佛教历史文化研究：佛学思想之于维新志士：以康、梁、谭为例(李双璧)

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 佛教历史文化研究：佛学思想之于维新志士：以康、梁、谭为例(李双璧)

 　　[贵阳]贵州社会科学，1999年第1期

　　107-112页

　　【作者简介】李双璧，贵州省社科院历史所副研究员。邮编：550002

　　戊戌时代的康有为、梁启超、谭嗣同等人既是维新变法运动的领导者，又是戊戌新思潮的鼓荡者；既直接参与并领导了政治体制改革的实际斗争，又以救亡图存、向西方寻求真理激励、启蒙了整整一代人，指示了中国文化发展的新走向。

　　毫无疑问，西学是康梁等维新志士设计救国方案的重要的思想文化资源，而深厚的传统文化底蕴，则是他们“以天下事为己任”的救国抱负的文化动因。佛学则主要作用于维新志士们的人格塑造和精神品质的养成。本文拟从此入手，来分析佛学思想是如何通过对人的内在人格的熏染，进而影响着政治体制的伟大变革、这一重要的近代化进程的历史格局。

　　一

　　言及戊戌变法，不能不首先提到康有为。康有为不是佛教徒，更不是佛学家，在他的思想里，占主导地位的是儒家经学，尤其是今文经学那一套。但康有为不是一般意义上的传统经师，他孜孜以求的不是章句训诂、典章名物，而是借孔子的亡灵，又注入许多经过自己改造了的西学和佛学的内容，使其构成了一个独具特色的庞杂思想体系。

　　早在光绪五年康有为隐居于西樵山白云洞之时，“曾专讲道佛之书，养神明，弃渣滓”。当时康有为习佛，并非消极的遁世，而是“恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之”，以求思想的解放。因为他感念时艰，内心焦虑，苦苦寻找一条新的精神出路，决心“舍弃考据帖括之学，专意养心。既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”(注：《康南海自编年谱》，第9页。)。一旦接触佛学，即深受影响，则与他早具宋儒性理之学和阳明心学的深厚素养有关，更与他“私心好求安心立命之所”(注：《康南海自编年谱》，第8页。)的不世出的宗教家抱负有关。所以康有为学佛，与其说是精研内典，宏扬佛法，还不如说是援佛入儒，别辟蹊径。中法之战时，康有为27岁，开始着手创立独具一格的宗教学体系。他揉合儒佛两家，并参以西学西理，力主“奉天合地，以合国合种合教一统地球。”“又推一统之后，人类语言文字饮食衣服宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界”(注：《康南海自编年谱》，第12页。)。

　　在康有为极强的自信力的“人类公理”新构想中，他本人即指出“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变，搜合诸教，披析大地，剖析今古，穷察后来”(注：《康南海自编年谱》，第13页。)。30岁时，他把这一思想成果编成《人类公理》一书，其后，又在多次修改的基础上，另撰《大同书》。可见佛学在康有为那里，成了一份极有价值的思想遗产和一个重要的思想源泉。

　　康有为的宗教意识具有很强的入世色彩。其创教动机来自于感念时艰、救亡报国的强烈的忧患意识和爱国情结，因此，他只能以复兴儒学为职志。对此，梁启超有甚为精到的评述。他说，康有为“以为生于中国，当先救中国。欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而引导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手”(注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集•文集》之六，第67页。)。康有为自己说得很明白，“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲。为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”(注：《康南海自编年谱》，第13页。)。在这个问题上，康有为毫不客气地以救世主自居，他甚至提出：“吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神圣仙佛舍身救度之苦焉。”(注：康有为：《大同书》，第250页。)就是说“神圣仙佛”亦属被救之列，可见其宏愿之大，用心之深。

　　不过，康有为仍得力于佛学思想甚多，翻开《大同书》便一目了然。

　　《大同书》起首的甲部，即为“入世界观众苦”等六章(注：该部依次为“第一章，人生之苦；第二章，天灾之苦；第三章，人道之苦；第四章，人治之苦；第五章，人情之苦；第六章，人所尊尚之苦。”)。康有为认为，人生从“投胎”起，就是众苦丛生，这一说法，完全符合佛教“入世界观，众苦”的取义。佛教有所谓“苦、集、灭、道”四圣谛之说，“苦谛”，即为人生最基本的价值判断。康有为的大同思想即由此起首，进而推衍为“爱众生”，整个思想的逻辑过程都是佛教所独有的。康有为还说：“盖天之生物，人物皆为同气，故众生皆为平等”(注：康有为：《大同书》，第296页。)，这一口号是照搬大乘佛教的。“极乐”之说本为佛教所独有。康有为在《灵魂之乐》一节中，亦原样照抄：“养形之极，则人有好新奇者，专养神魂，以去轮回而游无极，至于不生、不灭、不增、不减焉。”(注：康有为：《大同书》，第300页。)

