杨维中：中国佛学 五、学派并兴(三)《成实论》与成实学派

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 杨维中：中国佛学 五、学派并兴(三)《成实论》与成实学派

 　　成实学派是指在南北朝形成的以研习、弘传《成实论》为主的佛教思想流派，其间由于教义、人物、法统、地域的关系，这个学派被称为“成宗”、“成论宗”、“假名宗”、“成论师”、“成实论师”等。在整个南北朝时期，成实学派势力很大，与般若三论学派、涅槃学派一起构成这一时期的三大显学。

　　成实学派所弘传的《成实论》，为公元四世纪中印度的诃梨跋摩(师子铠)所著。诃梨跋摩初学有部的思想，后研究大小乘诸部，撰写了《成实论》。关于本论所属部派，真谛说它属于昙无德部，或说属于多闻部。从文中看，其不满于毗昙学是显而易见的，立说以弃末存本为宗，特与譬喻师(即经部的前身)之说相近。吉藏以为《成实论》是“遍斥毗昙，专同譬喻”，是正确的。但此论在印度佛教教学历史上，并未见发生多大影响，梵文原本也早已失传。本论之名为“成实”，其所谓“实”，主要是审辨四谛所指诸法，“成实”即成就四谛之意。

　　《成实论》的制作本身是针对毗昙学的，二者的差异可罗列于下(参见《佛光大词典》)：其一，毗昙学主张三世实有；《成实论》则主张过去、未来无体，惟现在刹那之法有因缘生之“体”与“用”。其二，毗昙学主张法体实有；《成实论》则主张法体中道，认为现在法是因缘所生，非有非空，不堕常边、断边；离此二边，称为“圣中道”。其三，毗昙学主张于“死有”与“生有”之间，有“中阴”；《成实论》则说无“中阴”。其四，毗昙学立“退法阿罗汉”与“不退阿罗汉”两种；《成实论》则主张圣道不退，阿罗汉道已永拔爱根，故为不退。其五，毗昙学主张四大实有；《成实论》则主张四大为假名，若离色等，即无四大。其六，毗昙学主张诸根实有；《成实论》则主张诸根为假名，若离四大，即无诸根。其七，毗昙学主张诸根能照见诸境；《成实论》则主张诸根无知。其八，毗昙学主张“心所”有别体；《成实论》则主张心所无别体，“受”、“想”、“行”等皆为心之异名。其九，毗昙学主张“心”与“心所”有相应；《成实论》则主张“心所”无别体，故“心”与“心所”不无相应。其十，毗昙学主张“信”、“勤”唯有善性；《成实论》则主张“信”、“勤”通于善、不善、无记等三性。其十一，毗昙学主张“无表色”摄于色蕴；《成实论》则主张“无作”(“无表色”)摄于“行蕴”，而不摄于“色蕴”。其十二，毗昙学主张“无表业”不通“意业”；《成实论》则主张“无作”(指“无表业”)通身、口、意三业，即身、口、意三业皆能起“无作”。其十三，毗昙学主张“痴”为“无明”之体；《成实论》则主张“我心”为“无明”之体，谓诸法和合，假名人、法，凡夫不能分别，故生我心。其十四，毗昙学主张“人”空“法”有；《成实论》则主张人、法二空。其十五，毗昙学细分“五境”，且各有一定之名数(概念之数)，又立四十六“心所”、六因、四缘、五果、“染污无知”、“不染污无知”等，“五蕴”之顺序为色、受、想、行、识；《成实论》则未定“五境”之名数，“心所”之数亦不定，立四缘、三因，分“业障”、“烦恼障”、“报障”，而“五蕴”之顺序则为色、识、想、受、行。

