佛教历史文化研究：宋初僧人对儒家中庸思想的认识与回应——以释智圆和释契嵩为中心的考察(韩毅…

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 佛教历史文化研究：宋初僧人对儒家中庸思想的认识与回应——以释智圆和释契嵩为中心的考察(韩毅…

 　　[成都]中华文化论坛，2005年第3期

　　92-99页

　　【作者简介】韩毅，中国科学院自然科学史研究所助理研究员、科学技术史博士后。(北京　100010)

　　【内容提要】《中庸》是儒家重要的一部政治、哲学著作，包含了先秦以来学术界共同探讨的天命、性和道等一系列重要的哲学概念，是中国古代儒家所提倡的一种道德实践原则和处世待人方法。尽管儒家以中庸为最高的道德标准，但在唐代以前，除梁武帝作《中庸义疏》外，《中庸》并未引起儒家学者的重视。中唐以来，韩愈、李翱为复兴儒学，在哲学领域内对抗佛教，遂对中庸思想进行了阐发。宋代时，《中庸》成为中国思想界尤其是儒家关注的重要话题，成为除五经之外弘扬儒学思想新的重要典籍之一。既然《中庸》对振兴和弘扬儒学如此重要，那么在唐宋思想转型中，宋代僧人对中庸思想的认识与回应如何？对宋代哲学史和思想史的发展产生了什么样的学术指向？目前的研究尚显薄弱，仍有进一步探讨的必要。本文以宋初名僧释智圆和释契嵩为主，探讨了宋学形成前僧人群体对儒家中庸思想的认识与回应。从宋代中国哲学思想史发展的历程来看，智圆、契嵩对儒家中庸思想的认识与回应，对于提高儒家理论思维水平，探究事物的本原和规律性，起到了重要的推动作用。同时，这种认识与回应也为宋代学术界提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，昭示了后来中国思想世界中主流知识、思想与信仰的走向，而相当多的宋代士大夫尤其是宋学中的理学派，对这种走向与策略表示认同。

　　【关 键 词】宋代|释智圆|释契嵩|中庸思想|儒家哲学

　　【参考文献】

　　[1]　漆侠.中庸之道与司马光哲学[A].揖芬集——张政烺先生九十华诞纪念文集[C].北京：社会科学文献出版社，2002.682.漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄：河北人民出版社，2002.363.

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　　[3]　何晏注，邢昺疏.论语注疏[M].李学勤主编.十三经注疏(标点本)一○[Z].北京：北京大学出版社，1999.卷6，雍也.82.

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　　[8]　释智圆.闲居编[M].续藏经2-6-1.卷首，自序.

　　[9]　吴遵路.闲居编序[A].释智圆.闲居编[M].续藏经2-6-1.

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　　[11]　漆侠.儒家的中庸之道与佛家的中道义[J].北京大学学报，1999,(3).漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄：河北人民出版社，2002.174-187.漆侠.释智圆与宋学——论宋学形成前儒佛思想的渗透(A].探知集[C].保定：河北大学出版社，1999.47-65.

　　[12][13][14]　释智圆.闲居编[M].续藏经2-6-1.卷19，中庸子传上.

　　[16]　钱穆.读智圆闲居编[M].中国学术思想史论丛(五)[M].台北：东大图书公司，1978.30.

　　[17]　漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄：河北人民出版社，2002.186

　　[18]　陈寅恪.论韩愈[M].金明馆丛稿初编[M].上海：上海古籍出版社，1982.288.

　　[19]　漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄：河北人民出版社，2002.187.

　　[20][21]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷4，中庸解第一.

　　[22][25]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷10，上富相公书.

　　[23]　陈植锷.北宋文化史述论[M].北京：中国社会科学出版社，1992.375.

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　　[27]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷10，上张端明书.

　　[28]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷4，中庸解第二.

　　[29]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷4，中庸解第三.

　　[30]　郑玄注，孔颖达疏.礼记正义[M].李学勤主编.十三经注疏(标点本)六[Z].北京：北京大学出版社，1999.卷52，中庸第三十一.1422.

　　[31]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷4，中庸解第四.

　　[32]　漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄：河北人民出版社，2002.146.

　　[34]　释契嵩.镡津文集[A].四部丛刊本.卷4，中庸解第五.