　　康有为对佛教的崇尚，当然不仅仅表现为借用佛的语言和套用佛学的逻辑，而是推崇它的境界，看重它“不离乎世而出乎世”的物我超越。他说：“大同之世，唯神仙佛学二者大行”，但“仙学太粗，其微言奥理无多”，能够“令人醉心者有限”，不及“佛学之博大精微”。“故大同之后，始为仙学，后为佛学，下智为仙学，上智为佛学”。在他看来，佛学的价值，不但在大同学之上，且在仙学之上，实际上可视为“大同之世”里唯一的精神信仰(注：康有为：《大同书》，第301页。)。

　　康有为虽崇佛却不佞佛，虽主张“去家”却反对“出家”。他在《去家界为天民》里，专辟一节《论出家为背恩灭类不可》，说道：“……吾于佛义之微妙广大，诚服而异之，而于其背父母而逃，不偿夙负而自图受用，则终以为未可也。且夫大地文明，实赖人类自张之；若人类稍少，则聪明同缩，复为野蛮，……是不独不可行之事。亦必无之理矣！”(注：康有为：《大同书》，第191页。)可见，康有为对出家、独身的僧侣主义，是持反对态度的，由此亦可推想，他对佛教仪典的形式主义那一套，也是不以为然的。

　　康有为没有留下什么佛学专著，但他却深受佛学影响，且已构成其生命体的一部分，是其精神生活和人格魅力的动力资源。这可以从康有为在戊戌变法期间的行事作风和人生态度中得窥一二。在顽固势力明显占上风之时，康广仁苦劝康有为及时抽身，“选港中中西文学者，教以大道”，待光绪帝真有权时，再出山“救中国，未晚也。”康有为回答：“死生命也，我昔经华德里，飞砖掠面，若逾寸，中脑死矣，假中风痰，顷刻可死，有圣主在上，吾以救中国，岂忍言去哉？”(注：《康南海自编年谱》，第50页。)这一决心，显然源自华严宗影响。

　　康有为弟子梁启超在言及佛学思想对乃师影响时，有过一段极为精辟的概括：“先生于佛教，尤为受用者也。先生以阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱。非惟常住也，又常乐地狱。所谓历无量劫，行菩萨行是也。以故日日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。……每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰：吾发愿固当如是。……吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为瞋恚，吾何为退转。以此自课，神明俱泰，勇猛益加。先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。”(注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集•文集》之六，第70页。)

　　二

　　梁启超的学佛经历与学佛所得与乃师康有为有几分相似，或者可以这样说，戊戌时期的梁启超，其学养所及和学问根柢，都还在康有为的笼罩之下，佛学思想自然也包括在内。

　　梁启超在聆受康有为陆王心学、史学及西学的同时，亦听取有关佛学及康独创的大同学的宣讲。其时，他与同学陈千秋等“相与治周秦诸子及佛典”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第61页。)，“先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受”，对康的“大同学”，“有所受，无问难，盖知其美而不能通其故”(注：梁启超：《三十自述》，《梁启超选集》第376页。)。

