外义论》，三、《成破他论》，四、《成彼世论》，五、《成剎那灭论》，六、《成遣他论》，七、《成相属论》，八、《成因果性论》。

　　又七重疏，则疏释法称「七支释论」之作。

　　这些主要量论典籍，和其它一共六十六种，不但在大藏中成为刊定不移之籍，亦为西藏历数百年量论讲学之所由出。

　　(七)各道场讲学之盛和量论的重要

　　这一时期，讲学道场之盛，始于业塘(拉萨西南四十里，阿提沙骸塔在焉)、惹堆(拉萨西南八十里)、噶东(拉萨南三十里)、桑普(与噶东隔卫曲河相望)、江孜、达布、戎(在藏江中流右岸，为拉萨日喀则间半程，两地各距二百五十里)、奈塘(在日喀则西南二百里)、萨迦等地。

　　各处僧伽群集，修习程次，皆由显进密。显教之中，中观、般若、俱舍、戒律、量论都是必修。初学入手，都从量论开始，先习诤辩立破和辩证的初步技巧，等到能够运用纯熟，得从此中获得悟解，资以质疑请益，然后由浅入深，授以大小乘重要论籍，如慈氏《现观庄严论》，月称《入中观论》等。师弟授受之间，完全套用量论基本辩式，往复质难，期悟决定乃已，颇类苏格拉底、拍拉图等著作中的对话形式。这种传授方法，实在是直接禀承古印的学风移植过来，但到了西藏，经过历代的改进，更趋于完善、精确、纯熟、易学了。

　　据说这种直至今日仍习用的辩论方式，其定型实始于桑普大寺为中心讲学道场时代，首先以此传授初学者，为重译《现观庄严论》的大译师罗点喜饶。他有感于量论重着如《集量》、《量释》等辞富义繁，理致微密，而且传授全论，对初学亦无此需要，因而择取其最基本的理论原则，和许多初学必须即学即用的专门术语，分别一一制为最简单的典范程序，敕为一种制式的教材，名为《正理启门集课》，藏语即「日杯果接对扎」，言其可以启开初学者的思理之门的一本课本，一直流传至今日。

　　(八)介绍《惹堆对扎》──最基本的一个课本

　　最出名的一部《对扎》，就是《惹堆对扎》，惹堆就是当年罗点喜饶大译师开辟的道场，直至今日还有「惹堆扎仓」：一个三百余僧众的学院在焉。这部《对扎》可能就是当年全盛时代，这个学院中的大德们，讲辩结果所刊定的典范制式，以后就流通出去，即远在北平亦有镌版，为雍和宫道场采用的课本。其内容大致由浅而深，依次分为小集、中集、大集三个部份。

　　小集的内容从「显色」(颜色，青黄白赤)上下章开始，有「成是、成非」、「反是、反非」、「了有、了无」……等章，主要的是对于「是、非」、「有、无」几个述辞的正、反、重叠、反叠等概念的练习，如同逻辑学中对于A, E, I, O 等命题变换的作用一样。唯《对扎》更有模造学者们直接从这课本中接受教义的任务，故除了讲述这些辩式外，其所撷取的材料，都来自对法(阿毗达磨)各论，如《俱舍》、《集论》、《五识身相应地》所出品类分别的名相法数，如同五蕴、六识、十二处、十八界、四大、根，以及几种色、几种声、几种香、几种味、几种触……尽可能地一一附以释义或定义，总设法将初学脑中填满佛学基本名词。

　　中集的内容，主要的是量论因明论式、破式等有关的基本构组型式，如，应答扣算法、认许执持法、有法开建法、立因法、立所立法法、相属法、八遍法、破式法，以及简单的术语定义，如「一多」、「违不违」、「全分」……等等。

　　大集包括所有深一层的术语的分析解释辩论典范，如「义相名标法」、「除异法」、「自共相法」、「范限纳成周切除断法」、「声总义总法」、「名句文身法」等等。

　　如上列举，仅能约略知其范围，至于如何陈立辩式及辩程经过，和矛盾变化等等，恐须一部相当重量的专着，始能介绍明白。

　　(九)如何传习辩论

　　传习《对扎》课程，就是学习辩论技巧，也就是运用量论的推理或辩证公式，来探求经论的正确义旨。传习经论时，无论任何问题，玄学的、哲学的、心理学上的、论理学上的种种内容，都要化成公式，师弟之间，一问一答，以期获得自悟决定。

　　在传习这公式之前，必先传授「万法明门」，藏语叫「冶瓦冶崔」(分类法，dbye-ba-dbye-tshul)。万有皆是「法」，「法」和「有」在辩论中，等是相同义。「法」下二分，即「常」和「无常」。「无常」下三分，即「色」、「知」和「不相应行」，这是把五蕴中，所有有关心智方面的「法」，全并入「知」类，所以「无常」原分五蕴的，简化为这三类了。「色」下分「内色」和「外色」；「内色」下分「眼」、「耳」、「鼻」、「舌」、「身」五根。「外色」下分「显色」和「形色」；「显色」下分「根本色」和「支分色」；「根本色」分「青」、「黄」、「白」、「赤」；「支分色」下分「明」、「暗」、「烟」、「云」、「尘」、「雾」……。这些教材都出于阿毗达磨，无须详赘。

　　凡初学者将这些分类记住之后，就教他晓得「凡是任一显色必是外色」，「凡是外色必是色」，「凡色必是无常」，「凡无常必有」；或「凡有任一显色必有外色」，「凡有外色必有色」，「凡有色必有无常」，「无常必有」这些基本公式。

　　次一步就教他答对，答法限定四种：

　　一、「然。」(藏语「对」，义为「如是想」或「亦欲」)

　　二、「何故？」(藏语「几及尔」)

　　三、「因不成。」(藏语「搭莫住」，责对方所立因不成为理由)

　　四、「不遍。」(藏语「莫恰」，言对方理由(因)于「有法」虽不错，但于此处所立法无必然的联属关系；换言之「宗法」成立，而「随遍」殊缺也)

　　对答的人，须严格地在这四种中选用一种答复，不许添枝添叶、冗繁费辞，即使你自认为有满肚子站得住的理由，亦毋须陈述出来，因为祗要你能巧妙地、正确地运用这四种答法，不论对方如何来问难，你足可以对答一切的问难了。仅祗这四种答法，运用正确无误时，就可使对方穷于究诘，问得无法继续再问，目瞪口呆，哑然而退，行话叫做「断气了」(藏语「切松」)。

　　对答错误，则三转两转，自会被陷入对方的陷阱，被逼堕过，前后自语相违。问者喊出「羞啊！」(藏话「讹差」，愧、面热之义)，答辩者就算输了。

　　胜负必须干脆，学者最初在基本上若受有严格训练者，他从开始，直至成名，一生答辩，决不出这四种之一，绝不拖泥带水添枝加叶，日后与人对诤之时，胜负分明立决。若在基本上未受良师熏陶，训练不严格者，其对答往往转出这四种之外，添枝加叶，噜苏冗赘，除掉满篇费话外，旁听者无法知道他辩论焦点何在。如果双方都恰巧是同样噜苏人物，则益发胡吵一顿，浪费时间外，根本不能判其胜负。噜苏的坏习惯一旦养成，不但日后与人诤论时，自己胡涂缠夹，遭人轻视，人亦根本不愿与之辩论。即从师父学经，也不能深刻锐利地接受论旨，游移软弱，似是而非，不获决定义。稍有份量的师父，雅不欲将毕生宝贵的心得，传授给这种徒弟，免得白费心血。所以诚实的学者，在跟师学习的时候，宁肯由师多发问难，多换几个「讹差」，来套取师座真正的心得。俟师讲授完毕后，也可同样反质其师，看他如何对答，当然，师答也仅祗用这四种之一，说不定在那一句岔儿上，师答和你答的全异，你就会「断气」于这岔儿上了！不妨举一最浅、最简的例于后：

