杨维中：中国佛学 五、学派并兴(二)《毗昙》与毗昙学派

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 杨维中：中国佛学 五、学派并兴(二)《毗昙》与毗昙学派

 　　毗昙学派是在南北朝形成的以研习、弘传“一切有部”《毗昙》类经典为主的佛教思想流派，其学者史籍中称为“毗昙师”。

　　毗昙即“阿毗昙”，唐代译本作“阿毗达磨”，一般指部派佛教“三藏”中的“论藏”以及论藏中所含的义理。阿毗昙(略称“毗昙”)，意译为“无比法”，意指此无漏智在世间没有无有可与之比拟的；阿毗达磨，意译为“对法”，是指“无漏智”对观“四谛”之理，对向涅槃果。这些解释看起来很复杂，其实可一言以蔽之，“毗昙”大致相当于以某种特定结构组织起来的佛学词典。据佛教史籍记载，毗昙的制作起源于佛陀在世之时。佛的说法有时带有分别解释法相的意味，即是毗昙的雏形。相传当时大迦旃延那曾经撰集这一类教说，并略加解释，成为佛说毗昙，呈佛印可，而成定本，这就是所谓九分毗昙。(参见呂澂《毗昙的文献源流》一文，本小节参考此文处甚多，体例所限，恕不一一注出。)这一“九分毗昙”，现已不可得见，后来从其派生出来各种毗昙。

　　“一切有部”的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模。此后，随着学说流传地区的扩大，学者对于法义的解释也有了分歧，逐渐产生了以迦湿弥罗一地为中心的迦湿弥罗师，以及迦湿弥罗以外地区的外国师、犍陀罗师、西方师等派系。迦湿弥罗系后因得到迦腻色迦王的有力支持，为了排斥异己之说，发起了《大毗婆沙论》的结集，对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，指出正宗之所在，于是有了“毗婆沙师”的称号。有部传统学说发展至此，成为定型而告一段落。至于迦湿弥罗以外的有部师门，则常于《发智》而外，兼采其它经、论之说，在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向，他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》。后来法救兼采《婆沙》之说，加以补订，撰成《杂阿毗昙心论》，含有调和两方之说的用意。此书虽仍遭婆沙师的歧视，但以其繁简适中，便于了解有部学说的要领，一时流传很广，具有相当的影响，这可说是有部学说中的另一重要派系。以上两系的重要论书，如《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等先后都传入中国，很受重视，引起了一部分佛教学者的钻研、提倡，于是，在南北朝时期形成“毗昙学派”。

　　究底言之，中土毗昙学研习的核心对象有二：一是《阿毗昙心论》，二是《杂阿毗昙心论》。而尤以《杂阿毗昙心论》(简称《杂心论》)为重中之重。《杂心论》的汉译有四次：第一译是苻秦建元(365—384年)末年，僧伽提婆在洛阳译出，十六卷或十三卷；第二译是东晋法显及佛陀跋陀罗合译，十三卷；第三译为刘宋元嘉三年(426年)伊业波罗所出，也有十三卷；第四译为僧伽跋摩于元嘉十一年(435年)或十二年于长干寺译出。前三本均已失传，仅有第四译存世。而僧伽跋摩的《杂心论》译本，由于吸收了前述三本的优长，颇得时人的喜爱，使南方毗昙之学更加兴盛。当时，宋都建康有南林寺法业、中兴寺慧定、庄严寺昙斌、冶城寺慧通等，都于诵习“方等”而外，兼攻《杂心》。下定林寺僧镜，曾参与后出《杂心》译场，撰《毗昙玄论》及《后出杂心序》，为后来者研习《杂心》的指南。萧齐时代、梁代、陈代，都有影响很大的法师专门研习弘扬《杂心论》等毗昙典籍。在北方，毗昙研习的兴起，虽然较南方迟几十年，但也代有大师出现。隋代统一南北，而毗昙之学仍然盛行于北方。当时著名的毗昙师有彭城崇圣寺靖嵩、长安日严寺辨义、胜光寺道宗等。