　　与朋辈的砥砺切蹉，是梁启超的佛学素养得以提高的重要形式。1895年，梁启超入京会试，参与公车上书。在奔走国事之余，与谭嗣同、夏曾佑、吴季清等人相识，他们“喜谈龚魏之学，亦涉猎佛教经论”(注：林志钧：《饮冰室合集序》。)，“文酒之会不辍，更喜读佛学”(注：梁启勋：《曼殊室戊辰笔记》。)。谭在与梁相识之前，亦“不知有佛”，是通过梁启超的介绍和引导，才“大服”，此后“日夜冥搜孔佛之书”(注：梁启超：《谭嗣同传》，《饮冰室合集•专集》之一，第109页。)。谭学佛后，撰成《仁学》，每成一篇，谭梁二人“辄相商榷，相与治佛学，复生所以砥砺之者良厚”(注：梁启超：《三十自述》，《梁启超选集》第377页。)。1896年12月，梁启超在致夏曾佑的信中谈及学佛情形时说：“超自夏间闻君说法，复次雁舟(吴嘉瑞)演述成风，颇发大心，异于曩日，亦依君说，略集经论。若为贼缚，无从解脱。贼念发时，悼君穷逼，善念发时，羡君自在。想自根浅，宿业未尽，故此今世，为佛所弃。唯别以来，颇守戒律，鬼神之运，久致太平。”(注：《梁启超年谱长编》，第58页。)次年三月，又在致夏的信中说：“启超近读经，渐渐能解(原注：亦不能尽解，解者渐多耳)，观《楞伽记》，于真如生灭两门情状，似仿佛有所见，然不能透入也。大为人事所累，终久受六根驱役不能自主，日来益有堕落之惧，……既不能断外境，则当择外境之稍好者以重起善心”(注：《梁启超年谱长编》，第75页。)，可见其刻苦自励之深切。

　　不过，戊戌时期梁启超言佛仍未能脱离乃师康有为的藩篱。

　　康有为认为，孔、佛二教各有所长，相滋互补，“无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也”，“人治盛则烦恼多，佛乃名焉，故舍孔教无佛教也”，“是二教者终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也”(注：《性学篇》，《康有为政论集》，第13页。)。同样，梁启超也认为儒佛相通，功能互补。他指出，众生大蔽无过于有“我见”，而儒佛二教一致强调克服“我见”。他说：“孔子绝四，终以毋我。佛说曰：‘无我相’。”(注：梁启超：《仁学序》，《饮冰室合集•文集》之三，第32页。)梁启超还指出，大乘之法与孔教教义，两相比较，无不契合，华严之菩萨行与孔子大同说，法相宗的唯识义与公羊三世说，彼此只是说法不同，而“实法无不同”。他说：“大乘之法，悲智双修，与孔子必仁且智之义，如两爪之相印，惟智也。故知即世间即出世间，无所谓净土，即人即我；无所谓众生。……既思救众生矣，则必有救之之条理，故孔子治春秋为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，……华严之菩萨行也，所谓誓不成佛也，春秋：三世之义。……孔子言不忧不惑不惧，佛言大无畏，即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。”(注：梁启超：《谭嗣同传》，《饮冰室合集•专集》之一，第110-111页。)在康、梁看来，儒佛二教的相通，实有益于新孔教的创立。“说法不同，而实法无不同”，于国民精神的充实，信仰体系的确立都是大有好处，用不着拒斥和攻异，只须融合和汇通，即能完成此项伟业。

　　再次，他也象康有为那样认为佛教就是普度众生之教，佛法就是救国救民之法。他说“佛为一大事业出世，说法四十九年，皆为度众生也。若非为众生，则从菩提树起，即入涅槃可矣。孔子之立教行道，亦为救民也。……故佛法以慈悲为第一义，孔教以仁慈为第一义。”(注：梁启超：《证支那宗教改革》，《饮冰室合集•文集》之三，第59页。)为此，他曾向谭嗣同阐扬师门关于以苦行求出世间法，唯有苦行出世，才能奋身入世救民于苦难，救国于沉渊。他说，“出世间者，当伏处深山，运水搬柴，终日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再来投胎入世，以普度众生。若不能忍此苦，便当修世间法，五伦五常，无一不要做到极处；不问如何极烦极琐极困苦之事，皆当为之，不使有顷刻安逸。二者之间更无立足之地，有之，即地狱也。”(注：《上欧阳中鹄》十，《谭嗣同全集》，第467-468页。)这一“世间、出世间之法”，使谭嗣同大为膺服，并以其为变法事业而流血的最高践行，完成了这一修行过程。