　　(十)为「对扎型」的辩证介绍一例

　　问：「白色有法，是常或无常二者任一破，有故。」答：「然。」

　　附：应答扣算「白色，是常或无常二者任一然。」

　　解：凡对答「然」者，祗就所立的前后陈，顺问难者原辞答之，表示敌我佥同。此中「有法」、「破」、「故」是公式语符，对答时不需扣算。

　　问者的主意，是要答者说出「白色」是「常」吗？或是「无常？」

　　若答是「无常」，问者必须建立许多理由(因，故)，来证明「白色是「常」，不管正面的、反面的、直截的、迂回的方法。

　　若答是「常」，问者必须建立其为「无常」的理由。

　　事实上，对这一问，答来必定是「白色是无常的」。

　　总之，辩难也者，双方总是向相反的方向、相违的方向来辩。

　　而问者是采取主动，答者是被动，问者占便宜，故答者之答必须合乎论旨和宗义。因为饶是你答对了，问者还有种种办法，甚而是诡辩的办法，逼你堕过。若答错了，那祗有听受宰割，「讹差」到底。反过来说，答者从头到尾，所答都正确，则问者亦必「断气」！

　　至于这一问必须答「然」者，因问者所出式：「白色，有」，宗法成立。「凡有必是常或无常二者任一」，也即是说：「有，非常即无常」，行话说法应是：「有则常或无常二者任一遍」，随遍成立；随遍成立则倒遍亦成立。所以，这一问必须答「然」，方为正确。

　　如答其余三种的任一，非立即失负不可。

　　于是问者破答者的「白色是无常」的主张：

　　问：「白色有法，是无常的白色破。」答：「然。」

　　附：应答扣算「白色是无常的白色然。」

　　解：答者之意，白色就是白色，决不想到「是无常的白色」和「不是无常的白色」的分别，因为『是白色』定是无常，而『不是无常』的白色则根本没有．但问者就应用「成是成非」的「对扎」技巧，在「白色」上装上一顶「是无常」的帽子来问，这是占主动的便宜处。

　　对答者必须在四种答法中用一种，而不能在这岔上说：「白色就是白色，有什么无常的白色，和『不是无常』的白色……」，这就犯了规，这就叫添枝加叶，噜苏。为不犯噜苏之失，此岔儿逼得祗有答「然」。

　　问：「白色有法，是无常的根本色破。」 答：「然。」

　　问：「白色有法，是无常法的外色破。」 答：「然。」

　　问：「白色有法，是无常的色破。」 答：「然。」

　　问：「白色有法，是无常的实体破。」 答：「然。」

　　附：应答扣算「白色是无常的根本色然。」「白色是无常的外色然。」「白色是无常的色然。」「白色是无常的实体然。」

　　解：这是问者利用，「冶瓦冶崔」法，把焦点扩大，譬如你承认了张三是台北县人，你跟着必须承认张三是台湾省人、中国人和亚洲人的道理一样。「实体」和「无常」，在辩论中是二而一的，在哲学理论上讲，这两者的概念是不同的，但在周涵上，对于存在的性质上是无别的，是「无常」必定是「实体」，是「实体」亦必是「无常」。

　　问：「有『无常是』的实体破，白色是无常的实体故。」答：「然。」

　　附：应答扣算「有『无常是』的实体然。」

　　解：既承认了「白色是无常的实体」，就必承认它是「有」的了。问者在这岔儿上已达到引诱对方陷入阵地的目的，于是开始转变问法，而改向相反方向：

　　问：「无『无常是』的实体破。」答：「何故？」

　　附：应答扣算「无『无常是』的实体何故？」

　　解：答者既承认「有」，则决不能再反认「无」，因为有、无是绝对相违，所以不再用「然」答而用「何故」。「何故」之义就是「不然。」

　　问：「无常有法，无它是的实体破，它是为常故。」答：「因不成。」

　　附：应答扣算「无常是为常因不成。」

　　解：问者为成立「无无常是的实体」义，出理由「无常是为常」，答者认为因不成立。「它」字是代表空位的公式语符，在这岔儿上，应当填入有法的「无常」。

　　问：「无常有法，它是为常破，它有故。」答：「不遍。」

　　附：应答扣算「它有则它是为常不遍。」

　　解：无常为有，故这岔儿上不能对因的「有」答「因不成」，祗能答「不遍」，义为「凡有未必是为常」，换言之：「是有的未必都是常」，但问题就出在这里，见后：

　　问：「无常有法，它有则它是为常遍破，补特伽罗无我故。」

　　解：「补特伽罗无我」是佛家的第一个根本宗义，佛家之异于任何外论者在此，是最后因、第一因，是绝对的对。不管有法是「有」，是「无」、是「常」、是「无常」，绝不许对此因答「因不成」，因为答「因不成」者，就自承认其相违面的「补特伽罗有我」了，等于许可外论宗义，自然失去身为佛教徒的立场了。如果是外道的话，他们可以对此因答「因不成」，因为他们宗义不许「无我」，而佛家也自有一套理由来成立这「无我」。但此身既属佛家，则对此因不许答「因不成」，授受「对扎」辩术的学者，当然皆是佛教徒，绝对不可违犯这根本宗义的。

　　「何故？」的答法也不对，因为问者已出了理由──因，给了「故」，不能再索了。

　　既有了「故」，答者仅能就此「故」和所立前后陈各别间的关系来考虑：和前陈的关系不成立，就答「因不成」，但刚纔讲过，这里不能用此答。和后陈的关系不成立，就答「不遍。」但此处亦不能用此答，因扣算这不遍的答法时：「补特伽罗无我则它有则它是为常不遍」，但「对扎」辩式中，「补特伽罗无我则它有则它是为常遍」，是铁定不移的公式。

　　「对扎」中规定的公式，全部是经验的标准，学「对扎」的初学，有服从接受的义务，也可说是一种权证力量，除非异派，同宗门下必须承认这个权证力量的。就事实上而论，这个公式也自有其成为公式的道理存在。

　　盖因双方对辩之时，有问必答，答过后，问者必须继续质难，否则就算断气输了。反过来，不答就是答者负了。不管问者如何问法，遣辞命意，对或不对，合理或不合理，祗要答的正确，定必有胜之之道。

　　【一般泛问】

　　而实行对辩之时，问者不一定每出必有「所立：前、后陈」和「因」三者具备的辩式，即使仅问：「是破？」「有破？」等等单破句问法，并无所立前陈的「有法」，换言之，问者并不问「是什么？」「有什么？」或「什么是？」「什么有？」这种称为「一般泛问」(藏语「几尔」)。

　　既有此问矣，就必须对答，因此规定下：凡对答一般泛问的「有」「无」二者中向「有」的方面答；「是」「非」二者中向「是」的方面答。

　　所以，如：

　　问：「是破？」  答：「然。」

　　问：「有破？」  答：「然。」

　　问：「非破？」  答：「何故？」

　　问：「无破？」  答：「何故？」

　　说明：

　　问：「是吗？」  答：「同意。」

　　问：「有吗？」  答：「同意。」

　　问：「不是吗？」答：「为什么？」

　　问：「无吗？」  答：「为什么？」

　　既然「有」了，凡「有」必定是「常」或「无常」二者之一，如问者再就「有」上进一步问：是「常」或「无常」时：

　　你不答是负。

　　用「因不成」答，是自语相违，亦负。

　　用「不遍」答，则错。(因为凡有必定是常或无常二者之一。答「不遍」就等于说凡有未必是常或无常二者之一)

　　他用你已许的「有」为理由，故你亦不能答「何故？」

　　于是四种答法中，被逼得祗能答：「然。」

　　说明：

　　问：「有吗？」

　　答：「同意。」

　　问：应是「常」或「无常」二者之一，因为是有故。

　　答：「同意。」

　　那么，「常」或「无常」二者中是何者呢？于是规定：凡就「有」上泛问「常」或「无常」者，须向「常」的方面对答。所以：

　　问：「常破？」答：「然。」

　　问：「无常破？」答：「何故？」

　　说明：

　　问：「常吗？」答：「同意。」

　　问：「无常吗？」答：「为什么？」

　　必须特别注意问者的问式「声有法，常破？」和单问「常破？」的不同。前者须答「何故？」，后者答「然。」因为前者是特定指「声」之是否为「常」而问，后者无特定所指，仅一般泛问而已。扣算时，前者「声是常何故？」，后者是「常然。」