　　综合言之，北方从梁末到隋朝，毗昙学一直盛行。湛然《法华玄义释签》上说：江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》，就是对于当时情况的真实说明。隋净影寺慧远撰《大乘义章》，辨析种种法义，在各章都先引述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说，可见毗昙之学在当时的影响之深。

　　综上所述，毗昙学在南北朝佛教学派中确实占有重要的地位，研习者并不算少，也出现过闻名于世毗昙师。但是，一方面，更多的毗昙师是兼习其它经论的，尤其是《成实论》；另一方面，南北朝佛教中最关注的问题在毗昙学中并不能找到答案，社会上更多是将其当作佛教教义的入门论书去看待的。因此，毗昙师的著作并未得到后世的重视，他们撰写的大量著述都已经失传，使得我们现在很难了解清楚他们对有部学说的新解释究竟有哪些。在此，只能以《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》三部论书为依据，参照少量的中土序文来说明毗昙学派的思想。其实，作为印度一切有部的三大论书，《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》以及《杂阿毗昙心论》各有特点，在某些细节上其实也很不同。在此，仅就其共同点作些归纳。

　　毗昙师学说的要点是：一是条分缕析的“法相”诠释学。二是“自性不空”思想。三是“三世实有”观念。

　　毗昙类经典的共同点是以细致的“法相”分析以达到“知法相”而解脱的目的。《杂阿毗昙心论》有一颂说：“牟尼尊悉知，法聚二种相。亦为他显现，我今说少分。”这是说，佛之所以具有如此的境界，是因为他知晓“法聚”的两种“相”。《阿毗昙心论》开头就说：“法相应当知。何故应知？法相者，常定。知常定相，彼曰‘定智’。有定智相，则为决定。以是故说法相应当知。”这是说，“知法相”所说的“法相”特指“法”的“常定相”，而能“知”这一“常定相”的标志则是“定智”。在此，《阿毗昙心论》特别地指出了世间一般人所说的“知法相”仅仅是“法”的表面而飘忽流动的相状，“世间不知法相。若世间知法相，一切世间亦应决定，而不决定。法相者，常定。不可说知法相而不决定。”(《阿毗昙心论》卷一)世间之法具有无限的可变的相状，人们往往很轻率地“决定”何者为“法”的本质。但这并不能算作“知法相”。正如《杂阿毗昙心论》所说，唯有佛“知法聚二种相”。《杂阿毗昙心论》卷一解释说：“‘知’者，知见觉义也。法者，持也，持自性故名法。法有积聚，故名法聚。彼善法善法聚，不善、无记法亦如是。‘二’者，数名。‘相’者，相貌也。”在佛学中，“法相”是指诸法所具的本质性的相状(体相)，或指其意义内容(义相)，意义比较广泛，而“法”在佛学中又往往以“善”、“不善”和“无记”来区分。值得注意的是《杂阿毗昙心论》卷一对于“相”的分类解释：“问：云何二相？答：自相及共相。自相者，不共，即此非余，如碍相是色，如是比。共相者，共此及余。如色无常。如是比。”在此，“自相”是指“法”所蕴含的与其它“法”不同的特质，而“共相”则与之相反，指所有“法”所包含的共同的东西。在佛教发展的不同阶段及其不同学派中，对于“共相”的界定和认识是不同的。《杂心论》在此所说的“共相”是“无常”，即佛教所常说的“诸法无常”。世人不懂得诸法的这两种“相”，以至于陷于颠倒认识中而不能自拔，轮回六道，痛苦无穷，“若知正法相，正觉开慧眼”，如此便可解脱。

　　毗昙文献中，“自性”是一重要范畴。也许由于翻译的原因，在毗昙学派十分注重的三种文献的流行翻译中，“自相”与“自性”在大多数场合中可以置换理解。僧伽提婆翻译的《阿毗昙心论》和僧伽跋摩翻译的《杂阿毗昙心论》中有一大致相同的偈颂：“诸法离他性，各自住己性。故说一切法，自性之所摄。”而《杂阿毗昙心论》解释说：“‘诸法离他性’者，眼界离十七界异性故，余界亦如是，不应说‘若离性是摄以异相故’，故说‘自性之所摄’，非他性。‘各自住己性’者，一切性各住自相。此性非他相故，应说‘若住者是摄非余故’，说一切法自性之所摄义，谓自性、自性不空，非余自色、色不空。”在这一段解释中，论者是以“十八界”为例来说明“诸法各有己性”的。“眼界”与其它“界”之性质不同，“眼界”之所以为“眼界”是因为自己的本性的缘故，而并非因为“他性”。综合言之，“说一切法自性之所摄”的意思是：诸法各有“自性”，而其“自性”又是不空的。《杂心论》由此特别强调说，“非余自色、色不空”，不能仅仅从“色”来谈论“法”，也不能说“色”不空。分析到此可知，毗昙学对于“法”的分类说明又是理解其“自性不空”命题之涵义的关键。

