佛教历史文化研究：中土等身佛述论(陆永峰)

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 佛教历史文化研究：中土等身佛述论(陆永峰)

 　　内容提要：佛教在中国的发展，与君主的关系密切。两者间由不和谐至和谐，“帝王即佛”观念的建立是重要的一步。等身佛是这一观念的集中体现，它表证着教权和皇权的结合，也启动着佛教国家性格的逐步形成和佛教世俗化进程的加快，在佛教史上有着重要的地位。

　　关键词：等身佛  帝王即佛  皇权  教权

　　佛教传入中国，在社会上下得以广泛流布，对先民乃至今人的思想、行为产生了深远的影响，其中重要的——步即是教权与皇权关系的弥合。而等身佛一事。正是这种弥合的集中反映。所谓等身佛，系按照皇帝的形像来建造佛像，它的存在表明着佛教与君主间的密切关系，本文拟对此作初步描述和评论。

　　一

　　中土佛教造像始于汉末。《后汉书·陶谦传》载献帝初平四年(193)，陶谦为徐州牧后，遣笮融督广陵、下邳、彭城运粮，笮融“遂断三郡委输．大起浮屠寺”。寺中“作黄金像，衣以锦彩”，此黄金像为佛像无疑。魏晋以后。佛教渐流行于中土，佛像建造之风兴起。而等身佛于中土的首次出现却在五世纪中叶，时距汉末已达两百多年。

　　如佛教一样，等身佛最早或也传自外域。《太平御览》卷六五七《释部五·像》言：“法显记曰：僧尼罗国王以金等身而铸像，髻装宝珠。”今传法显(335——442)《佛国记》无此文字，或另有《法显记》一书。文中僧尼罗之名不见于它书．不可考，但它为外域名，当无疑。法显于后秦弘始元年(399)西行求法，东晋义熙九年(413)还至建康，次年撰成《佛国记》。外域此时已有等身佛。而中土也已有知晓此事者。

　　法显虽最终驻锡江南，但等身佛首见却在中原。盖当时江南佛教界，乃至名士之流，正持“沙门不敬王者”论，要按帝王形像来建造佛像，必被视为大不敬、渎佛之举；北力．北方僧侣则似乎要灵活得多。北魏道武帝(386  408年在位)时，统摄僧徒的道人统法果已“每言太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼。遂常致拜”，又言“能鸿道者，人主也。我非拜天子，乃是佛耳”山。帝王与如来、佛在此等同了起来。法果是中：上佛教界提出“帝王即佛”论的第一人，也是首倡礼拜君主的僧人。在南方黑白两众围绕着沙门与王者的关系，辩论激烈的同时，法果上实际上已有效地解决了这一问题。在“鸿道”的名义下，弥合了教权与皇权间的裂缝。君主的崇高在宗教界获得了承认．而僧侣也由此要求着君主的支持和扶助。其意义在于，奠定了北朝佛教信仰、活动中突出的皇帝崇拜的特征，实现了教权与皇权在理论上的初次结合，这为等身佛的出现排除了观念上的障碍。

　　据《魏书·释老志》载，北魏太武帝灭佛之后，文成帝登位，乃复兴佛教。兴安元年(452)有造佛像事云：“是年，诏有司为石像，令如帝身。既成，颜下、足上各有黑子同帝体上下黑子。论者以为纯诚所感。”是为根据文成帝的样子来雕造佛像，为等身佛。则中土手知晓等身佛一事后，不到半个世纪，便有同物出现。而中土等身佛的特点在此也已确定：其倡导者为帝王，其原型也多为现世帝王。文成帝后，北朝君主或也有建造等身佛者。唐释法琳《辨证论》卷三记有北周孝明帝二年(558)为其父孝闵帝敬造卢舍那佛像，乃等身檀(佛)像①，是为一例。

　　南朝有等身佛见于梁武帝时(503—549年在位)。唐释道宣《集神州三宝感通录》卷中记及武帝崇重佛教，“每引高僧谈叙幽旨，又造等身金银像两躯，于重云殿晨夕礼事五十许年”①。于北朝有等身佛约半个世纪后，南朝始见同物。如前所言，这与由晋开始，沙门不敬王者论的盛行、佛教界与君王相抗衡的状况，是深有关系的。

　　逮至隋代二帝，笃信佛教。佛教在历北周武帝之厄后，蓬勃兴旺，等身佛也有出现。唐释道宣《续高僧传》卷十九《法藏传》记有仁寿元年(601)，“文帝造等身释迦六躯，敕令造于藏师住寺”。另，宋赵明诚《金石录》卷五《目录五》有《隋造等身像记》，其文不存，难窥其究意。总之，迄至隋代，等身佛虽见于中土，但终末盛行，其大量出现在唐代。