　　说明：

　　a问：「声，应是常吗？」  答：「为什么？」

　　b问：「常吗？」          答：「同意。」

　　【问式增减一字或次序】

　　由此亦可见应对扣算法之重要！亦由此可见问式中增减一字，甚或同一字前后次序之异，其所问的主意和义旨亦异，而对答亦必须小心考察善于应付才是。

　　譬如，问「声有法，无常破」，和「是声有法，无常破」，和「声是有法，无常破」，三者都有所问主意和义旨的不同。

　　第一个有法「声」，单祗是「声」，这「声」是「无常」不成问题。

　　第二个有法「是声」，这「是」字可以当指示代名词用，则还是「声」，所以「是声」是「声」，亦是「无常」，也不成问题。如果这「是」是动名词(英文之being )，或不定词(如英文之to be )或抽象名词的语尾(如英文的beingness)时，其含意和义旨就有变化，对答也要分别处理了。

　　若第三个有法「声是」，这「是」如同「国是」之「是」的用法，而其义乃指「是性」(如英文之beingness)，指「是」之「所以为是」者，根本不指「声」了。万法「法性」，或万法「如尔」，原则上都是「常」。说明：

　　a问：「声，应是无常吗？」       答：「同意。」

　　b问：「(凡)是声，应是无常吗？」答：「同意。」

　　c问：「声是，应是无常吗？」     答：「为什么？」

　　问：「声是，应是常吗？」       答：「同意。」

　　【续前辩论】

　　由「白色是无常」，换位而为「白色无常是」，后一「是」藏文中在此处是不能再作动词用的，已变作抽象名词的beingness了，这因为藏文「是」字后面附有一个「我声」(梵文阿脱满声)的语尾，所以它必定如此变化。我们汉文是孤立字，没有文法语尾的变化，所以不能显然地看出其变异来。再则藏文的语法，动词是置于受词或补足词后面的，汉语说「白色是无常」，藏语一定说「白色无常是」，这一来，这「是」字的变异，更显然地看出来了，所以「无常是」和「无常」显然是两回事，前者为「常」，而后者为「无常」。

　　那么「无常是」既为「常」了，所有它的一切属类，也都应该是「常」，如同生物的一切属类都应该是生物一样，是生物的一切属类中决不会有无生物一样，是常的一切法中决不会有无常，也决不会有实体。

　　「无常是」既是「常」，则决不会有「『无常是』的『无常』」，或「『无常是』的『实体』」。

　　逼到这一步，势必须承认若「它」是「有」，则必须承认「它是」为常，故必须承认「它有则它是为常遍」，因此「对扎」辩式在这一步上，是绝对的，毋须另出理由来证明，故曰：「补特伽罗无我故。」所以对答者在这岔儿上已无法用「不遍」作答。于是四种答法中「因不成」、「何故」、「不遍」，都不能用，祗剩下一个「然」字了。

　　扣算时「它有则它是为常遍然。」这就开始前后自语相违负了。

　　问：「羞！无常有法，它是为常破，有故。遍许！」

　　附：应答扣算「无常是为常然。」

　　解：问者突破这一关，即紧追赶杀，步步回勒，层层翻逼，一定要逼到最初源头。此岔儿末尾及上一句「遍许」，就是关照答者：「因与所立后陈间关系的遍法，你刚才已被迫认许了，这时你不能翻悔啊！」从此以后，答者除了服输，四答法中再无其它答法可用矣！

　　问：「羞！无常有法，无它是的实体破，它是为常故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「无无常是的实体然。」

　　解：前一岔儿答者已认许「无常是为常」，问者即利之而用为这一岔儿的理由，并特别关照答者「因许！」：「你承认了的因啊！不能翻悔的啊！」

　　问：「羞！白色非无常的实体破，无无常是的实体故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色非无常的实体然。」

　　问：「羞！白色非无常的色破，白色非无常的实体故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色非无常的色然。」

　　问：「羞！白色非无常的外色破，白色非无常的色故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色非无常的外色然。」

　　问：「羞！白色非无常的根本色破，白色非无常的外色故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色非无常的根本色然。」

　　问：「羞！白色非白色破，白色非无常的白色故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色非白色然。」

　　问：「羞！白色若非无则定为常破，白色非白色，若有亦非无常的白色故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色若非无则定为常然。」

　　问：「羞！白色有法，非常或无常二者任一破，白色若非无则定为常故。因许！」

　　答：「然。」

　　附：应答扣算「白色非常或无常二者任一然。」

　　问：「羞！根本宗义羞！」

　　辩到这里，已到最初源头，即开始辩论出发的根本宗义所在，对答者前后自语相违共十一次，吃十一个「羞」。这数目是从扣算得来，迨根本推倒，算是全军覆没。

　　我费掉许多篇幅，仅仅介绍了短短的一段辩论，若依样实习的话，全部过程不超过两分钟，其中许多细节和紧要关键所在，我仍未解说清楚，但这是限于语文的先天异点，而且澈底了解的话，恐怕非要有亲身经历过这种实地练习的经验不可。

　　这一辩程举例，并非是对答者注定非失败到底不可。如何避免失败，全看他的学力，对于「对扎」各种公式运用精熟的程度如何，以及自己的聪明机智，和久经辩阵的经验如何来决定。最要紧的必须和下围棋一样，首要者是争先手，抢占上风。当问者二三问后，就应该洞烛机先，预料其立意导向那个方向，这叫做「路数」(藏语「着路」)，知其「路数」何在，事先警惕，早为之计，巧于闪避，勿着他的道儿。

　　譬如，前例中若能预料其是运用「成是成非」的辩法，必由「是无常」转变 为「无常是」的道儿，就早早的不待他问出这岔儿之前，在他问「无常有法，无它是的实体破，它是为常故。」的岔儿上，给他答一个「不遍」，这样一来，他底下原预备用的「有故。」来成「它是为常」的理由，就不能说出，等于胎死腹中，于是答者遂不着道儿。因为「它是为常」已是很硬的一个因，而「有」更硬，两硬择其较蠕弱者予以承认，就是两害权其轻的办法，俾免被逼堕到「有」和「补特伽罗无我」的陷阱中去，弄得不可收拾。虽然问者仍有正当理由，成立「它是为常则无它是的实体遍」，但他总比单出一个「有」或「补特伽罗无我」要费力些。即使出了，对答者仍有办法拦答，这全视双方谁的功力(包括学力、技巧、机智、经验四者)较深了！

　　说明：

　　问：「无常，应无它是的实体，因为它是为常故。」

　　即，「无常，应无『无常是』的实体，因为『无常是』为常故。」

　　答：「不遍。」

　　问：「(若)它是为常则无它是的实体遍，因为…故。」

　　即，「若『无常是』为常则无『无常是』的实体应有遍，因为…故。」

　　(十一)「对扎型」辩证在西藏教法中的特殊重要性

　　现仅就上例而言，我们可以约略看出，这全部辩程，实是一完整的辩证法。每一岔儿上，至少都有所立前后陈和因的影子在。这前后陈和因三者的关系，无不严格地合于比量学说所规定的种种法则，也可以说，这种辩程是结合许多因明论式，如套连环似地编整成一部完整的辩证过程。分拆开来，每一岔儿的论式代表其一定静态的思理作用；合起来，从全程变动的轨迹上发现矛盾，代表了前后思想历程动态的变异。由于这此观察，我们得到了些什么呢？我以为有如下几种特点：

　　第一，西藏后传佛学的治学方法，由印土后期超岩系佛学移植，其重辩证的学风，合并前传寂护、莲花戒的自立量学风的余绪，动静双运，遂蜕化出藏式的辩证方法。

　　第二，辩证法本来是从变动过程中，求得发现敌论的错误而予以击破，不是严肃地、积极地建立自己的宗义。在印度时代，规矩犹未堕于苛细的程度；移植到西藏，进步到「对扎」的辩式后，规矩严密苛细，主要作用在逼对方堕过取胜外，对于思理的精细考虑，和圆融周到的要求，反不甚重视。于是哲理思想咸趋于锐厉尖窄，陷囿于无数规定的公式中而不能拔出作较开展、较自由活泼的思索。