　　[35]　高聪明.明教大师契嵩与理学[A].漆侠、王天顺主编.宋史研究论文集[C].银川：宁夏人民出版社，1999.276.

　　[36][40]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷9，万言书上仁宗皇帝.

　　[37]　赖永海.中国佛教文化论[M].北京：中国青年出版社，1999.156.

　　[38]　释契嵩.镡津文集[M].四部丛刊本.卷7，论原三•中正.

　　[39]　高聪明.明教大师契嵩与理学[A].漆侠、王天顺主编.宋史研究论文集[C].银川：宁夏人民出版社，1999.

　　[41]　永瑢.四库全书总目[M].北京：中华书局，1981.卷35，经部•四书类一•中庸辑略.295.

　　[42]　葛兆光.洛阳与汴梁：文化重心与政治重心的分离[A].中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2002.206-207.

　　[43]　余英时.从价值系统看中国文化的现代意义[A].中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，1998.38.

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　　一、引言：问题的提出

　　晚唐宋初以来，受佛教精致思辨哲学的影响，儒学开始向哲学化的方向转进。在这一思潮的激荡下，中庸学应运而生。《中庸》是先秦时期儒家重要的一部政治、哲学著作，相传由孔子的孙子孔伋子思所作，保存在儒家经典《礼记》中。《中庸》包含了先秦以来学术界共同探讨的“天命”、“性”和“道”等一系列重要的哲学概念，是中国古代儒家所提倡的一种道德实践原则和处世待人方法。它充分发挥了孔子“过犹不及”的思想，要求人们追求“和而不流”、“中立不倚”的境界，力图使封建社会等级秩序恒常不变，“居上不骄，为下不倍”，以免出现“愚而好自用，贱而好自专”，“小人而无忌惮”的“反中庸”现象，主张待人、处事不偏不倚，无过无不及。尽管儒家以中庸为最高的道德标准，但在唐代以前，除南朝梁武帝作《中庸义疏》外，《中庸》并未引起儒家学者的重视。自中唐韩愈、李翱发现其价值并将其从《礼记》中析出之后，《中庸》“在儒家哲学中的地位陡然地提高起来”[1]。宋代时，中庸始成为一门学问，受到儒家学者的高度重视，成为宋儒的“心传之要”[2]。南宋时，《中庸》在朱熹等理学家的推动下，同《论语》、《孟子》、《大学》一起上升为儒经的地位。这与宋儒向更高的抽象思维领域内探索本体论、心性论和认识论有关。

　　那么，《中庸》究竟是一部什么样的书？宋儒为什么对《中庸》如此钟爱呢？这要从《中庸》一书所包含的丰富的辩证法思想谈起。《论语•雍也》载：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”何晏集解道：“庸，常也，中和可常行之道。”[3]这句话强调了中庸在儒学上的重要意义，漆侠先生认为这种意义已达到至高无上、无以复加的地步[4]。《中庸》最重要、最根本的原则和方法是，“执其两端，用其中于民”[5]、“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也”[6]。“君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也”[7]。在孔子看来，处理好中庸之关系，必须抓住“两端”，也就是说，实行中庸之道，既要反对“愚者”之“不及”，又要反对“贤者”之“过之”，“允执其中”、“从容中道”就是实现中庸之道的最好方法。《中庸》的核心观念是“诚”，认为“诚”是“天”的本性，是天地万物皆赖以存在的根本，“诚者物之始终，不诚无物”；人要通过道德修养功夫，以求达到“不勉而中，不思而得，从容中道”的境界。《中庸》自秦汉以后，一直没有引起儒家学术界的重视。中唐以来，韩愈、李翱为复兴儒学，在哲学领域内对抗佛教，遂对《中庸》中之“心性义理”思想进行了阐发。宋代时，《中庸》成为中国思想界尤其是儒家关注的重要话题，成为除五经之外弘扬儒学思想新的重要典籍之一。儒家的这种做法，得到了佛教的支持，华严宗、天台宗、法华宗、禅宗的思想中有相当多类似的论述。既然《中庸》对振兴和弘扬儒学如此重要，那么在唐宋思想转型中，宋初僧人群体对中庸思想的认识与回应如何？对宋代哲学史和思想史的发展产生了什么样的学术指向？目前的研究尚显薄弱，仍有进一步探讨的必要。