　　在印度部派佛教中，以一切有部关于“法”的分析最为细密，这也影响了后来的大乘佛教的瑜伽行派。有部起先将“有为法”分为“色”与“名”，后来则逐渐细密起来。相传世友所撰的《品类足论》将“一切法”分为“五位”。其文曰：“五法：一、色。二、心。三、心所法。四、心不相应行。五、无为。”(唐玄奘译《阿毗达磨品类足论》卷一)其一，“色法”有四大种(地、水、火、风)及四大种所造色(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、触、及无表色)等十五种。其二，“心法”即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等“六识”。其三，“心所法”比较复杂，简单言之，是指“心”的作用和功能及其在“心法”之上所产生的心理活动。《杂心论》说：“心所法云何？谓若法、心相应。此复云何？谓受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧、信、勤、寻、伺、放逸、不放逸善根、不善根、无记根；一切结缚随眠、随烦恼缠；诸所有智、诸所有见、诸所有现观；复有所余如是类法与心相应，总名心所法。”与其它类“法”相比，这段文字以及其后的解释不是十分明确，因此，呂瀓先生说：“心所法，去掉重复的，可归结为二十七种。”其四，“心不相应行法”十六种，“谓若法、心不相应。此复云何？谓得无想定灭定、无想事命根众同分、依得事得处得生老住无常性、名身句身文身，复有所余如是类法，与心不相应，总名心不相应行。”(唐玄奘译《阿毗达磨品类足论》卷一)其五，“无为法”三种(虚空、非择灭、择灭无为)。

　　毗昙学文献在分析“一切法”的时候之所以能够将“法”给予分类，一个很重要的理路就是“五类六十七法各有其自性。并还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说是互为因果、处在因果联系之中的。如A法为B法之因，A法即以因的性质出现，这种因是实在的；如A法为B法之果，A法以果的性质出现，这种果也是实在的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有个标志这一显著特点的名字：‘说因部’。”(吕澂《印度佛学源流略讲》第56页)毗昙学以为“不空”的“自性”必待众因缘才能生起诸法，为了说明诸法生起的过程，毗昙学提出了较为完善的“四缘六因”学说。

　　“四缘”说如下：其一，“因缘”，即产生自果之直接内在原因，通常将引生结果之主要条件称为“因”，次要条件称为“缘”。在此，则强调“因”亦为众多条件之一，故称“因缘”。其二，“等无间缘”，又称“次第缘”，即心、心所之相续中，由前一刹那让路而开引后一刹那生起之原因。其三，“所缘缘”，简称“缘缘”，指心、心所所攀缘之一切对象，亦即一切外在事物对内心所产生之间接、直接之缘。其四，“增上缘”，指上述三缘以外一切有助于或无碍于现象发生之原因条件。毗昙学文献实际是就“四缘”分析“五位法”的。“心法”及“心所有法”之生起，须具备四缘；“心不相应行法”中之“无想定”与“灭尽定”之生起，仅须“因缘”、“等无间缘”、“增上缘”，而无“所缘缘”，“心不相应行法”其余之法与“色法”之生起，皆仅须“因缘”与“增上缘”，“无为法”乃无有生灭变化之诸法真实体性，自然无生起之原因条件可言，因此在“四缘”范围之外。