　　第三，西藏自开化以来，除了孤零零的佛教文化外，别无其它可以与之平行的文化，与之结合融和。而一开始移植时，复因翻译佛经时，许多语符都受严格的量理规则所限制，一千多年来所有学者的脑筋，都被约束于一条狭窄的单轨上在活动。千年间所累积的经验，和发展思想工具的语文的语法和文法的先天限制交相配搭，纔产生出这种「对扎型」的思想方法，所有藏人中的优秀份子都受这一型思想方法所陶铸，亦巧于运用这型方法来教育其全体同胞。于是「对扎」出现以后的整个藏族，其文化与民族灵魂都被固定凝滞于此一意识形态上，这也就是公元第十四世纪以后西藏佛教文化的实际情形。

　　第四，由于「对扎型」的思想方法过份地受到西藏语法、文法先天的制限，变成过重文字间的细微末节，而不自觉地堕于文辞修饰的形式主义，而这种形式主义亦正是晚近七百年中西藏佛学主要形貌之一。

　　第五，「对扎型」的治学方法，成为七百年来西藏各种学科治学的唯一方法，可以在司都班禅着的《藏文法大疏》中看出来。一部厚厚地约二百箭叶的《藏文法大疏》内中竟一半以上的篇幅，是塞满了对于前人对于文法解式主张的批判；而批判的方式，完全是「对扎」式的辩证！我们还可以在其它人的许多关于医方明、工巧明、星象历数种种著述发现这种「对扎」式的辩证批判。流势所趋，若无另一具绝大力量和崭新的另一异型文化思潮将之冲激、融和、被吸收消化的话，这种绝对孤立的千年佛教文化，很难望其开出奇葩异卉来的。

　　第六，由此我们可以知道西藏佛学发展的极限何在。随后新噶胆派(或称格鲁派)，继各派独盛，骎骎有包举宇内、气吞八荒，吃尽其余各派之势，然其成就，亦不会超过这一极限。

　　(十二)宗喀巴系佛学中的量论

　　格鲁派是宗喀巴大师所创。他生于元末(顺帝丁酉岁)今青海省会西宁城西南五十里之宗喀。「宗喀巴」，犹云「宗喀人」也，名罗桑札巴，『游学西藏，目击时弊，慨然有改革之志。乃尊阿提沙噶胆之宗，兼取布顿之说，合一经咒，励行律仪而复撷取各派所长融为一说。宗喀巴之为人学问德行均优越当时，故教化所及，靡然从风。门人学者皆黄衣冠，以与旧行各派赤衣、赤帽者区别，时人目为黄帽派。后于拉萨东南建噶点寺(噶点，为兜率陀之翻译，意云善具足也)，传宏其学，益见广播，藏土久弊之佛学乃获一旦昭苏矣。宗喀巴弟子有嘉察及开翥二大家，均能传其说，因有格鲁派(意云善行，谓其谨守律仪也)，亦日噶点派，亦日新噶胆派。』

　　宗喀巴的学说，是直接绍承阿提沙的。阿提沙创噶胆派，宗喀巴予以复兴，所以称新噶胆派，他的主要著作中，第一部当推「菩提道次第」，这是『依仿阿提沙《菩提道灯论》而作，故其次第约略相同。其论述观法的修习举龙树中道以为指归，自下为提婆、佛护、月称。即以推崇月称之故，宗义悉准据陷成派，不期而时趋极端。如抉择补特伽罗无我义，取车轮以为譬解，譬如轮辐与车不可许为相即、相异、相应、相在等七种分别，如是我与诸蕴等亦非一非异等，由以见无我之义。又抉择法无我，谓依以设施补特伽罗者，若蕴、若界、若处皆为法，自体是空是为无我。总略抉择依于四边遮遣生法，即非由自生、非由他生、非由俱生、由无因生等等』都是极有名的论式。

　　其次，他的《真言道次第》，也是重着，因其专论密乘之学，故不赘论。

　　其余若《中观根本般若如理海大疏》，全部皆龙树的辩证；《中观极明密义疏》是疏释月称《入中观论》之作，于月称的「陷成」辩证有极深刻的发挥；《辨了不了义妙言心要疏》抉择判明大乘各宗，如唯识之真相和假相各派、中观自立量之瑜伽行、经部行各派，及陷成派等宗义都有精微独到的分析，而俱都运用了最高的量论方法。

　　《现观庄严妙言金鬘疏》是极广博浩繁的一部钜着，写成时他才廿九岁，绎其旨义，大约他那时还未完全接受月称陷成派的宗义，处处显留唯识宗的影述。唯内中论到「无记十四种见」时，介绍印土许多外论的宗义。最妙的是论「离一多」成胜义无时，竟介绍了孟加拉学派，虽然内容并不完全。

　　当然，其它种种可以关联到量论的重着仍多，然此处实无法一一撮述。至其专就陈那、法称系的量论著作，则有《正量合道论》，以及其它一二种较小的著作。

　　宗喀巴的教化，至明代永乐年间，已大行于西藏，其弟子嘉样阙基班点，建哲邦寺；另一弟子绛钦释迦耶西，建色拉寺，和他自建的噶点寺，合称拉萨三大寺，迄今六百余年，始终为格鲁派讲学的中心道场。不过他的最重要的弟子仍为嘉察(名达玛仁钦)、开翥(名格勒杯桑)和根顿翥巴三人，被称为「门下三金刚大士」，这三人都有重要的量论著作。

　　嘉察达玛仁钦着《量释辨明解脱道疏》、《量决定广释》、《理滴论释》，对于法称的量论有很精详的阐述，尤其《量释辨明解脱道疏》为拉萨三大寺近三十年来，热心攻究量论学说者必读之典籍。

　　开翥格勒杯桑着《七部解意蔽疏》，为揉合法称七论和此系历德著述通疏之作。另有《正量入理海大疏》，为《量释论》的详疏，浩荡雄阔，达一千五百箭叶的钜制。其第三现量品中有介述外论宗义，为治此学者不可不读之着。

　　根顿翥巴即第一世达赖喇嘛，宗喀巴大师示寂后，行化后藏，创建札什伦布寺，他着的《量明庄严论》，浅明简要，为三大寺初学钻索竺印典籍量论重着入手必读之阶梯。但此着与开翥的《七部解意蔽疏》有许多不同主张之处，隐约指斥攻驳，如能两者合读对参，尤增兴趣。

　　(十三)量论是「内明」吗？

　　量论演变到宗喀巴时代，又有迈越前代的新的评价。原来印度古师，言博学者，并举五明，即内明、因明、声明、医方明、工巧明五者。量论为论述因明的学科，与内明等余四种明并列，是治学方法的学问，从不并入其它明内混为一谈。唯到了宗喀巴大师手里，则认量论为内明之一科，他着的《正量合道论》，已启其端。其弟子如嘉察、开翥著作中虽未见明言，自必默附师旨。但在根顿翥巴的《量明庄严论》内，开头即力主量论为内明之说，而不避将因明混入内明之嫌。他们以为自《集量》、《量释》以降，主旨都在崇正辟邪，指示学者依论修习，直趋解脱，证阿耨多罗三藐三菩提，为大乘不共之学。而一般外论之因明著作，仅在择理逞辩，邪宗淫说，非趋解脱之道，故《集量》、《量释》应同其它《阿毗达磨》列为增上慧学而为内明；至若专以角辩择理为务之着，则仍为因明。

　　事实上无论内外宗的任何量论著作，没有不藉之为维护己宗，破斥敌论，导入于各该宗自认为解脱之道，目的虽各在各该宗的内明，而量论本身的性质，却不离因明。像《量释论》那样极力立论证明三世、一切智(第二成量品)、瑜伽现量，并揉合《菩萨地》、《入论》、《正道次第》(第三现量品)，固然是极为突出的一例，然亦祗能视为论据主要题材。即使法称自言(量释首章立宗颂)誓志于此，然亦不能说量论就此不是因明。

　　西藏自佛学移播以后，没有另外一种文化侵入为之比较观摩，徒自单轨发展，孤子独尊的结果，其它一切学术，咸附从佛学而获一席庇荫，所以有量论是内明之说产生，是毫不足怪的。