　　关于宋代僧人与儒家中庸思想之关系，漆侠先生在《宋学的发展和演变》一书中有所论述，为我们的研究提供了一种新的理路。本文在上述研究的基础上，主要以宋初名僧释智圆和释契嵩为主，探讨了宋学形成前僧人群体对儒家中庸思想的认识与回应。从宋代中国哲学思想史发展的历程来看，智圆、契嵩从佛学的角度对儒家中庸思想的认识，对于提高儒家理论思维水平，探究事物的本原和规律性，起到了重要的推动作用。同时，这种认识与回应也为宋代学术界提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，昭示了后来中国思想世界中主流知识、思想与信仰的走向，而相当多的宋代士大夫尤其是宋学中的理学派，对这种走向与策略表示认同。

　　二、释智圆对儒家中庸思想的认识与回应

　　宋代中国思想界最早探索中庸之道的不是儒家学者，而是宋初名僧——释智圆。释智圆(976-1022)，字无外，自号中庸子，又称潜夫，钱塘(今浙江杭州)人，俗姓徐氏，天台宗山外派僧人，赐谥法惠大师。平生著述宏富，尤以《闲居编》影响最大。智圆自幼喜好儒学，“于讲佛经外，好读周、孔、扬、孟书，往往学为古文，以宗其道。又爱吟五七言诗，以乐其性情”[8]。其学术思想“旁通庄、老，兼通儒、墨”[9]，因而对儒学有很深的认识和了解。智圆关于儒家中庸思想最重要的论著是《中庸子传》。在这篇著名的学术论文中，智圆受天台宗“三观”学说中“中道”思想的启发，提出了儒家中庸乃“龙树所谓中道义”的著名命题，因而轰动了北宋学术界，对于宋学形成前儒、佛向更高抽象思维领域内的渗透与融合，做出了重要的学术贡献。20世纪40年代，陈寅恪先生敏锐地注意到了宋代学术界的这种变化，对智圆的贡献给予了高度评价，称其为“似亦于宋代新儒家为先觉”[10]。关于智圆的中庸思想，恩师漆侠先生有过详细的研究[11]。在本文中，我想从宋代中国哲学史和思想史演进的态势，谈谈智圆对儒家中庸思想的认识与回应，借以探讨宋代学术思想的转型与整合。

　　在《中庸子传上》中，智圆系统地阐述了中庸思想的主要内容，儒佛两家在中庸思想上的立场、观点、方法以及他本人对中庸思想的理解等。《闲居编》卷一九《中庸子传上》载：

　　中庸子，智圆名也，无外，字也。既学西圣之教，故姓则随乎师也。尝砥砺言行，以庶乎中庸，虑造次颠沛忽忘之，因以“中庸”自号，故人亦从而称之。或曰：“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶？”对曰：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎！故夷狄之邦，周礼之道不行者，亦不闻行释氏之道也。世有限于域内者，见世籍之不书，以人情之不测，故厚诬于吾教，谓弃之可也。世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏，岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎？呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？”或者避席曰：“儒之明中庸也，吾闻之于《中庸》篇矣；释之明中庸，未之闻也，子姑为我说之。”中庸子曰：“居，吾语汝。释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”[12]

　　从这段论述可以看出，智圆对儒家中庸思想有很深的认识和了解，并通过两相比较，得出了儒佛两家“言异而理贯”、“共为表里”的结论。为了适应宋代社会的需要，智圆站在佛教的立场上，以天台三观之道中的“中道”学说解释儒家中庸思想，认为儒家的“饰身之教”与佛家的“修心之教”，是表里结构，缺一不可。偏颇任何一方，都不能称之“中庸”，不能行教化，不能治民。在全面会通儒佛两家中庸思想的基础上，智圆批判了儒家恶佛和佛家贱儒这两种不合中庸思想的极端行为。为了解答部分僧人的疑问，智圆提出了“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”的见解，从而把儒、佛两家思想在世界观和抽象思维领域内紧紧地联接了起来，为儒佛两家在哲学领域内相互沟通打下了基础。如果不是这样，便是一偏之见，非“中庸之道”。为此，智圆进一步阐发道：