　　在“四缘”之外，毗昙学又将“四缘”细化为“六因”，即将“四缘”中的“次第缘”、“增上缘”、“所缘缘”归结为“能作因”，把直接具有“生果”功能的“因缘”别开为“五因”。刘宋时期来华的僧人僧伽跋磨翻译的《杂阿毗昙心论》卷一中说：“谓所作因、共有因、自分因、一切遍因、相应因、报因，此六因摄一切因，此六因生一切有为行。”现在通行的名目是玄奘所译的《俱舍论》中的名目和解释。现依照《杂心论》的顺序解释说明如下：其一，“所作因”，即“能作因”，这只有帮助的作用，大凡不相障碍而有利于果法生起的，如“等无间”、“所缘缘”、“增上缘”等疏缘都可成为此因。其二，“共有因”，即“俱有因”，凡是同时而起的种种法，对于生果有着同一作用的，像心与心所，随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属此类。其三，“自分因”，即“同类因”，谓过去与现在之一切有漏之法，以同类相似之法为因，故称同类因。如善法为善法之因，乃至无记法为无记法之因等。其四，“一切遍因”，即“遍行因”，遍行于染污诸法中的种种烦恼，如“无明”、“邪见”、“边见”等，是普遍生起一切烦恼的起因。其五，“相应因”，各种认识，都是依赖“心”和“心所”的合作才能实现。它们要同时生起，同一所依(根)，同一所缘(境)，同一行相(分别)，这样的四事等同了，更互相望，便有相应而存在的意思。其六，“报因”，即“异熟因”，这是从得果的性质来区别的，特指能招致三世苦乐果报之善恶业因，如以五逆之恶法感地狱之报，以十善之有漏善招天上之果。彼天上与地狱之果皆非善非恶，而是无记性。如此以善因恶因皆感无记之果，因果异类而熟，故其因称为“异熟因”。

　　毗昙学派从印度毗昙文献中吸取的最核心思想其实是“三世实有”的观念。说一切有部不仅把三世作为生命主体的三生来论证，甚至也包含作为一般时间范畴的过去、现在、未来。世友有三世“位异”论为之张目。按照世友的说法，世间万物随着时间的推移，只是所处时位发生变化，而实体并不发生变化。好象算法的筹码，同样一个筹码放到十位就为十，放到百位就是百，而其本身并无变化。三世也是这样，“有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。”世友认为，“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有，时有时无。”这就是说，事物在三世的时间变幻中，“体虽已有，而无作用。今遇因缘而生作用。”(唐玄奘译《大毗婆沙论》卷七十六)看来，有部认为法体与其作用既有联系，也有区别，二者是非一非异的关系。有时候，“法”只有体而没有“用”，如过去之法与未来之法即是如此，所以不能讲“体”、“用”为“—”；另一方面，引生自果的作用是依“法”而显起的，所以也不能言是“异”。“法”有三世差别，此仅仅依“法”的作用而言，但法体终归是恒住自性的。因此，三世从现象而言似乎有起灭，不过，追究其背后却应该有恒一常存的“实体”存在。这一学说为轮回找到了一个形而上的抽象实体，比之前述的“补特迦罗”而言，显然精致多了。然而，从“法体”与作用的关系而言仍然欠缺圆满，有割裂二者之嫌。

　　总之，毗昙学派所坚持的学说的线索还是清晰的，这就是：在坚持一切法“自性不空”的理论前提下，分析了诸类法都各有自性。不过，诸法之所以生起、存在，仍然是有条件的、待缘而起的，因而诸法仍然是“无常”的。现在的问题是是：“不空”的“自性”如何可能与“无常”法之“共相”相协调的问题。如前所说，毗昙类经典所指出的解脱之道是“知法相”，既知晓“法”的“自相”，又知晓的“法”的“共相”。但是，“自相”即“自性”是不空的，从对具有“不空”之“自性”的“法”的体认中，如何达到对于“共相”即“诸法无常”的认识，仍然困难重重。尽管他们以“六因四缘”说完善了因缘学说试图解决这一难题，但与后来佛教发展出的更完善的学说相比较，局限性仍然是明显的。

　　毗昙学对于中国佛学的影响也是深远的。譬如前述慧远的“法性论”与以梁武帝为代表的“神不灭论”就是明显的例证。而当时的成实学派、三论及四论学派都是直接针对此派而致力于批判清理其影响的佛学流派。

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