　　(十四)闲论宗喀巴系几位大师们的因明风格

　　西藏佛学，到宗喀巴系盛时，已到定型凝固的阶段。宗喀巴大师本人的著作，精湛圆熟，雄浑渊涵，读之有左拥右挹，汲之不尽、取之不竭之乐。实在是因为他的任一著作，都足以包举百家，平章众流，取舍折衷，悉据准断。换言之，他是印藏古今大乘所有显密佛学的最后一位集大成者，也是唯一的一位集大成者。尤其是他的思想之富，想象之豊，理则之细密，断虑之周圆，触处令读者显然感到他的分析和综合能力之强大，运用归纳方法之合理与合乎科学，即令现代的大思想家亦会震惊的！如果有适当的机缘、适当的剌激，和适当的环境，宜其可以飞跃突破，不仅囿限于孤立单轨发展的佛学之途的。然而他的贡献，也就止于集过去的大成而已。虽然堂庑特大，却无创新的格局。前乎他者，全被其料简整齐，资其抉择；后于他者，规摹趋伏，咸不能越其藩篱。

　　嘉察淹洽深醇，精潜独造，简要不烦，老到入微。许许多多宗喀巴大师所遗不尽余蕴，都由他一一予以决定义。许多格鲁派的微细宗义，大都在他的著作中可以找到解答。宗喀巴大师的诸大第子中，亦唯有他的见解最能和宗喀巴吻合，同门诸师时或论议敌异时，多半总是取他的主张为准，故为后代格鲁派各讲学道场编纂学院课本的根据。

　　开翥广博雄快，精辟富锐，俊爽豪迈，凌厉无前。著作风格，回异余子。宗喀巴大师辞色温润，意趣豊缛；嘉察则简切明净，义繁旨要，两皆不现辩气。但开翥著作中，则处处充塞「对扎型」的兀傲凌辩的气息，放辄尽泄，使人读了，颇生为辩而辩的不快之感。这一风格，颇影响该派后来各学院编纂课本的作风。但开翥在当时，实为该派卫护道统建树不可磨灭之功绩。宗喀巴大师示寂之后。藏地各旧派学者，对宗喀巴学说多持异说，都赖开翥逞其无碍辩才，走与一一对面辩解，尽摧强敌。初期格鲁派之得以确立巩固其学术与社会的基础，胥由于十四五世纪(明代仁英两朝)的几场大辩论，故可见量论的学术，有关于学派之兴衰。

　　宗喀巴大师余弟子中，自然亦各有特殊的贡献，和个别的风格，如根顿翥巴之流，殊无法尽为缕述，祗得从略。

　　(十五)达赖和班禅

　　初期格鲁派讲学中心仅在拉萨三大寺及后藏札什伦布寺。根顿翥巴示寂，根顿嘉措首以转世再生为倡，中间隔若干任班禅，继根顿翥巴为札什伦布寺主。「班禅」者，根顿翥巴创立该寺时制定为职位之名称。

　　根顿嘉措后移锡拉萨哲邦寺，示寂，转世为率南嘉措，开教蒙古。蒙人译藏语「嘉措」之义为蒙古语，咸称率南嘉措为达赖喇嘛。「达赖」者，义为「大海」，达赖喇嘛之号自此始。故上溯根顿翥巴为第一世达赖，根顿嘉措为第二世，率南嘉措则三世也。

　　而第一、第二两世达赖，都曾为什札伦布寺之班禅，且第一世达赖亦即该寺之第一任班禅，今日治边史欲明达赖、班禅之世系者，所不可不知者也。后率南嘉措示寂于蒙古，就地转生为四世云点嘉措，寂于西藏。

　　到了清初第五世达赖阿旺罗桑嘉措时，厄鲁特部蒙古顾实汗武力统一全藏后，将政权全部奉送给达赖作为供养，是为格鲁派僧侣获得西藏政教统一全权的起点。阿旺罗桑嘉措，博学多才，精习因明，熟谙宗义，盛折异派使之改宗。一面他曾远觐北京，受清室册封；一面他又请自已的恩师阿旺罗桑阙接为札什伦布寺主即班禅之任，兼理后藏政权。阿旺罗桑阙接示寂后，更不另委他人为该寺班禅，即就其转世之灵童长成后接任，自此其它人俱不得为札寺之班禅，为今代所谓班禅者转世之始，故阿旺罗桑阙接实为第一世班禅。于是全藏的政治与学术，都成独占的局面。藏地所有他派寺院，除获特许各保留一二名迹外，被迫纷纷改宗格鲁。

　　虽有余势未尽衰歇者，如萨迦派尚有果然坚巴、答仓罗匝瓦、释迦阙点等大德；噶玛噶举派的第八代交贡对宗喀巴大师的宗义，都有驳斥的著述，但无后继，终于不宏其宗。晚近宁玛派犹出米榜大师，亦抨击格鲁派甚烈，但其著作内容如何，惜未得见。(果然巴等以下，皆得诸吾友张澄基先生来函论学中者)

　　(十六)格鲁派的讲学中心──三大寺的学制和量论课本

　　清初西藏政教合一局面稳定之后，百年前后，教化大宏，域内则普及卫、藏、青、康、内外蒙古、新疆、东北各省，且内传于北京，亦有学院道场。外藩则不丹、尼泊尔、哲孟雄、拉达克。国外则西及窝瓦河下流，中跨西伯利亚之布利亚特蒙古境，远东且及于堪察加半岛。所有各地，凡属格鲁派道场，所有规模、制度、学风，无不整齐纯一，龙象兴继，德仪俱茂，著述奕弃不绝，十七世纪时，实为各大寺院奠定学制，编纂永久课本完成之时代。通皆由显入密，各有学院肆习。而每一大寺，均有一个以上的显教学院不等。如哲邦寺有果茫札仓、罗剎林札仓、德阳札仓；色拉寺有接巴札仓、昧巴札仓；噶点寺有夏则札仓、绛则札仓；札什伦布寺有推山林札仓及罗塞林札仓。以至青、康、蒙、新等地，凡有格鲁派大寺之处，无不有肄习显教之札仓。

　　「札仓」者，就是「学院」的藏语。所习主要的为五部大论，即法称《量释论》(量论之部)、慈氏《现观庄严论》(般若之部)、月称《入中观论》(中观之部)、世亲《俱舍论》(小乘毗昙之部)、德光《律经》(小乘戒律之部)。这些原论是非常难读的，所以各院都各自编纂课本，疏释得详而又详，浅而又明。而传授这些课本之前，入手就要学好「对扎」。前述的《惹堆对扎》就是所有学院迄今仍普遍采用的一部最好的教科书。学者程度有深浅，故学院中也分年级。各院的分级虽略有不同，然大致不差。

　　通常最高的六年至八年学毗昙和戒律，中间六年学中观和般若。

　　最初最低级的六年学量论，实际上这六年的量论中，仅仅学了些因明和「对扎」。

　　通常称第一级为「色下」，第二级为「色上」，因这最初两年所学的仅是「对扎」中大、中、小三集中的小集，而小集是以颜色青黄白赤的一章开始的，故有「色上」「色下」之称。第三级称「中集」第四级称「大集」，一部「对扎」，如此分四年学完。

　　第五级学「心理」藏语为「罗日」，正译是「意明」，是从量论中检摘集合拢来的，关于心意识「知」的方面的种种基本知识的一卷轻小课本。其内容主要的是所谓七种「明意」即一「显」与「隐」，二「择」与「非择」，三「量」与「非量」，四「现量」与「比量」，五「心」与「心所」，六「自证」与「他证」，七「依」与「缘依」等七类。这七种心理状态的辨别，是佛学上很基本的问题，澈底了解后，才能通到一切大小乘的境、行、果，而无不贯穿。

　　第六级为因明，藏语「答日」，「答」即「因」，「日」即「理」，即「明」，亦即本文最初曾详细论述的「因是三理则」的种种问题，亦是从量论中摘出来的轻小本子。

　　复于第五六两级时，另加小本子的简单宗义，俾令初学的人，对于内外各论的根本宗义，获一简括的了解。

　　由此看来，这六百年来，西藏佛学讲学的一切基础，全出量论，而量论的根本，则从「对扎」始，所以在西藏不会运用「对扎」的辩论技巧，不谙量论，不晓因明，即被识为不知佛学，亦不为过！