　　噫，能仁千万言说，岂逾此旨乎！去圣远，微言绝，学之者攀枝舍其根，挹流忘其源，于是乎或荡于空，或胶于有。荡于空者，谓泯然其无得，寂然其无朕，谁为凡乎？谁为圣乎？及其失也，迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义。胶于有者，硁然执有修，彰然著有法，凡岂即圣乎，自岂即他乎。及其失也，固物我而不可移，泥怨亲而不可解，拘缚于近教，杀丧于远理。……过犹不及也，唯中道为良[13]。

　　智圆批判了“荡空”和“胶有”这两个不合中庸之道的极端化、绝对化行为，称“荡空”的缺陷在于“迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义”；“胶有”的局限在于“拘缚于近教，杀丧于远理”，认为这些都不合儒家中庸之道，只有“中道”最好。对此，智圆对“中道”给予了很高的赞誉。

　　适言其有也，泯乎无得，谁云有乎！适言其无也，焕乎有象，谁云无乎！由是有不离无，其得也，怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉；无不离有，其得也，因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼仪修焉。大矣哉，中道也！妙万法之名乎，称本性之谓乎。苟达之矣，空有其无著，于中岂有著乎。呜呼！世之大病者，岂越乎执儒释以相诬，限有无以相非，故吾以“中庸”自号，以自正，俾无咎也[14]。

　　在智圆的心目中，假如真正做到了“中庸之道”，就可以“怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉”，“因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼仪修焉”。毫无疑问，智圆是将儒家中庸之道与佛教的中道义学说放在一个系统内加以认识的，尽管两家在文字言语和本质上有所不同，但在揭示事物的认识论方法上，却是相同的。他要求人们按照一定的道德原则和规范，自觉地调节个人的思想感情和言论行动，使之不偏不倚，无过不及，严格保持在儒家规定的道德规范所许可的范围之内。

　　智圆在宋学形成前对儒家中庸思想的探索，早于温公学派司马光、理学派程颢程颐等对中庸思想的认识，因而在宋代哲学思想史上具有划时代的意义。陈寅恪先生对此给予了很高的评价，认为：

　　北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义(孤山闲居编)。其年代犹在司马君实作中庸广义之前，(孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七。)似亦于宋代新儒家为先觉[15]。

　　陈先生在这里将智圆称为宋代新儒家之先觉，说明了其对儒家哲学贡献的意义是非常重大的。钱穆先生说：“唐李翱以来，宋人尊中庸，似无先于智圆者。”[16]漆侠先生也认为：

　　从这一基本点来说，既然儒佛两家所坚持的中道是方法论中的重大原则问题，那么释智圆通过《中庸》和《中论》将儒佛两家思想沟通起来，绾联起来，是非常自然、顺理成章的，而不是牵强附会的。释智圆在学术思想史上做出了自己的贡献，是值得肯定的[17]。

　　从上述学者的评价可以看出，智圆试图通过对儒家中庸思想的认识，来达到沟通儒家中庸之道与佛家中道义学说的目的，以便调和贯彻“儒释心性抽象之差异”[18]。因此，智圆对儒家中庸思想的认识和对佛家中道义学说的阐发，主要是反对认识论上的极端化、绝对化，把握边际，以中取胜，对宋学形成前儒佛思想的相互渗透、沟通及其向纵深领域的发展，做出了积极的贡献。但是，由于儒佛两家在根本思想上的对立，智圆倡导的中庸之道与中道义学说，在认识事物的本质方面，又存在着根本的区别。由于佛教讲空、寂，因此它提倡的中道事实上是虚幻的，不存在的。而儒家讲入世，它倡导的中庸之道事实上是为宋王朝的封建统治提供永恒的理论依据。对这一根本性的不同，漆侠先生一针见血地指出：“由于儒家强调中庸之道是统治者的哲学，强调统治的永恒性，所以中庸之道从孔夫子时代所具有辩证法因素向均衡论转化，把事物的存在和质的稳定性极端化、绝对化，陷入形而上学。而佛家则从否定事物的‘无自性’开始，便离开了辩证法，滑向诡辩论，从这一方面向形而上学转化。两家沿着不同方向，自辩证法转化为形而上学这一点，倒是有异曲同工之妙。”[19]毫无疑问，漆侠先生关于中庸之道与中道义学说发展趋向的论述，是极为精辟的。说明了释智圆力图沟通的中庸之道与中道义学说，尽管在认识论、方法论上有许多一致性，但在本质上却存在着差异。

