佛教历史文化研究：鸠摩罗什(郭朋)

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佛教历史文化研究：鸠摩罗什(郭朋)

　　[济南]中国古代哲学家评传，1982年第8期

　　续编二

　　章目

　　一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯

　　(一)大力从事译经事业

　　(二)积极传播《三论》学说

　　二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌

　　三、鸠摩罗什在佛教史上的地位和影响

　　鸠摩罗什(意为童寿)，生于龟兹(今新疆库车、沙雅两县之间)；他的母亲是龟兹人，父亲是印度人。用现代话来说，罗什是一位有外国血统的中国少数民族佛教学者。

　　罗什被称为中国佛教史上的“四大译师”之一。是一位著名的佛经翻译家，又是一位宣传《般若》、《三论》(《中论》、《十二门论》和《百论》)学说的佛教哲学家。

　　罗什在长安活动的时期(公元401年至413年)，正当“五胡”之一——羌的姚氏称王关河之际。这时，东晋的司马氏，仍然偏安江南；北部中国，继续处于动荡局面。频繁不息的战争祸乱，走马灯式的政权更迭，使得这些北部中国的统治者们，都想找到一种既能自我慰藉，又能愚弄群众的精神武器；然而，这些崛起于少数民族的统治者们，既没有汉民族统治阶级所拥有的那种儒学传统，也没有老庄道学的传统，于是，大讲出世、解脱的佛教，就成了他们特感兴趣的对象。正是在这种时代背景下，通晓幻术的佛图澄，深为石勒(羯)、石虎所敬信；名僧道安，到长安后，与苻坚(氐)行则“同辇”；苻坚甚至表示：“安公道冥至境，德为时尊，朕举天下之重，未足以易之！”(《晋书》卷一一四《苻坚下》)为了获致罗什，苻坚不惜派遣大军远征异域(当然，苻坚派兵西征，主要目的，还是为了攻城掠地，扩张势力)。罗什之所以能够备受姚兴的推崇，也正是这样一种情况。

　　历史上，为罗什立《传》的，有三家：一是梁僧祐的《鸠摩罗什传》(见《出三藏记集》卷一四)；二是，梁慧皎的《鸠摩罗什传》(见梁《高僧传》卷二)；三是《晋书》卷九五《艺术列传•鸠摩罗什传》。僧祐《罗什传》是最早的，《晋书•罗什传》是晚出的。

　　一、鸠摩罗什前期的僧侣生涯

　　鸠摩罗什(公元344年至413年(注：关于罗什的卒年，各种史料说法不一。梁僧祐《出三藏记集•罗什传》，说罗什“以晋义熙中(公元405至419年)卒于长安”(见《大正藏》卷五五，页一○二(上))。未说具体年代。梁慧皎《高僧传•罗什传》，则说：“什死年月，诸记不同，或云弘始七年(公元405年)，或云八年(公元406年)，或云十一年(公元409年)，……”(见《大正藏》卷五○，页三三(上))。同一《传》里，三种说法，具体时间，相差五年。《晋书•罗什传》，只说罗什“死于长安”，未说具体年月。后来，发现了僧肇撰的《鸠摩罗什法师诔》(见《广弘明集》卷二三)，说罗什死于弘始十五年(东晋安帝义熙九年，公元413年)，卒年七十(公元344年至413年)。遂成定论。(陈垣《释氏疑年录》亦采用此说。)近年来，日本学者塚本善隆，认为罗什终年应为六十，而不是七十；罗什的生卒年，应为公元350年至409年。吕澂先生认为，塚本此说，“理由充分”，“是可信的”(见吕澂：《中国佛学源流略讲》，第87页)。今则仍依传统旧说。))，据说他的父亲鸠摩炎(炎，一作“琰”)，原是天竺人，本应嗣位为“相国”，由于他“倜傥不群”，“聪明有懿节”，“乃辞避出家，东度葱岭”(见《出三藏记集》卷一四《鸠摩罗什传》)，来到龟兹。龟兹王迎为“国师”，并以妹妻之，因生罗什。