　　但在这初阶六年，所学的可说仍未学到合乎一般严肃规定的量论，即规定五大论之一的法称《量释论》的本论！六年时间，本来从容得很，全力来学一部《量释论》，不会不精通的。无如各学院学制的分级规划，本是为年幼沙弥设想的。律制七岁剃度出家，学习藏文，书算、礼仪、寺规，日常种类繁多的念诵，至少不到十五六岁时，是无暇授以别种学科的。亦唯有起码达到这年龄上，纔可予以有关哲理的逻辑或因明的思维训练。如果想想十五六岁左右的智力平均的幼童，能够接受多少量论的理论呢？六年中所规定给予的这点量论基础，已足够将其一生的头脑固定成型，坚定信仰，其份量着实非轻。世上固多童龄聪慧特出者，亦可以在这六年中正式授以《量释论》本颂者，但不能望人人如此。

　　至于成人，思维能力已经成熟之后，他的学习，自然无须按照儿童蜗步而前的进度，所以哲邦寺果茫学院对于藏境以外，如青、康、蒙新各地来寺的学者，不问其有无坚实的「对扎」基础，一律都准插班，在第七级开始从般若学起，实为一合理的规定。因为能够万里迢迢跋涉来藏学法的，在几百年前交通不便的时代，总难得有几个小孩子吧！但事实上，各学院中把《量释论》研读精通的，都不在这最初阶级的五六年中，而是在这一阶段后的长时期中，抽出学习其余各部大论的时间，加紧修学得来。

　　格鲁派学制确立以后，数百年来，大致并无变动。至各学院为配合此学制，十七世纪时，亦为各大寺院编纂各级永久课本，完成之时，如：哲邦寺德阳学院之全部课本，皆第五世达赖阿旺罗桑嘉措亲自编定。

　　色拉寺接巴学院及噶点寺绛则学院之课本，为接尊巴编定。

　　哲邦寺果茫学院的课本出于嘉样协巴，和其弟子贡塘嘉样及嘉样协巴的再世寂默旺波等之手。

　　哲邦寺罗剎林、色拉寺昧、噶点寺夏则等院，都采用班禅率南札巴的著作为课本。

　　甚而至于远在北京的雍和宫，亦有东科尔呼图克图为其显教学院写定课本。

　　五大部论中，有关他四论部之课本，兹不具述。

　　就量释而论，其最著者，有班禅率南札巴之《量释论总义》，提要钩玄，浅显明净。

　　嘉样协巴之《量释论初品究察疏》和《量释论第二品究察疏》，宏富详尽，殚微究极，实为所有学院量论课本中最佳之作。

　　又贡塘嘉样的《宗义本颂》，及其释论《宗义大释》，对内外各宗的极诣，在藏藉中所能搜及的论据，已尽萃于此，亦可为藏中空前绝后的佳构。

　　轻小课本，各院都各有各的「罗日」和「答日」，亦不再赘。唯各院课本，要点大旨，虽不乖违过甚，但枝叶微末，有极不兼容者，如嘉样协巴《量释初品究察疏》主张「有则是正因遍」，与班禅率南札巴之说异。课文不同了，两院的后学当然各维自院宗旨，至今迄为此问题争辩不休。在这种情形下，对答者一方，必须为自己学院课本的主张，竭力卫护，行话称「为主课本」，这也是学院规矩之一，不可不知。辩论之时，双方势均力敌，智齐德并，在量理上无法压倒对方时，问者可以引证权威著作，当作自己立论正确的权证。对于问方所引证的权证，无论一字、一句、一段，或整篇，可以被容许有解释密义的不同，但绝对不准辄予直斥。同一学院的人对辩，课本就是权证；但和隔了院藉的对辩，则问方的自己学院的课本的主张，就不能引用。因为除非对方的学院，也用同一课本外，自院的课本，仅对本院的学者是权证，对不采用这课本的他院学者，他是绝不承认它有权证力量的。

　　所以，宗喀巴大师、嘉察、开翥、根顿翥巴，甚至历代达赖和班禅的一切著作，对凡是格鲁派的学者来说，都是权证，因为他们都是格鲁派所有后学崇拜的权威。但和异派对辩时，格鲁派的学者，便不能引证他们的著作了，这时最好引证印度历代权威，如龙树、提婆、无着、世亲、陈那、法称等。所以由此推论上去，佛说才是最后最高的权证！这也是在辩论时不可不知的重要规矩。规矩虽然重要，总不免有暗许「声量」之存在，对陈那的量论改革实是一种讽刺！尤不能不惊异于对权威之崇拜也，亦云「正理」？

　　说明：

　　欧阳无畏喇嘛于台湾所讲解的藏文原典有寂默旺波的《宗义宝鬘》、《正理启门集课》(1977年12月到1978年5月)、宗喀巴大师的《现观庄严论妙解金鬘疏》(1978年5月到1984年11月，共233次课程)和《入中论善显密意疏》，以及多罗那他的《印度佛教史》、嘉样协巴的《因明理论略明妙解金鬘美疏》(1987年讲完)。另有未授完的是嘉察达玛仁钦的《量释辨明解脱道疏》及藏文的《梵文文法》。

　　(十七)「蹋掬课本」的编纂格式

　　至于各院课本的编纂格式，不论是关于五大部论中那一部的，全部一律的是「对扎型」的！通常课本都称「究察」，即因为义蕴幽微，不得决定究竟，故从教理二途，考察其究竟极旨，为学者立决定心，故称「究察」(藏语「蹋掬」)。为了「蹋掬」，就不能不有取舍从违，料量抉择诸家成说，就不得不有短长立破，就不得不用「对扎」体裁。每课本的编成，并非按照原论从头至尾的次序，逐句撷义，通释一道。乃是将论中历来为人所误解，或诤论纷繁，或聚讼不决的各个个别问题，一一序列，而为究竟考察。至人所共知，或早已决定，或非聚讼争论之点，统略而不论。至「蹋掬」的纂法，则分作三部份，一，遣他议，二，立己论，三，彰妨难。

　　先是把别家对于这一论题的主张，认为不对的，逐个予以一一击破，故为「遣他议」。其次把自己的主张，建立起来，故为「立己论」。最后，自己的见解，别人未必就同意，一定要来指摘评驳，这时为卫护自己的主张为正确，必须一一辩答，故为「彰妨难」。

　　我们看看这采用的三步曲，和窥基大疏首章所举的几个步骤，对比一下，有何异同，实颇值得欣赏的一回事！

　　课本之必须采用这种格式，一固然渊源于印藏学术传统，二则除此外别无其它更好的规式，三则需要所趋。

　　格鲁派之兴，初来自开翥的善辩摧敌，创业艰难，当然不愿失去，希望本派中每一后学，都成无碍辩材，善伏邪敌，故在学院中予以坚实的锻炼。于是一定范围的内容，一直孤立地在一条单轨上发展，发展到最高峰时成了定型，其后五六百年来同一模造，同一制度，同一思想，同一方法和手段，在一切都以「对扎」为基本的学术土壤上，绝不会产生出第二个雪山顶髻庄严的宗喀巴大师来！

　　(十八)由盛而衰，却遇到了二十世纪的文明灾难

　　满清盛时，也是格鲁派最盛的时代。康干之际，龙象辈出，外则章嘉瑞杯准美多吉、章嘉阿旺阙点、土观阙基尼玛、松巴班交耶西、阿嘉、东科尔，内则班禅二世杯点耶西、班禅三世丹杯尼玛、达赖七世格桑嘉措、隆睹喇嘛…等，俱皆积学淹赅，著作等身，哪一位不是从「对扎」中开始身经百战来？青、康、蒙古，道场随处散布，黄童白首，执一经者，都能击掌热辩，驰骋讲坛，拉萨三大寺中真可谓善才如海，耆德成林，风偃化洽，百年不衰。但饶他怎样兴盛，祗有量的发展，没有质的精进，而且举国优秀份子，群趋一途，将其余世事，全都遗弃，极盛之后，终难为继。

　　指言大势，十九世纪是一重要转捩期。大约嘉道以前，大德龙象，卫、藏、青、康的藏族为多。道咸以后，蒙古渐盛。转入二十世纪前后，第十三世达赖吐丹嘉措在位时，三大寺中蒙古籍的学者，尽霸辩坛，雄视一时。最出名的俄罗斯籍的布里雅特蒙古阿旺多吉，俄化姓名为德尔吉夫，跃为吐丹嘉措显教佛学的侍从顾问之臣！而他竟数度往来奔走于沙皇、达赖之间，执行国际政治的任务，这难道也是「对扎」所训练出来的吗！无怪当时藏人懔警于「时轮香婆逻」文的预言，说佛教将开始一步一步向北方播化去也(？！)