　　二

　　在唐一代，政治开明，国力强盛，佛、道两教于此时都有长足发展，等身佛的建造也明显多于先前诸朝。其肇始者为高祖，宋释志磐《佛祖统纪》卷三九载：“武德二年(619)，诏为太祖已下造旃檀等身佛三躯。”⑧从太祖李虎、世祖李颂，至高祖，依其形像作佛像，正为“三躯”。将等身佛的范围扩展至皇帝的先人，与为已故皇帝造等身佛实质无二。历代帝王常尊其先人为皇，是为常式。高祖已下，太宗朝也有建造。道宣《辨证论》卷三言：“(太宗)又昔因避暑，躬幸南山……为太武舍而为寺，既增利见，因曰龙田。又送太武及主上等身夹伫像六躯，永镇供养。”④于一寺中送等身佛六躯，应当有不同的观相。高祖、太宗都是非常崇信佛教的君主，其立寺造像扶持佛教具强烈政治色彩，等身佛的建造更有着“帝王即佛”的观念在背后。到武则天当政时，这种色彩更为浓烈。

　　武则天与佛教的关系，陈寅恪先生有专文，论之甚详。⑤武氏利用佛教为其篡唐造势，稳固其统治的事实，已广为人知。于等身佛一事，也可见此特点。唐段成式《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》云：“长安二年(702)，内出等身金铜像一铺，并九部乐，上与歧、薛二王亲送至寺(招福寺)。”此等身佛以武氏为原型，下文继言送出仪仗：“彩乘象舆，羽卫四合，街中余香数日不散”。此时距武周建立(690)已久，武氏统治稳定，大张其事者正可显示其威严和尊崇。而武氏等身佛的建造在此之前也已有之。龙门石窟中始建于高宗咸享三年(672)的奉先寺卢舍那佛像，及次年的慧简洞弥勒像，都类于中年妇女，与史籍言武氏”方额广颐”①的特征相合。则天此时已控制朝廷，有皇帝之实。按其样子雕凿佛像，乃自况为光明普照的卢舍那佛及下世救民的弥勒佛，正是武氏母仪天下的政治雄心的外在显现。至载初元年(689)，武氏以“曌”为名，颁《大云经》于天下，正式以弥勒下世的形像来笼络天下，其寄寓于等身佛上的政治目的至为明显。

　　则天以后，玄宗朝也曾建造等身佛。但于等身佛外，又出现了系于道教的等身天尊。宋王溥《唐会要》卷五十载：“天宝三载(744)二月，两京及天下诸郡于开元观、开元寺，以金铜铸玄宗等身天尊、及佛各一躯。”将自己的等身佛、等身天尊推布于天下的，玄宗为仅有。这与当时国力极盛、君主高度自信不可分。等身天尊的出现，则是开元、天宝时玄宗极力扶持道教，道教势力大涨的一个标志。道教在教理、科仪上多有效佛处，等身天尊也是如此。又，宋黄休复《益州名画录》卷下言：“永干(911——915)废兴圣观为军营，其观有五金铸天尊形明皇御容一躯，移在大圣慈寺御容院供养。”永平为前蜀王建年号。王金铸天尊形明皇御容实即玄宗的等身天尊，可见玄宗等身天尊并不限于开元观中。而它受他朝君主礼遇，反映了开元盛世影响悠久，为后人追慕。等身天尊入佛寺供养，其宗教归属受忽视，也表明了其政治属性对宗教属性的超越。

　　于君主及其先人外，唐代皇室其他成员及臣僚有等身金刚、等身观音者。此因唯皇帝可唱言“朕即如来”，宗教的至尊唯人世的至尊可与比拟，政治上的森严等级也贯彻于宗教活动中。《酉阳杂俎》续集卷六《寺塔记下》言：“(长安)楚国寺内有楚哀王等身铜像，哀王半袖犹在。”楚哀王为高祖五子，高祖举事时为隋所害，楚国寺系为追念他而建。宋宋敏求《长安志》卷八“楚国寺”条引《酉阳杂俎》，为“寺内楚哀王身金刚像”，是为等身金刚。而张说《龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》②一文，则言及苏颐(670—727)年青时为政于京邑，有政绩。迁官后，当地百姓怀之，募匠为造观世像，乃“模宰官之形仪，现轮王之相好”，此处是将苏颐的泽惠百姓拟于观世音的慈悲。等身观音的出现，与唐时观世音救苦救难的慈悲形你的深入人心是不可分的。与等身佛比，其原型由帝王转为臣僚，主倡者由皇宫移为民间。从等身佛至等身观音，帝王的特权扩展至民间，等身佛的政治色彩至等身观音上也有所淡化。等身佛至于唐朝，在数量、范围、地域分布上，都胜于诸朝。其多样、普遍说明了佛教在唐代的迅速发展，同时也表明佛教与世俗社会联系的加强，其国家性格的进步形成。