　　三、释契嵩对儒家中庸思想的认识与回应

　　北宋中期，在司马光、二程探索中庸之前，云门宗僧人释契嵩站在佛教的立场上对儒家中庸思想给予了系统的探讨与回应，为宋学形成前后儒佛在“心性义理”之学方面的渗透与融通铺平了道路，从而使中庸在儒家哲学中跃上了一个新的台阶。释契嵩(1007-1072)，字仲灵，自号潜子，俗姓李氏，藤州镡津(今属广西)人。7岁出家，13岁落发，14岁受具戒，19岁游方，得法于筠州洞山之聪公，后隐居钱塘灵隐大桐永安精舍，仁宗皇帝赐号“明教”。其著作大多收集在《镡津文集》中。契嵩关于儒家中庸思想最重要的论著是《中庸解》。《中庸解》共有五篇，保存在《镡津文集》卷四中。在这篇著名的学术论文中，契嵩系统地阐述了他对中庸思想的理解和认识，提出了以“性命之学”来沟通儒、佛、道三教的见解。

　　在《中庸解第一》中，契嵩系统地阐述了中庸思想的概念、道德实践原则及修养方法等：

　　夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信其八者，一于中庸者也。人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、惧、爱、恶生焉，嗜欲发焉。有圣人者，惧其天理将灭而人伦不纪也，故为之礼、乐、刑、政，以节其喜、怒、哀、惧、爱、恶、嗜欲也，为之仁、义、智、信，以广其教道也。……故礼、乐、刑、政者，天下之大节也；仁、义、智、信者，天下之大教也。情之发不逾其节，行之修不失其教，则中庸之道庶几乎？夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也。亡国、灭身之人，其必忘中庸故也。《书》曰：道也者，不可须臾离也。可离非道也，其此之谓乎[20]！

　　在这段论述中，契嵩提出了中庸思想的基本概念和范畴。他认为中庸是“礼之极”、“仁义之原”，是道之本体。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信是以中庸为原则，并为实现中庸这一最高原则而制定的。假如失去了中庸，喜、怒、哀、惧、爱、恶这些儒家时常讨论的性情便会产生。因此，契嵩认为儒家历史上从孟子、荀子、扬雄、韩愈、李翱到宋儒关于“性”的讨论，主要是“广其教”，节其欲。在契嵩看来，“中庸者，乃正乎性命之说而已”[21]，“夫中庸者，乃圣人与性命之造端也”[22]，中庸思想与人的道德实践和立身处世有着紧密的关系。不难看出，契嵩将儒家中庸思想中的纲常伦理上升到很高的高度。认为：“故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也”。从契嵩阐述的中庸“诚其心”、“修其身”、“正其家”、“治其国”、“明德于天下”来看，契嵩是以儒家的心性义理之学来解读中庸思想的，并进一步将其推广于佛、老。对于契嵩的这一认识，陈植锷先生给予了很高的评价，认为“整个儒、释、道三家在心性义理这一点上，被彻底打通了”[23]。在《中庸解第二》中，契嵩进一步阐发道：

　　夫教也者，所以推于人也；节也者，所以制于情也。仁、义、智、信举，则人伦有其纪也。礼、乐、刑、政修，则人情得其所也。人不暴其生，人之生理得也。情不乱其性，人之性理正也，则中庸之道存焉。故喜、怒、哀、乐、爱、恶、嗜欲，其牵人以丧中庸者也。仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其导人以返中庸者也。故曰：仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，其八者一于中庸者也[24]。

　　在这段论述中，契嵩基本上以儒家性命学说来解说中庸思想。在契嵩看来，儒、佛两家只有真正贯彻了仁、义、智、信、礼、乐、刑、政，才能真正实现中庸之道，而这八个方面，也是中庸思想的具体表现。