　　说明：

　　依据日本河口慧海(1866-1945)的《西藏旅行记》(1904出版)的记载(汉译本494页-505页)，当时俄属蒙古利亚来西藏留学的喇嘛前后约一百五十名到两百名，最杰出的是德尔吉夫，是第十三辈达赖喇嘛的侍讲(藏尼堪布)，并由俄国首都携来大批财物、炮弹。

　　在二十世纪开始的时代，西藏各大寺学风仍盛。学者向来以具备「善巧」、「贞净」和「贤良」三者始称大德善知识。而「善巧」中又包括「宣说」、「诤辩」和「构着」三者。但因学院制度单重辩论，人材高下，名位竞争，全以辩论方式行之。流弊之末，遂令大德龙象，十有九个，纵使精通显密，参契幽微，若令握管作书，不但写不出象样的作品，即连日常函笺簿记，也是别字连篇，文法乖谬！因为他们自幼祝发受剃，研学经论，就从来不曾受过严格的写作训练。据耆老传述，近五十年来，寺院经义，由于累积几百年的辩论心得，愈赞愈细，愈辩愈明，其精深微密的程度，较之十八世纪以前盛时，有过之无不及。但提笔写作，卓然成家，能接踵前贤，追及达赖七世格桑嘉措时代者，简直寥若晨星，间不一睹。

　　模制犹存，活力就衰，固不待外来大力的冲击震撼。何况这一时代，正是整个东亚大陆上满清的中华帝国，将快覆亡，遭到西欧近代文明的巨大力量的冲击震撼，所有沿海以及内陆各边，百年来无不陆续受到列强的侵入，门户洞开，终于西藏也不免于一九○○年遭到英印帝国主义侵略军队的进入拉萨，达赖逃亡，迫作城下之盟。在藏人是认为神圣的佛教徒屈辱于异端的基督教徒的邪力之下，精神上的打击是应该异常钜大深远的！幸好这一场灾难，不久就过去，一切复归平静，而满清逊国，中华民国成立后，西藏在事实上享有完全自治的幸运下，获得四十年的小康局面。这期间一部份的西藏人，开始慢慢地摸索着去寻求对于外面世界的认识。达赖吐丹嘉措也常与英国、日本人士交往，派人到伦敦，到印度学电、学矿、学警察、学枪炮。更不少的西藏商人，走下喜马拉雅，到恒河平原观光。世界上不少的学术机构，从事于对西藏作种种部门的学术研究，即以佛教而论，也还具有吸引外来学者从事研究的诱惑力量。先则有日本人(河口慧海等)，继而英国人(S. Rahula 等)，陆陆续续又有许多汉僧，在二十世纪这一交通发达，文化学术极易相互交流的良好剌激下，西藏佛教寺院的反应如何，实足以影响今后西藏几百年的机运。

　　(十九)绿寺插曲：忽然掀起了一阵研究《量释论》的热潮

　　但各大寺院宁愿抱残守阙，对这世界上的现实钜大变迁，竟若熟视无睹，关紧庙门仍然度其中古世纪的生活，追慕他门中古世纪的先辈们的成就。最奇怪的是，在二十世纪的二十年代，三大寺在学僧徒，竟曾掀起一阵学习陈那《集量》，和法称《量释论》的热潮。据耆老目击云：这种情形，全代(指十九世纪末)未见。

　　原来距拉萨西南约一百二十里处的山麓，地名叫做「绛」，译义为「绿色」，有一座荒凉古庙，就叫绿寺，归惹堆学院管领。这寺平日禅门严镐，阒无人迹。但每年的阴历十一月初一起，到十二月十五日止，惹堆学院的全院僧徒，就迁来此处度冬讲学，名为「绛贡阙」，义为「绿寺冬令法会」。惹堆学院的规定，在这一法会期间，讲辩的主课就是《集量》和《量释》，而以嘉察的《量释辨明解脱道疏》为课本。原来三大寺各学院的在院量论研习，向来都各以本院的课本为主，如，果茫的《量释初品和第二品究察疏》、罗剎林的《量释总义》等，很少直接去研究《量释》和《集量》的本论的，也更没有人去翻读这部《量释辨明解脱道疏》，因它不是课本型读物，研索起来，艰涩得很。今既有此绛贡阙，于是三大寺各学院的学者，对量论有特殊研究兴趣而平日又无特定时间；以及初学对于量论辩术，因明基础犹未坚实者，每年冬季都群集到这一座荒凉古庙来赶趁这场法会，有时且达千人以上，而惹堆学院原有僧额，却不足三百人，可见其盛了！在这一会期中，约有二十个夜间举行大辩论，被指定担任答辩的「当家」者，起码必须将《量释论》的本颂全部背熟，最好是连《集量论》也背熟，并能字训句释，了解其全部意义。辩论开始时，问难者总是先朗念一句《量释》的偈句，就要对答者覆出这一句所在前后的偈颂全文出来，这很像从前私塾中，训蒙老师任提一句令小学生接往下背书的情形一样。其次问句义，其次问科判，其次问辩论主题，其次索论式，然后就这论式上来进行辩论。在进到辩论前的这些步骤，在别的学院中并无如此严格执行的情形，这也可算是惹堆学院的一种优良学风。在这几步骤上，任何一步上如果答不出来，就要大坍台、大丢人，无法进行正式的辩论，不但是被指定为「当家」者个人的惭愧，而且也影响到他的原隶学院的声誉。所以被指定为「当家」者，无不是各学院中铮铮佼佼的上驷之选，兢兢业业来应付这场辩论。

　　在二十世纪初始二十年间，的的确确出了好些学者，在这辩场上纵横决荡，睥睨群雄，于内外各宗无不精究，因明诸论，谙熟无余，其中有为汉土熟知者，如喜饶嘉措，即曾名震一时，其解释外论各派的宗义，恍若印土外论古师重生，凡与之同时到过绿寺求法者，看到无不惊讶叹服。

　　说明：

　　喜饶嘉措(Shes-rab-rgya-mtsho ,1884-1968)出生于青海藏族家庭，32岁获得拉仁巴格西。1934年秋，黎丹组织的「西藏巡礼团」到达拉萨，时欧阳无畏喇嘛随团入藏于哲邦寺果茫学院出家；黎丹、杨质夫跟随喜饶嘉措学习佛法。1934年末到1936年末，喜饶嘉措着手为青海藏文研究社编纂的《藏汉大辞典》审核定稿。其后教育部、蒙藏委员会聘请喜饶嘉措赴汉地，担任国立五大学的西藏文化讲座、汉藏文化讲师。

　　唯绿寺的量论道场，纵曾一度重兴，但量论的主要精神，却未复苏于这一代的学者们身上。量论原本为研究克胜外论宗义，因而殚究于胜之之道的思理方法的独立于玄学、哲学以外的一种专门学科，一时代有一时代的外论宗义，因而一时代有一时代的应敌各种不同外论的量论，求真理或至少是求克胜外论，才是量论的主要精神，而在绿寺的道场上，完全看不到这一点。

　　二十世纪开始时代，外论之迫害，甚于过去任何时代，而且西藏佛教已曾受过其一度打击，警惕于切身痛苦感览之余，仍不能改变自己的缺点，吸收人家的长处，以追求真理的精神，重新振起佛教的真正地位和价值，纵然不能胜人，亦须自图永存与发展，否则，量论徒具，为千年前已死去的学派缕数家赀，虽辩析至明，又有何益！

　　(二十)现代因明大师和「粗色轮回说」

　　虽然有一二聪明特达之士，然总不能突然跃出这种根深蒂固的古老方法的塑型之外，即如前云之喜饶嘉措者，他纵然明晓得现代地理常识的地球是圆的，但如对他讲海边望远樯，和蚂蚁绕柑橘的比喻时，他总是「若海边远望，先见桅顶后见船身，则地平为曲线遍或不遍？」或「若人于地上，永不改向直走必返原地点，则地为球体遍或不遍？」上考虑。