　　《成实论》是鸠摩罗什在翻译大乘经论中间译出的一部小乘论书，时间大致是后秦弘始十三、四年(411—412)。那么，作为以弘扬般若思想为己任的大乘佛学家，鸠摩罗什为什么要翻译出这样一部小乘文献呢？“原来《大智度论》在解释佛说时，往往是先分别法相，而后再归结于法性空理。《智论》用来分别法相的有好几种小乘毗昙，如《发智论》、《毗婆沙论》、六足论、《舍利弗毗昙》等，这些毗昙多属于有部，《智论》对它随引用，随批评。当时还没有大乘毗昙，所以在解释法相时，尽管对这些材料已经有所取舍，但总感到还有不足之处。到了罗什的时期，即龙树、提婆之后，小乘毗昙继续有了发展，例如，源出于上座系的譬喻师，就不拘守一家，对有部提出很多批评，因而出现了新的毗昙，其中的代表作就是《成实论》。这是罗什当时所接触到了的。因为此论批评有部，对理解《智论》很有启发和参考的价值，罗什就翻译了它。”(《中国佛学源流略讲》第123页)

　　此论译出后，罗什弟子昙影见其结构松散，篇章不分，大段难明，于是按照文义，区分为“五聚”(即五部分)，二百零二品。“发聚”为序说，主要泛论佛法僧三宝、造论缘由、论门种类、四谛大要及对各家十种重要异说的批判等。其余四聚为本论，详说四谛之义。其中“苦谛聚”分“色论”、“识论”、“想论”、“受论”、“行论”等“五阴”之事；“集谛聚”在“业论”中详述善恶诸业；在“烦恼论”中，详论断惑之事；“灭谛聚”详说断灭假名心、实法心、空心等“三心”；“道谛聚”以八正道为道谛法，分别正定、正智等等。整个论的主要特点是针对说一切有部“我空法有”之说，提出“人法二空”的思想。认为法无实体，只有“假名”。就连四大及其构成的色法也都是假名。因而主张不仅要破除人我，灭“假名心”，而且假法、实法，一律要破，这就是法无我，“灭法心”。最后连剩下的空心也要破，即“灭空心”。这已超出说一切有部之说，接近于大乘“空亦复空”的思想。《成实论》着力强调“世间心缘假名，出世间心缘空无我。所以者何？世间即是假名，出于假名，名出世间。”(《成实论》卷十六)这是说，世间万法皆因和合，因而皆无自性，只是假名有，以“假名有”为实有的观念就是“假名心”，用“法心”灭“假名心”，再用“空心”灭“法心”，最后连“空心”也要灭掉，随即证得“出世间心”而达到对于“空无我”的体认，即可获得涅槃解脱。可见，《成实论》确实具有小乘佛学向大乘佛学过渡的性质。呂瀓先生根据其对于“空”义，以及《成实论·三受业报品》中所引用的提婆《四百论》中的两句话：“小人身苦，君子心忧”推断出：“师子铠是读过提婆著作的”，“可见《成实论》之说是受到龙树、提婆的影响而接近于大乘了。”然而，“尽管《成实论》有了大乘空亦复空的思想，但其学说始终没有摆脱小乘的局限，它把最后的灭空心只分为两种，即正涅槃和入灭尽定，以此作为最高境界。这与龙树、提婆等人就相差远了，因为大乘是主张无住涅槃的。此外，《成实论》除引用了提婆那两句不甚重要的话外，对于当时流行的其它大乘学说，一概未提，所以他仍然没有超出原来的范围来成立学说。”(呂瀓《印度佛学源流略讲》第150页)罗什之译传本论，原取其立说比较进步，接近般若，有导向大乘的作用。据吉藏《三论玄义》说：“有人言：‘此论明于灭谛，与大乘均致。’罗什闻而叹曰：‘秦人之无深识，何乃至此乎？”可见，罗什翻译《成实论》的初衷未曾被中土人士充分理解，《成实论》在中土发生的影响与罗什当初的估计大相径庭，直至吉藏力挽狂澜，方才有所改观。

　　鸠摩罗什译出《成实论》之后，其门下的昙影鉴于论的结构散漫(202品，不分篇)，就按照文义区分为五篇，即“五聚”──发聚、苦聚、集聚、灭聚、道聚。罗什门下另一大家僧叡，对这部论很有体会。《高僧传》卷六本传记载说：“后出《成实论》，令叡讲之。什谓叡曰：‘此诤论中有七变处文破毘昙，而在言小隐。若能不问而解，可谓英才。’至叡启发幽微，果不谘什而契然悬会。什叹曰：‘吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。’”但是昙影、僧叡两人似乎没有给论作过注解。对论有详细的注疏并加以弘扬的，乃是罗什门下的僧导与僧嵩，并且以二人为源头逐渐形成了成实学的“寿春系”和“彭城系”两大流派。