　　对中庸思想中“性命之学”的挖掘与张扬，是契嵩对《中庸》认识所做出的最大贡献，他认为儒佛道三教在“性命之学”上是相通的。在给富弼的书信中，契嵩表达了自己的想法：

　　夫《中庸》者，乃圣人与性命之造端也；《道德》者，是圣人与性命之指深也；吾道者，其圣人与性命尽其圆极也。造端，圣人欲人知性命也；指深，圣人欲人诣性命也；圆极，圣人欲人究其性命，会于天地万物，古今变化，无不妙于性命也[25]。

　　在契嵩看来，儒、道、释三教会于“性命”之“造端”、“指深”与“圆极”，比三教皆归于“欲人为善”的提法又进了一步。“为善”是说三者的社会功用，“性命”则是三者作为学问的共同理论基础。契嵩用儒家性命思想来解说中庸，并将其作为中庸的理论基础，较之前人，认识已大大地深入了一层。契嵩在解释为什么要用儒家性命之学来阐发中庸思想时，认为：“然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国，孔子微意，其亦待佛以为证乎！不然，此百世复有何者？圣人太盛，性命之说而过乎佛欤，斯明孔子，正佛亦已效矣。”[26]在契嵩看来，性命之学乃佛教之专利，儒学难与之匹敌，而《中庸》一书正可弥补儒学有关性命之学的先天不足。他阐发中庸，也主要是阐发儒家的性命之学。在给富弼的上书中，契嵩回答了宋代学术界关于性命之学的疑问与争执。他以儒家中庸出发，指出“性命之学”乃儒学、道教、佛教共处的理论基础。这样，契嵩就从学术上为儒学与佛教、道教的共处找到了理论基础。同时，他又指出佛教在“内益于圣贤之道德”，“外助于国家之教化”方面，其贡献比儒学有过之而无不及。在给张端明的书信中，契嵩亦有类似的主张，“然其书大抵世儒不知佛为大圣人，其道大济天下生灵，其法阴资国家教化，特欲谕其疑者、解其讥者，而所以作也。然吾佛常以其法付诸国王大臣，而圣君贤臣者，盖吾教损益之所系也。”[27]

　　在《中庸解第二》中，契嵩又用儒家伦理的观点、方法和范畴来解说中庸。

　　夫中庸也者，不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也(原注：测或作无)。唯君子也，故能以中庸全；唯小人也，故能以中庸变。全之者为善，则无所不至也；变之者为不善，则亦无所不至也。《书》曰：人皆曰予知择乎中庸而不能期月守也。是圣人岂不欲人之始终于中庸而慎其变也，舜以之为人君而后世称其圣，颜回以之为人臣而后世称其贤。武王、周公以之为人子，而后世称其孝。中庸者，岂妄乎哉。噫，后世之为人君者，为人臣者，为人之子孙者，而后世不称。非他也，中庸之不修故也[28]。

　　在这里，契嵩将中庸与儒家伦理紧密的联系在一起，认为中庸“不为也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可测也”。在契嵩的心目中，中庸成了划分君子与小人的标志，圣人、君子“始终于中庸而慎其变”；小人之所以成为小人，其根本在于变中庸。这样，契嵩就以是否坚持中庸将君子与小人区分开来。可见，中庸思想在契嵩的儒学观中，成了宇宙万物和人类社会的最高准则。只要坚持了中庸，儒家所倡导的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种关系，才能得到更好的维持。人只有通过道德修养功夫，才能实现儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”的最高境界。

　　道是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在不同的哲学体系中，其涵义虽有所不同，但已成为普遍规律性的代名词。在《中庸解第三》中，契嵩用中国古代哲学的重要范畴——“道”来阐发中庸。

　　中庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也。其《中庸》曰：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，此不亦出入万物乎[29]。

　　从这段论述可以看出，契嵩对中庸的认识，几乎全是儒家的理论观点，他甚至比儒家更儒化。契嵩将中庸等同于道，使宋代新儒学向更高抽象化的思维发展。它对于提高儒家理论思维水平，探究事物的规律，起到了重要的推动作用。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[30]如果说道在儒家思想中作为哲学范畴来讨论的话，契嵩则直接将其作为中庸的根本思想来讨论，从而使宋代学术界对儒学的探索向更高的抽象思维领域迈进。

　　在《中庸解第四》中，契嵩从社会治理的角度对中庸思想给予了概括。

　　中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运。是故圣人以之礼也，则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉。老者有所养，少者有所教，壮者有所事，弱者有所安，婚娶丧葬，则终始得其宜，天地万物，莫不有其序，以之乐也[31]。