　　在这种塑型下造就出来的学者，对于任何复杂的问题，都用强纳于一个简单的论式，或立一个正因来获得解决的办法去应付。这种治学、处事、做人，甚至对付生活的办法，种成了很深的习气，对于现代逻辑着重归纳、实证、覆验等步步探索试验的精确思维方法，是否耐心接受，可能还隔着相当的距离，亦须相当长久的时日来予以训练。

　　本世纪的二十年代，青海出了一个格塘罗桑，根据提婆《四百论》中一句什么话(待查)成立「粗色具有轮回说」，虽然没有完整细密的理论建树，但这对于佛教基本哲理上，等于放了一个惊天动地的革命礼炮。当时起而与之论议的人，喜饶嘉措是极有成绩的一个，两人函辩往复，积累数百纸，后来喜饶汇辑整理成集，在拉萨刊版印行，在卫护佛教的立场上，持论固然处处有根据，但读后总有霸气洋溢，「对扎」习气之深无可挽救之感。

　　最有意思一段是原论立：「瓶等有法，有苦受，有漏法故」，这论式所持前提原为佛理四大法印之一的「有漏皆苦」(另三者是：万法无我、所作无常、灭苦解脱)。喜饶在破斥时，着力在原举的一个「苦」字(sdug-bsngal)上，藏文中「苦」字也可写作「sdug-bsngal-ba」，后者多了一个ba(我声的字尾)，前者是名词，而后者是形容词，也可作名词。西藏典籍中的「有漏皆苦」的「苦」字，常是后者，但亦不是绝对不用前者。喜饶抓住这点，祇承认「瓶等有苦的」，而不承认「瓶等有苦」。然而我们想想「瓶等有苦的」，又究竟具了一个什么概念呢？它和「瓶等有苦」又究竟差异几何？这也无非是西藏辩论家玩弄文字技巧的另一种「对扎」习气而已！

　　最有趣的还是当年抗战期间，喜饶在重庆订正「三民主义提要」的藏文译本时，将民生主义中批判马克斯的一段，完全改为套用因明的形式(并将全篇目录也套成科判形式，附装在正文里面)，这或许是为了宣传有效，非采用这种体裁即不易打进藏族人士的头脑里面去么？

　　(二十一)有习气无活力，将重蹈覆辙吗？

　　格塘罗桑的所见，虽不一定站得住，但其大胆而新奇的知识冲动，对于沉滞几百年向未开辟新的知识领域的西藏佛教界来说，毋宁是可喜的。在三十年代中曾激起一阵不小的浪花，终因整个西藏佛学缺少活力素，无继续响应者，到四十年代时，渐渐归于消寂无闻，但总不失为佛教移植西藏千余年来。运用量论技巧的最富新鲜生命的一次，也是最后一次值得纪念的一场不小的有价值的辩论！

　　其后我们眼见西藏的佛教就真正地开始衰微下去。原来十三世达赖吐丹嘉措圆寂于一九三三年冬，未四年而中国的全民族抗日战争起，这对于西藏佛教最大的直接影响有三：

　　一、有强大能力的政教合一的领导人物没有了，政务渐就窳败，寺院管理一蹶不振。

　　二、近五十年来，三大寺讲学，主要靠蒙古籍的学者，布里亚特和外蒙固早被迫于外寇之侵害以俱去，但还未断绝内蒙僧德的来源。到了抗战期间，国士沦陷太多，交通阻绝，蒙僧入藏求法者，日渐稀少。人的来源都发生问题，学术从何得振？

　　三、西藏佛教，不但人要靠蒙古供应，即钱财亦要靠蒙古。战争起了，富人都打穷了，即有钱亦阻于交通，无法远来布施，檀护断绝。即原在寺留居学法者，亦因供给无着，各自谋活，散居城镇，亦不能安心学法，因缘劫数，如此焉得而不日就衰微？于是廿年之间，耆硕雕零示寂，菁英不继，拖过了四十年代，到了五十年代开始，在民国四十一年，一九五一年冬，西方佛国的教法，重又惨遭到八个世纪前犹未移植入藏时，在其故土印度所受到的同一厄运！

　　(二十二)结论：再回头看看我们汉土的量论

　　最后，容重又回述我们汉土的量论。自唐玄奘大师译出理门，入正后，悬寂千四百余年，在这世纪的三十年代初曾闻南京支那内学院吕秋逸先生重译陈那《集量论》，惜未得见。四十年代初，一位在藏学法所有汉僧中成绩最好的法师，缙云山汉藏教理院院长法尊法师，曾译出宗喀巴的《大菩提道次第》、《辨了不了义妙言心要论》、开翥的《续部通显论》、慈氏《现观庄严论》、月称《入中观论》，以及根顿翥巴的《量明庄严论》。这最后一种可算我所知道的自唐以后唯一的汉译有关量论的著作，亦可说是除《理门》、《入正》等而外的第五或第六个汉译因明论籍，实可上继一千四百余年前玄奘大师之盛业矣！

　　附注(暂略)

　　参考资料

　　(1)Surendranath Dasgupta, A History of India Philosophy,V.1,Cambridge University Press,1932.

　　(2)S. Radhakrishnan, India Philosophy, V. 2, London, 1941.

　　(3)明严(Vidyabhusana)的《印度逻辑学》(Indian Logic)。

　　(4)吕澄，西藏佛学原论，商务印书，1933。

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　　介绍因明辩经一例

　　说明：今将本文欧阳喇嘛所举的辩经实例，改为白话一些，并标明攻守如下。此一例子涉及藏文的语词用法，由藏文才易理解。

　　攻方：白色，应是常或无常二者任一，因为是有故。

　　守方：同意。

　　攻方：白色，应是常吗？

　　守方：为什么？

　　攻方：白色，应是无常吗？

　　守方：同意。

　　攻方：白色，应是无常的白色吗？

　　守方：同意。

　　说明：攻方采用「或是或非」的「对扎」技巧，在「白色」上装上一顶「是无常」的帽子来问，这是占主动的便宜处。

　　攻方：白色，应是无常的根本色吗？

　　守方：同意。

　　攻方：白色，应是无常的外色吗？

　　守方：同意。

　　攻方：白色，应是无常的色吗？

　　守方：同意。

　　攻方：白色，应是无常的实事(实体)吗？

　　守方：同意。

　　攻方：应有「无常是」的实事，因为白色是无常的实事故。

　　守方：同意。

　　说明：攻方在这岔儿上已达到引诱对方陷入阵地的目的，于是开始转变问法，改向相反方向。

　　攻方：应没有「无常是」的实事吗？

　　守方：为什么？

　　※攻方：无常，应没有「它是」的实事，因为＊「它是」为常故。

　　＊守方：因不成。

　　说明：「它」字是代表空位的公式语符，在这岔儿上填入「无常」。

　　攻方：无常，应「它是」为常，因为它有故。

　　守方：不遍。

　　攻方：〔无常，应若它有则「它是」为常〕应有遍，因为补特伽罗无我故。

　　守方：同意。

　　说明：若「它」是「有」，则必须承认「它是」为常，在「对扎」辩式中，是绝对的，毋须另出理由来证明，故曰：补特伽罗无我。

　　攻方：羞！无常，应「它是」为常，因为是有故。周遍已许！

　　守方：同意。

　　说明：攻方步步回逼，一定要逼到最初源头。

　　攻方：羞！无常，应没有「它是」的实事，因为「它是」为常故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应非无常的实事，因为没有「它是」的实事故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应非无常的色，因为白色非无常的实事故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应非无常的外色，因为白色非无常的色故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应非无常的根本色，因为白色非无常的外色故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应非白色，因为白色非无常的白色故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应若非无则定为常，因为白色非白色，若有亦非无常的白色故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！白色，应不是常或无常二者任一，因为白色若非无则定为常故。因已许！

　　守方：同意。

　　攻方：羞！根本宗义羞！(完结)

　　───

　　前面守方要如下＊回答才不落败：

　　※攻方：无常，应没有「它是」的实事，因为＊「它是」为常故。

　　＊守方：不遍。

　　说明：攻方原预备用「它有」作为「它是为常」的理由，现在守方回答不遍，就不能用上，守方遂不着道儿。接着，攻方要找出理由去成立周遍：

　　攻方：〔若「它是」为常，则没有「它是」的实体〕应有遍，因为…故。

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