　　罗什七岁，随母出家，先学小乘《毗昙》；九岁时，随母到罽宾，从槃头达多学中、长《阿含》。后至沙勒，学《六足》(注：即小乘有部的如下六论：《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》。)和《增—阿含》等经论。还从佛陀耶舍学《十诵律》。这时的罗什，所学的还都是小乘教义。后来，罗什到了莎车，从须利耶苏摩(注：慧皎《高僧传•罗什传》说须利耶苏摩是“莎车王子”；僧祐《出三藏记集•罗什传》则未提及这一身份。)学习大乘教义，并接触到了《中》、《百》二论。回到龟兹后，又披读了《放光般若》。两年之中，“广诵大乘经论，洞其秘奥。”(《出三藏记集•罗什传》)从此，罗什就成为大乘学者。为了“报答师恩”，罗什再去罽宾，用大乘空宗教义，化导他的启蒙老师槃头达多(注：《出三藏记集•罗什传》谓：罗什“后往罽宾，为其师槃头达多具说一乘妙义。”(见《大正藏》卷五五，页一○○(下))表明罗什去了罽宾。梁《高僧传•罗什传》谓：“什曰：家师犹未悟大乘，欲躬往仰化，不得仃此。俄而大师槃头达多不远而至。……什得师至，欣遂本怀。”(见《大正藏》卷五○，页三三一(上))则是说罗什之师主动来到龟兹就教罗什，而罗什并未去罽宾。今且依僧祐说。)。虽然开始时，槃头达多感到罗什说的“一切皆空，甚可畏也。”(梁《高僧传•罗什传》)但经过一个多月的反复开导，这位小乘学者，终于“感悟心服，即礼什为师。”(《出三藏记集•罗什传》)

　　罗什“道震西域，声被东国”(同上)。东晋名僧道安，于苻坚攻破襄阳后，被迫到了长安。道安听说罗什在西域，便劝说苻坚西迎罗什。苻坚亦“素闻什名”(《出三藏记集•罗什传》)。建元十九年(东晋孝武帝太元八年，公元383年)，苻坚派遣骁骑将军吕光，率领七万大军，侵伐龟兹等国。临行，苻坚嘱咐吕光说：“闻彼有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为彼(彼，一作“后”)学之宗，朕甚思之。若尅龟兹，即驰驿送什。”(同上)光破龟兹，劫取罗什，并强逼罗什娶龟兹王的女儿为妻。吕光率军东归途中，听说苻坚已为姚苌所灭，遂称王凉州，罗什亦滞留凉州达十五、六年之久。在此期间，罗什学习了汉地语文。同时，青年学者僧肇，也从关中到了凉州，跟罗什受学。罗什滞留凉州期间，没有大力开展宗教和学术活动，但却为以后到长安从事译经事业作了必要的准备。

　　(一)大力从事译经事业

　　后秦弘始三年(东晋安帝隆安五年，公元401年)底，罗什到达长安，姚兴“待以国师之礼”；“请入西明闇(闇，同阁)逍遥园，译出众经”；并“使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人，谘受什旨”(《出三藏记集•罗什传》)。从此，罗什便开始了在中国佛教史上具有深远影响的译经事业。

　　从姚秦弘始三年(公元401年)十二月二十日到达长安起、到弘始十五年(东晋安帝义熙九年，公元413年)八月二十日逝世止的十多年间，罗什译出的佛教经论，梁僧祐《出三藏记集》(卷二)说是“三十五部，凡二百九十四卷(注：在《出三藏记集》卷一四《罗什传》里，僧祐又说罗什译经总数是“三十二部，三百余卷”。)，并且具体列出了经论名称和卷数。隋费长房《历代三宝记》(卷八)说是“九十八部，四百二十五卷”(按：除去罗什自撰的《实相论》，应为九十七部，四二四卷)；唐道宣《大唐内典录》(卷三)因袭费说，并且也具体列出了经、论、传记的部名和卷数。对照来看，祐《录》记载，当有遗漏。例如，《放光般若》以及马鸣、龙树、提婆三《菩萨传》等等，祐《录》都无记载。可见，费、宣的记载，更较完备，因而应该是可信的(注：吕澂先生认为：“就(罗什)译本的数量讲，虽有很多异说，但经《开元录》刊定，共有七十四部，三百八十四卷。当时存在的为五十二部，三百零二卷(此中有因分卷不同而增加卷数的)。这一数字，据我们刊定，还有问题；现存只有三十九部，三一三卷。这与僧祐、慧皎(按：慧皎《高僧传•罗什传》称，罗什译经，“凡三百余卷”；所列经论，约三十来部。)最初的记录(三十多部)比较接近。”(见吕著《中国佛学源流略讲》第87-88页)，这一说法，可供参考。)。罗什译典，较重要的，有：《摩诃般若波罗密经》三十卷(或二十七卷)、《大方等大集经》三十卷、《放光般若波罗密经》二十卷、《小品般若波罗密经》十卷、《金刚般若波罗密经》一卷、《妙法莲华经》七卷(或八卷)、《维摩诘经》三卷、《思益梵天所问经》四卷、《佛藏经》四卷、《阿弥陀经》一卷、《大智度论》一百卷、《般若经论集》二十卷、《中论》四卷、《十二门论》一卷、《百论》二卷、《大庄严论》十卷(或十五卷)、《成实论》二十卷(或十六卷)、《十住毗婆沙论》十二卷(或十四卷)、《马鸣菩萨传》一卷、《龙树菩萨传》一卷、《提婆菩萨传》一卷。