　　出于这一认识，言论好走极端的梁启超更极力强调宇宙的广大、久远和复杂，“我”之渺小、短暂和虚幻，以至得出“我”绝无可私、绝无可爱的物我中心主义结论，他说，“今夫世界乃至恒河沙数之星界，如此其广大；我之一身，如此其渺小。自地球初有人类，初有生物，乃至前此无量劫，后此无量劫，如此长；我之一身，数十寒暑，如此其短。世界物质，如此其复杂；我之一身，分合六十四原质中之各质组织而成，如此其虚幻。然则我之一身，何可私之有？何可爱之有？既无可私，既无可爱，则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安”(注：梁启超：《仁学序》，《饮冰室合集•文集》之三，第32页。)。弃小我而求大我，舍一身而行大道，眼前即便是刀山火海、万丈深渊，也敢于奋不顾身，勇往直前，这一理念，无疑是维新志士们大义凛然地、毫无私心杂念地投身于变法事业的最重要的精神导因。

　　三

　　在维新志士中，受佛学思想影响最深、且躬行践最有实绩者，当属谭嗣同。这个被梁启超称之为晚清思想界“慧星”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第66页。)的思想斗士，以其踔厉风发的思想品格和“冲决网罗”的理论勇气，在晚清思想界深闷幽黯的阴霾中划出一道耀眼的光芒。

　　早在1896年夏，谭嗣同遵从父命就官侯补知府、住南京一年时，曾“闭户养心读书，冥探孔、佛之之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成仁学一书。”(注：梁启超：《谭嗣同传》，《饮冰室合集•专集》之一，第106页。)也就是在这个时候，他师从佛学大师杨文会系统深入地学习佛学。谭嗣同的佛学思想，大都见之于《仁学》一书。梁启超指出，谭嗣同师从杨文会一年，“本其所得以著《仁学》”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第69页。)是有一定道理的。《仁学》的思想来源非常驳杂和广泛，有儒家今文学、墨家利他主义；有明末黄宗羲、王夫之思想，还有西方自然科学，当然，更有佛学思想。对此，章太炎无不微词，他说：“至如谭氏《仁学》之说，拉杂失伦，有同梦呓，则非所敢闻矣。”(注：《人无我论》、《章太炎全集》，第四册，第429页。)其实，谭嗣同于各种学问，均取“海纳百川”的态度，对佛学亦不例外。他不恪守某宗其派，而是尽取其长，为我所用。他曾这样说：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书。”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第293页。)心宗即禅宗，相宗即唯识宗，可见，谭嗣同的佛学思想实为杂揉华严、唯识、禅三宗而成，以致构成一套独具特色的佛学思想体系。

　　谭嗣同在《仁学》中说：“世间无淫，亦无能淫者；世间无杀，亦无能杀者。性所本无，以无性故”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第305页。)。就是说，清净法性中，本无淫、杀之性，所以，极而言之，亦无淫、杀之行，这正是举妄全真、举染即净华严宗思想。他还说：“佛则曰‘轮回’，曰‘死此生彼’。……知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。……此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可怯也”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第309页。)这段话可说是谭嗣同学佛的目的所在，亦可视为他学佛后的真实所得。在这里，有轮回思想，也有佛性论思想，身为不死之物，人有成佛之性，一旦明白了虽死(身命)而仍有不在的道理，世间还有什么可以让人“怛怖”，使人畏惧的呢？所以，成仁取义，不过是尽其本分，是人在自然地履行自己的职责而已。“若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱规避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，虽百死复何济？……此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第310页。)。

　　谭嗣同特别服膺佛门的坚忍、无畏、雄强刚猛精神，并以之作为立身行事的准则，为了一个既定远大的理想目标，可以舍弃一切，乃至生命。他说：“其坚忍不挠，以救世之心……佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋迅’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此教曰，至取象于师子。……乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名。故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第321页。)在戊戌时期的维新志士中，谭嗣同是为国家、为民族，喷洒热血的第一人，其视死如归的精神诱因盖源于此。可见，彻底的唯心主义者同样也是无所畏惧。