　　契嵩认为，如果正确地处理好中庸之道，使事物经常处于“中”的状态，则儒家所倡导的社会繁荣、天下太平便在这种状态中表现出来。契嵩认为实现中庸思想的根本目的在于使天地万物有其序，而这个序，也就是儒家所追求的内圣外王之道。契嵩的这一论述，“对历史上关心自己统治命运的当权派来说，当然是满怀兴致，欣然接受的”[32]。在我看来，契嵩利用中庸之道来阐发的“序”，也就是直接为北宋地主阶级的统治提供永恒的理论依据，从而把他对儒学思想的认识与北宋社会的变迁和政治需要紧密地联系了起来。

　　那么，契嵩为什么要用儒家经典习用的语言和表达方式将佛门性命之学用中庸思想一一加以附会和解释呢？在宋代的“四书”学中，契嵩何以如此重视中庸思想呢？契嵩认为，“儒书之言性命者，而《中庸》最著。”[33]可见，契嵩重视《中庸》，与《中庸》一书的特性密切相关。在《中庸解第五》中，契嵩揭示了其中的原委。他说：

　　夫中庸之为至也，天下之至道也。夫天地鬼神无以过也，吾人非中庸则何以生也，敢问中庸可以学欤？曰是何谓欤？孰不可学也。夫中庸也，非泯默而无用也，故至顺则变，变则通矣。节者所以制其变也，学者所以行其通也。变而适义，所以为君子；通而失教，所以为小人。故言中庸者，正在乎学也。然则何以学乎？曰：学礼也，学乐也。礼乐修，则中庸至矣。礼者，所以正视听也，正举动也，正言语也，防嗜欲也。乐者，所以宣噎郁也，和血气也。视听不邪，举动不乱，言语不妄，嗜欲不作，思虑恬畅，血气和平而中庸，然后仁以安之，义以行之，智以通之，信以守之，而刑与政存乎其间矣。……吾之不肖，岂敢也抑，亦尝学于吾之道，以中庸几于吾道，故窃而言之[34]。

　　从契嵩认为中庸“天下之至道也”可以看出，契嵩将中庸作为儒家思想的最高原则，从而为儒家的伦理规范和礼乐刑政制度作出了“性命论哲学”的解释[35]。在契嵩看来，中庸思想作为哲学方法论被提出来，从个人修养到治国安邦、稳定社会秩序，都不离这个普遍性的方法。对于封建统治阶级来说，礼乐与中庸有着直接关系。他认为“礼乐修则中庸至矣”。因此，礼乐对于儒家来说，有着举足轻重的地位。在这一认识的基础上，契嵩得出了“以中庸几于吾道，故窃而言之”的结论。从契嵩的这一认识可以看出，契嵩从佛教的立场高举《中庸》这面旗帜，从而为佛教僧人向儒家靠拢，援儒入佛，提供了理论基础，这无疑在学术上是一个十分大胆而富有开拓精神的创新，值得引起我们的重视。在给仁宗皇帝的上书中，契嵩将中庸之义开列出来，用佛门之学一一加以比附和解释。

　　若今文者皆曰必拒佛，故世不用，而尊一王之道，慕三代之政，是安知佛之道与王道合也？夫王道者，皇极也；皇极者，中道之谓也。而佛之道亦曰中道，是岂不然哉？然而适中与正，不偏不邪，虽大略与儒同，及其推物理而穷神极妙，则与世相万矣。故其法曰随欲，曰随宜，曰随对治，曰随第一义，此其教人行乎中道之谓也。若随欲者，姑勿论其所谓随宜者，盖言凡事必随其宜而宜之也。其所谓随其对治，盖言其善者，则善治之；恶者，则恶治之[36]。

　　在契嵩看来，王道就是皇极，皇极就是中庸之道，这与佛教的中道义学说完全是相一致的。这样，契嵩从中庸出发，用儒家习用的语言和表达方式将佛家中道义学说一一加以附会和阐释，为后来宋学繁荣期儒家出入于佛老、尽用其学铺平了道路。