　　罗什译经，在中国佛教的译经史上，开创了一个新时代，史家统称罗什以前的译经为“旧译”；称罗什译经为“新译”。什门高弟僧肇，称道罗什译经：“其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然！”(《维摩诘经序》，见《出三藏记集》卷八)又说：罗什译经，“考校正本，……务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔无间然矣。”(《百论序》，见同上书卷一一)僧祐对于罗什译经，一则说：“逮乎罗什法师，俊神金照，……大乘微言，于斯炳焕！”(《出三藏记集》卷二《胡汉译经音义同异记》)再则说：罗什译经，并能“显扬神源，发挥幽致。……传法之宗，莫与竞爽，盛业久大，至今仰焉。”(《罗什传》，同上书卷一四)慧皎说罗什译经，“义皆圆通，众心伏，莫不欣赞！”(梁《高僧传》卷二《罗什传》)道宣也说罗什译经，“义悉圆通，众心惬伏”；以至能“卑万乘之心，尊三宝之教。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》，见《大唐内典录》卷三)等等。所有这些对于罗什译经的赞誉，反映了罗什译经在佛教发展史上的业绩。关于罗什译经，僧叡在《大品经序》里，还有这样的记载：“法师手执胡本，口宣秦言；……秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致，与诸宿旧、义业沙门释慧恭、僧、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，(审查其文字是否正确、中肯)，然后书之。……斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”(见《出三藏记集》卷八)这段《序》文，说明四点：其一，“手执胡本，口宣秦言”，表明罗什在语文上是梵汉兼通的(注：对于汉地语文说来，这里所谓“通”，可说是“粗通”，而不是“精通”。因为，僧叡就曾指出过罗什在译文方面还存有缺陷。详见吕著《中国佛学源流略讲》第89-90页。)；其二，“与诸宿旧、义业沙门……五百余人(按：这里未提僧肇，很可能是僧叡把僧肇视为“晚生后辈”而非“宿旧”，故意给漏掉了)详其义旨，审其文中”，表明罗什译经的态度，是严肃认真的，即僧叡所谓的“匠者之公谨”；其三，“秦王躬揽旧经，验其得失”，表明对于罗什的译经事业，姚兴不仅是支持的，而且是亲自参与的；其四，“五百余人”参与译事，表明罗什译场规模的宏伟——说到罗什译场的规模，其实还不止此。第一，上文已经提到，罗什到达长安后，姚兴即请罗什译经。并“使沙门……八百余人谘受什旨”；第二，在僧祐的《罗什传》里，还有这样的记载：“于是，四方义学沙门不远万里，名德秀拔者，才、畅二公；乃至道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀受精研，务穷幽旨。”(见《出三藏记集》卷一四)虽然这“三千余僧”并不一定都是罗什的译助人员，但是，从上述的两项记载看来，当时参与罗什译事的，很可能不止“五百余人”。译场宏伟，“人才济济”，罗什译经的超越前代，可说是“理所当然”的。

　　关于秦主姚兴对于罗什译经事业的大力支持，道宣也曾谈及：“兴既虚襟崇仰佛法，恒于大寺草堂之中供三千僧，与什参定新、旧诸经，莫不精究，洞其深旨。”(《后秦传译佛经录•沙门鸠摩罗什译经录》，《见大唐内典录》卷三)羌族出身的姚兴，为了政治上的需要，大力提倡“儒风”(注：《晋书》卷一一七《姚兴上》：“……于是学者咸劝，儒风盛焉”。)，还要利用佛教。罗什的译经活动，正好适应了这种时代的需要。因此，他才要“卑万乘之心，尊三宝之教”。也正是因为依靠了姚兴这位“国主”之力，罗什的译经“法事”才得以建立(注：道安曾说：“不依国主，则法事难立。”(《高僧传•释道安传》)要“立法事”，须“依国主”。)。这也就使人们清楚地看到，在中国佛教史上具有广泛影响的罗什的译经事业，归根结柢，是为姚秦王朝的封建统治服务的；而在以后的历史发展中，也是有利于历代的封建王朝的。

　　罗什译出的经典，就思想内容说来，大致可以分为三类：

　　其一，《般若》、《三论》类，其中心思想是“一切皆空”。《中论》(它是《般若》、《三论》系思想的总代表)开宗明义的“八不”，讲的就是这个主题：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。(《中论》卷一《观因缘品》第一。“不出”，《顺中论》作“不去”。)用相对主义的手法，从八个方面，来全盘否定客观世界的存在。事实上，全部《中论》所讲的，就是一个字：空！谁要是认为世界上的事物是有的，那就是“邪见”。“色声香味触，及法为六种(按：即“六尘”、“六境”)，皆空如炎、梦，如乾闼婆城(按：即海市蜃楼)，……犹如幻化人，亦如镜中像。”(《中论》卷四《观颠倒性品》第二三)整个的物质世界，被一概否定了。