　　成实学在北方地区的传播主要是由曾经受学于鸠摩罗什的僧嵩及其一系的弟子僧渊、昙度、慧记、道登、慧球等等完成的。

　　据《魏书·释老志》记载，北魏孝文帝在迁都洛阳之后不久，幸彭城白塔寺，对诸王及侍官说：“此寺近有僧嵩法师，受《成实论》于罗什，在此流通。后授渊法师。渊法师授登、纪二法师。朕每玩《成实论》，可释人染情，故至此寺焉。”僧渊(414—481年)从僧嵩受《成实论》、《毗昙》三年，其门下知名的有四人：其一，昙度(？—489年)，魏主孝文帝慕其名，特遣使请到平城(今大同)主持讲席，撰有《成实论大义疏》八卷。其二，慧纪，兼通数论(《僧渊传》附见)，曾经在平城郊外之鹿苑讲经。其三，道登(412—496年)，先从徐州僧药研习《涅槃》、《法华》和《胜鬘》，后从僧渊学究《成实论》。五十岁时和同学法度到洛阳，得到魏国信徒的礼敬。其四，慧球(431—504年)，是荆州竹林寺道馨的弟子，后到彭城从僧渊受《成实论》。三十二岁时回到荆州，专门开讲经论。从学者甚多。北魏孝文帝之后，北方彭城系虽然也有僧人传承其说，但活动不再显著。

　　《成实论》在南方的传播，主要得益于寿春系的努力，僧导为其开端。僧导，梁慧皎《高僧传》卷七有本传。他是京兆长安人，十岁出家，从师学《法华经》，昼夜钻研，粗解文义。及十八岁，博读诸典，颇为当时名僧僧叡所称叹，秦王姚兴颇钦其德业。僧导曾列席罗什之译场，详定经论。后刘宋武帝西伐长安，扫荡关内。师受武帝之嘱托，辅佐其子桂阳公义真，使免于夏王赫连勃勃之难。武帝感德，乃令子侄内外师之。后应武帝之请，于寿春(安徽寿县)建东山寺，常讲说经论，从其受业者达千余人。迨刘宋孝武帝即位，他即奉诏住于建康中兴寺，又受敕在瓦官寺讲《维摩经》。帝及公卿悉列其会。后辞还寿春，示寂于东山寺，享年96。僧导撰有《成实论》、三论义疏及《空有二谛论》等论著，为时所重。著名的弟子有僧钟、昙济、道猛等，再传弟子有道慧、法宠等。寿春系的成实师，主要活动于南方。

　　至南齐时，同北魏孝文帝提倡扶持成实学派相呼应，南朝成实学派也有新的发展。南齐永明初年(484年)，“魏使李道固来聘，会于寺内。帝以钟有德声，勅令酬对。……尔后盘桓讲说，禀听成群。齐文惠太子、竟陵文宣王数请南面。”(《高僧传》卷六)这件事一方面反映了僧钟在南齐佛教中的特殊影响，另一方面也反映了成实学派在南、北二朝的突出地位。南齐成实学派的代表人物还有僧柔和慧次等。僧柔(431—494年)为弘称的弟子(弘称的师传不详)，二十岁后使登讲席；后东游会稽，住灵鹫寺讲学。自齐太祖萧道成创业至世祖萧颐继位之间，僧柔曾受请至京师，在定林寺主讲经论。慧次(434～490年)，受学于彭城的法迁。他常讲《成实》和三论。弟子有智藏、僧旻、法云等人。梁代(502—557)是成实学派最隆盛的时代，法云、僧旻、智藏三人都极为著名，号称“三大师”。梁末以及陈朝，成实学派尽管不如“三大师”在世时候活跃，但仍然有较大影响，如被称为“白、乌二宝琼”就是当时很有影响力的高僧。