　　三

　　等身佛在中土的出现，是以“帝王即佛”观念为理论先导的。自法果首倡“帝王即佛”后，绵延至唐，相似论调不断。梁朝善慧大士遣弟子奉书诣武帝，即尊之为“国主救世菩萨”③。保定三年(356)，道士张宾说：比周武帝，有“即皇帝是如来”，“但利国利民即称佛心”④之语。唐初法琳也向太宗言：“陛下子育群品，如经即是观音”⑤。“帝王即佛”观念实已广为僧俗接纳，历代帝王也从行动上实践这一观念。梁武帝即自号为“皇帝菩萨”，其臣下表疏多有称之。隋炀帝则称“总持菩萨”②。武则天号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，③慈氏即弥勒。在君权至上的古代中国，佛教要获得发展，离不开君主的支持、配合。“帝王即佛”观念的提出与流行，有效地缓和了教权与皇权间的紧张关系，为佛教取得帝王的支持争取了主动。这一观念的建立，对于佛教界来说，是要求君主能“明睿好道”，“能鸿道”，为其迅速发展创造有利条件。对于君主来说，乃是极大地满足其自尊心，显示其权威，也借之来笼络、影响在社会上具有重大势力的佛教界。

　　等身佛作为“帝王即佛”观念最为直观的体现，它的从无到有，到盛行的过程，也是这一观念逐步流行，为佛教界和世俗肯定的过程。唐朝等身佛之多，与大一统时期皇权在宗教领域的高涨，也是分不开的。从供养人像到等身佛，帝王在佛面前的地位有了极大的提高。而皇权对宗教的影响不仅见于观念、名号上，还要诉诸直观的偶像上。通过形像上的合二为一，君王赋予自己同佛一般的尊贵、神圣，正式以佛的面目立于世人之前。它要求着僧俗对皇帝的尊敬、佛教置于皇权的影响之下，更要求着这种尊敬不仅是基于皇帝的身份，还要基于他是佛这一“事实”。佛即皇上，皇上即佛，圣觉之化与圣皇之德二体如一，宗教崇拜与皇帝崇拜通过等身佛巧妙地结合起来。

　　等身佛的存在，也表证着君主对佛教的支持。除北周武帝外，北魏道武帝、文成帝、梁武、隋文诸帝都是崇佛者。唐高祖、太宗也对佛教持宽容态度。这些君主对佛教的发展颇为有力，这与其“朕即如来”的角色认同深有关系。佛教在他们的支持下，提高了自己的社会地位，发展了自己的势力。而等身佛的大量出现，一定程度上也带动了佛教的世俗化进程。唐人有“菩萨即宫娥”的说法，唐时雕凿的菩萨像多有着女性的柔和美。《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记上》也记长安宝应寺，“今寺中释梵天女，悉齐公(按，即王缙，代宗朝为相)妓小小等写真也”。从佛到菩萨，到释梵天女，从皇帝到臣僚，到宫娥，妓小小，可见自上而下的影响，这种比拟是普遍的。敦煌壁画中的唐代净土变相，其亭台楼阁、歌舞伎乐与当时的宫廷场景极为相似。它的发生与等身佛相通，是将帝王宫廷与佛土比拟。等身佛的建造作为君主特权，扩展为民间宗教行为，并波及佛教艺术领域。其间，佛土与人世的距离愈加接近，佛教的世俗化色彩也更为加强。

　　等身佛实为政教合一的产物，由它显示着佛教的国家性格和世俗化，唐以后更为突出。后来帝王建造等身佛的不多，其原因或在于后世国家权力的进一步集中，君主专制的加强，帝王有意比拟自己为佛的不多。唯宋欧阳修《归田录》卷一记宋太祖烧香相国寺，僧赞宁谕其不必拜佛，言“现在佛不拜过去佛”，可视为“帝王即佛”的余响。而释法导言“一切世间安民济物，皆是诸佛”④，是又将等身佛者推广为一切有功于世者。但观念上等身佛或有继续，在建造上，终不复多见。

　　①唐释道世《法苑珠林》卷五五，《大正藏》第53册，707页。

　　②隋释灌顶《国清百录》卷二《王受菩萨成疏《大正藏》第46卷，804页。

　　③《旧唐书·则天皇后本纪》。

　　④末释赞宁《大宋僧史略·法导序》，《大正藏》第54册，1234页。

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