　　从契嵩对中庸思想的认识不难看出，宋代僧人对儒学思想的认同与肯定已走得相当之远，可以想象当时的佛教在多深的程度上接受了古代中国的知识、思想与学说。或许，人们会问宋代僧人为什么对儒学的认识如此深刻呢？对此，以往学界多从僧人为了自身的生存和发展，不得不向传统文化靠拢，对传统文化尤其是儒学作出的让步角度去解释，实际上造成这种现象还有其更深层的原因，亦即中国佛教自隋唐以后逐步被儒学化，已经使得这一时期的佛教在思想内容方面程度不同地、自觉不自觉地转向以现实的“人”为对象、为中心，而不象传统佛教那样始终环绕那个作为抽象本体的佛性，因此，作为现实的人与人之间相互关系的伦理道德问题，自然成为佛教必须加以探讨的问题[37]。契嵩反复论证的中道、中正，就是中庸之意，它主要为儒家的纲常伦理秩序提供合理的论证。《论原三•中正》曰：

　　物理得所谓之中，天下不欺谓之正，适中则天下无过事也，履正则天下无乱人也。中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也。人以强弱爱恶乱其伦，而圣人作之教道以致人于中正者也。教者，效也；道者，导也。示之以仁义，使人所以效之也；示之以礼乐名器，导人所以趋之也。……是故治人者，非以中正存其诚，则不足以与议仁议礼法也；教人者，不以中正修其诚，则亦不可以与议仁议礼法也。夫圣人之法犹衡也、斗也，而持之在人者也，持之不得其人，器虽中正而人得以欺之也。……曷其然也？盖天地之理与人同也。何以同乎？其中正者也[38]。

　　从契嵩阐述的“中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也”可以看出，契嵩对中庸思想的认识和看法，并不单纯是僧人对儒学不得已的一种让步，而是佛教中国化、儒学化后僧人自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。高聪明博士认为：“宋代儒学的理学化，为单纯以伦理规范为内容的儒家思想建立了一个完整的哲学基础，这个基础就是性命之学，在将性命之学引入儒学这一点上，契嵩是较早的一人。在北宋中期的反佛声浪中，契嵩以高度的使命感，担当起融合儒释的任务，努力在性命之学上寻找两教的共同点，为儒家的伦理原则作出了性命论哲学的解释。”[39]而性命之学的挖掘与复苏，却在于北宋学术界对《中庸》一书的阐发。契嵩作为宋代佛教僧人的代表，最早将中庸思想作为哲学重要范畴予以解释，从而使儒学思想升华并形成了一个完整的哲学基础。契嵩公开宣称的“而如此数说者，皆造其端于儒，而广推效于佛”[40]，就是宋代僧人对儒家中庸思想认识的实质所在。

　　四、结语

　　智圆、契嵩对中庸思想的认识与回应，对于提高儒家理论思维水平起到了重要的推动作用，昭示了后来中国思想世界中主流知识、思想与信仰的走向，也提出了重建社会秩序与思想秩序的一种策略，而相当多的宋代士大夫尤其是宋学中的理学派，对这种走向与策略表示认同。从韩愈、李翱到范仲淹、张载、韩维、二程、苏轼、司马光以及南宋时期的朱熹，无不对中庸思想表现出浓厚的兴趣。清四库馆臣认为：“迨有宋诸儒，研求性道，始定为传心之要，而论说亦遂日详。”[41]应当说，这是宋代僧人对儒家哲学作出的一个重要贡献。但是，令智圆、契嵩所始料不及的是，他们对“心性义理”的认识和阐发，后来经过宋儒的涵化和诠释，逐渐从“自然物理、社会正义、生活道德”的指向，转向“针对内在的心性与道德的自我调整与自觉修练上”[42]。“穷理尽性”的涵义，似乎成了体验与探究万事万物之“理”，以凸显人的自我本真的“性”，而格物穷理的终极目标，也就成了对内在心性的探索。余英时先生认为：“在内在超越的中国文化中，宗教反而是道德的引伸，中国人从内心价值自觉的能力这一事实出发而推出一个超越性的‘天’的观念。但‘天’不可知，可知者是‘人’，所以只有通过‘尽性’以求‘知天’。”[43]这一思路成了后来程朱理学的基本范式，影响了宋以后中国思想与哲学的发展。

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