　　在齐、梁、陈时期，成实学派有三大变化：

　　其一，由研习广本《成实论》向研习略本《成实论》的变迁。(此小节参考吕澂《中国佛学源流略讲》之处甚多，限于体例，恕不一一注出。)据《出三藏记集》卷十一所载〈略成实论记〉一文说：“齐永明七年十月，文宣王招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲，欲使研核幽微，学通疑执。即座，仍请佑及安乐智称法师，更集尼众二部名德七百余人，续讲《十诵律》，志念四众净业还白。公每以大乘经渊深，满道之津涯，正法之枢纽，而近世陵废，莫或敦修，弃本逐末，丧功繁论，故即于律座令柔、次等诸论师抄比《成实》，简繁存要，略为九卷。使辞约理举，易以研寻。”这是说，在齐朝文宣王的主持下，曾经将二十卷之巨的《成实论》删略为九卷本，以供学僧研习。但是，后来的成实师是否都以此删略本为据宣讲，以及此删略本的使用率如何，无有资料可以查考。而重要的是从僧祐所写的这篇《略成实论记》以及周颙《抄成实论序》中依稀可以见出当时已经出现的试图扭转热捧《成实论》而冷落般若经典的倾向。

　　其二，“新成实论师”的出现。据日本僧人抄录的《三论玄义简幽集》卷三所引用的梁代智藏法师的话说，《成实论》也可名之为“新实论”。而《续高僧传》中也多次出现“新实”这样的提法。《续高僧传·释智脱传》说：“时丹阳庄严寺[日*爵]法师，《成论》之美名实腾涌，远近朝宗，独步江表。”《续高僧传·释智琰传》说：“大庄严寺[日*爵]法师，慧重中原，名高日下，乃依而请道，重研新实意得情欵，功倍由来。”如《续高僧传·释智聚传》记载：“庄严[日*爵]师，新实一家鹰扬万代。”《续高僧传·释慧弼传》又说，在陈朝初年，“值宝梁、明上盛弘新实，天宫晃公又敷《心论》，遂穷神追讨务尽教源。”这些史料都说明，在梁陈之际，成实学派有一个重大转变，出现了“新实”的方向，其代表人物是陈朝的智[日*爵]法师。此位法师的高足很多，如智脱、智琰、慧称、智聚、慧弼等等，其中以智脱影响最大。此位成实师曾经在隋朝当着杨广的面与吉藏辩论。智脱撰有《成实论疏》四十卷，道宣称赞说：“标宗控引，咸有联类，章疏虽古，陈解若新。”此外，“初，梁代琰法师撰《成论玄义》十七卷，文词繁富，难于寻阅。学者相传，莫敢删正。脱乃研详领要，演畅惟新。理在忘筌，义深功倍。卷轴因旧，宗旨不殊。当世盛行，无不欣庆。”(《续高僧传》卷九)从道宣关于智脱的记载揣摩，智脱对于《成实论》的疏释颇有旧瓶装新酒的感觉。因此，“尽管新旧分宗，分别所在，今不得详。但梁代以来，《成实》大师均善大乘，而梁陈之际，复与三论大生争执。所谓‘新实’者获亦因袭大义，因又以三论相攻击之结果，而于旧说有所修正欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第521—522页)答案应该是肯定的。

　　其三，成实学派的转向。这是梁代以后，成实学派的普遍现象。一方面，成实论师一开始就具有兼弘其它经论的做法，另一方面，早期的成实师受僧嵩的影响，曾一度与涅槃学派有所争论，后来又受到“三论”、“四论”学派的抨击，不能不转变对于涅槃经典和三论之学的态度。而梁陈之后，随着《成实论》小乘经典的面目逐渐被人们所认识，成实师也不得不向大乘佛学有所靠拢。而且，随着三论、《涅槃》、《摄论》、禅学各大学派的影响逐渐扩大，成实学派至隋代始趋于衰退。唐初唯识学兴起以后，作为一个学派的“成实宗”就逐渐消失了。

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