　　在近代思想史人物中，谭嗣同是个非常出色的民主主义者。他的否定君权说、冲决网罗说，是中国近代民主思想史中最闪耀的亮点。他的政治思想的一个基本点，就是实现人人平等，最终实现社会大同。　　　　　　　　　　　　 这一平等观，一方面源自西方近代民主、人权、平等思想，另一方面，也许是更重要的方面，是更重要的方面，则源自佛教华严宗。华严宗有所谓“不变随缘”之说。华严宗的实际创立者法藏对此作过概括说明：“许如来藏随缘成阿赖那识，此则理彻于事也”(注：《大乘起信论义记》卷一。)理，即为真如；事，即世界万物。这就是说，万事万物皆有真如(“理彻于事”)。真如本质上平等的，因而“一切法从本已来，……毕竟平等”(注：《大乘起信论•解释分》。)。在这里，“一切法”实指一切众生。《大乘起信论》所云，即为万事万物，一切众生皆平等，这一平等，是绝对的、无条件的，本体意义上的。很显然，谭嗣同在学佛的过程中，完全接受了这个思想，且有体悟。他认为，人与人之间一旦实现这种平等，社会从根本上提升人的品质，就会使人间世界臻于完美境地。他说：“异同泯，则平等出；至于平等，则洞彻彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第365页。)。他还进一步指出，佛的无畏精神，源于佛的平等观念，而平等观念，则更是源于佛的慈悲情怀。他说，“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。无畏则无所用机矣。佛亦名(大无畏”)(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第357页。)。他还说：“同一大圆性海，各得一小分，禀之以为、为动物、为植物、为金石，为沙砾水土、为尿溺……”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第310页。)。值此，他已把佛性(“大圆性海”)、慈悲、平等、无畏、“雄强刚猛”等理念一以贯之，形成了一条互为因果、有机联系的观念链，从而为自己确立了一个以变法而救国，为神州而献身的极坚实、最崇高的人生目标和价值标准。正是出于这一原因，谭嗣同才会对佛学作出极高的评价，他说：“日本素以佛教名于亚东，几无不通其说者。……故日本变法之易，繄惟佛教隐为助力，使变动不居，以无胶固执著之见存也。总之佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球……何况此区区之一地球”(注：《仁学》，《谭嗣同全集》，第352页。)。在这里，他把佛教提升为解救整个国家民族乃至全世界所有受苦受难的人民的灵丹妙药了。

　　“我不入地狱，谁入地狱”，这是华严宗思想的典型表述，谭嗣同对此深有体悟。在变法期间，他不计成败，全身心投入，殚精竭力，为变法事业耗尽心血；政变发生后，他从容镇定，视死如归，其行事、其心境，无一不显示出真伟人大丈夫的风范。而追本溯源，其人格力量太半得益于佛学思想之熏染。诚如梁启超所言：“佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同称，殆未易一二见焉。”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第73页。)

　　梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清思想界有一伏流，曰佛学”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第33页。)，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第73页。)。他认为，晚清新学家习佛，有两种人，一为“哲学的研究”，一为“宗教的信仰”(注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集•专集》之三十四，第73，73，73页。)。康有为、梁启超、谭嗣同，在学佛问题上，既非文化意义上的学者，又非宗教意义上的信徒。他们是从佛学那里撷取思想养料和激活精神动力；是把佛学作为认识客体而并非主客体合一；是通过学佛而强化己身的人格完善，以使精神世界充溢饱满，圆融通达，尤其是能参透生死，淡泊名利。在这方面，谭嗣同较之康、梁，更上一个层次。

　　佛学思想对于维新志士的影响和作用，与传统经学、西学不同，它既不属于社会形态发展的大前景，更不可能提供政治体制变革的具体方案，它是在潜移默化地改变着康、梁、谭等维新派领袖人物的气质和品格，决定着他们的行事作风和行为方式，进而也在间接地影响着变法运动的进程和效果。勇猛精进固然可贵，但稍一偏失就会鲁莽灭裂。“我不入地狱，谁入地狱”精神固然值得赞许，但迂回，妥协、退让，甚至委曲求全也是必不可少。改良不同于革命，它更需要锱铢计较、琐屑饾饤、烦劳耐苦式的功利主义而非勇猛直前、义无返顾的英雄主义。改良拒绝浪漫而讲究铢积寸累，从这个角度来看，维新变法运动的担纲重任放在从不看佛典而只求实效的老成练达的李鸿章、张之洞之流人物身上，似乎更有实效。戊戌政变前夕，来华访问的日本前首相伊藤博文不无忧虑地对李鸿章说：“治弱国如修坏室，一任三五喜事之徒，运以重椎，絙以巨索，邪许一声，压其至矣！”李鸿章首肯道：“侯言良是。”(注：胡思敬：《戊戌履霜录》，《戊戌变法》第一册，第283页。)康、梁、谭等“三五喜事之徒”领导的维新变法运动最终还是失败了，其内在原因虽然未必与佛学有关，但佛学的负面影响还是斑斑可寻。

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