　　“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说！”(《中论》卷四《观涅槃品》第二五)这样连“佛说”的一切经教，也一概否定了。然而还没有完，经教没有了，还有“涅槃”，佛教的这个最高、最终的理想境界——佛教的彼岸世界，在它看来：“有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无”！(同上)“涅槃”也是“空”的。而且，“若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻、如梦！”(《大品》卷八《幻听品》)连佛教徒所追求的最终目标，也给否定了。到此是否到了尽头？还没有，因为还有“空”。“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化！”(《中论》卷二《观行品》第一三)连“空”也空了，这可真是一“空”到底了！这便是罗什翻译的《般若》、《三论》系经论的核心思想。

　　后来，吉藏根据《三论》而创立了三论宗，《三论》由于成了一宗之论而愈见其重要；罗什也因而成了三论宗思想的实际奠基人。还应指出，由于罗什翻译的《金刚经》(也是属于《般若》类的经典)，在以后的佛教发展过程中得到了广泛的传播，罗什在佛教史上的影响就更大了。

　　其二，《法华》一类的经典。《法华经》，共有三个译本：《正法华经》十卷(二十七品)西晋竺法护译；《妙法莲华经》七卷(二十八品)姚秦鸠摩罗什译；《添品妙法莲华经》七卷(二十七品)隋闍那崛多共笈多译。在这三个译本中，就译文说来，罗什的译本更好一些。道宣在《法华经弘传序》里说：“三经重沓，文旨互陈，时所宗尚，皆弘秦本。”(《大正藏》卷九，页一)可见罗什的译本，在佛教界的影响更大一些。僧叡在《法华经后序》里说：“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”(《大正藏》卷五五，页五七)这不只是危言耸听，也表明了《法华经》确有它的重要性。《法华经》的内容相当芜杂，现就其较为重要者，简介如下：

　　1.所谓“会三归一”。《法华经》卷一《方便品》第二(以下引本书，只举卷数、品名)里，有这样一段经文：“舍利弗！云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清静故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世”。这就是佛教有名的“开、示、悟、入”四字大纲。把这一段“佛谕”概括为一句话，那就是：“佛”之所以降生到人世间来，唯一的目的，就是为了“教化”(开、示、悟、入)众生，让他们都能具备“佛”的“知见”(智慧、见解)，都能“成佛”。经里接着说：“舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二，若三，……舍利弗！十方世界中，尚无二乘，何况有三？……诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。……无有余乘，唯一佛乘。”唯一佛乘，无二无三，这是从上述的“四字纲”中产生的必然结论。既然佛出世的唯一目的，是要让一切众生都能成佛，那就自然不能再有“二乘”或“三乘”，因为那样，就得有相当一部分的众生不能成佛，这是有违于佛出世的宗旨的。为了让一切众生都能成佛，就只能讲“一佛乘”。只有“一佛乘”，才是佛的真意；“二乘”，“三乘”，都不过是一些临时应机的方便说，也就是一些权便的说法而已。

　　2.所谓“十如是”。在卷一《序品》第一里，有这样一段话：“……唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”这就是有名的“十如是”。这段话的意思是说，世间(还有出世间)的主、客体一切事物(“诸法”)，本质上都是“实相”(“真如”、“佛性”、“法性”、“法界”等等)。所有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等，都是“实相”，都是“如”。关于“十如是”，智顗作了许多解释，比较切题的通解是：“‘相’以据外，览而可别，名为‘相’；‘性’以据内，自分不改，名为‘性’；主质名‘体’；功能为‘力’；构造为‘作’；习因为‘因’；助因为‘缘’；习果为‘果’；报果为‘报’；初因为‘本’，后相为‘末’，所归趋处，为‘究竟’等。……夫究竟者，中乃究竟，即是实相为等也。”(《法华玄义》卷二上)最后概括指出了所有相、性等等，本身都是“中道”、“实相”。为了便于比较，将吉藏对于“十如是”的解释也节录如下：“如是相、如是性者，波若以无著为‘相’；无著之相，体不可改，故称为‘性’；波若以正观为‘体’；波若有断惑之功，故名为‘力’；波若有照境之用，故称为‘作’；从习无所得生，故称为‘因’；由实相境发实相智，名之为‘缘’；如是果、如是报者，……波若为因，萨婆若(义为“一切智”，即“佛智”)为‘果’，又，法身为‘果’，报身为‘报’；……如是‘本末’者，波若为因，名‘本’，萨婆若为果名‘末’。……‘究竟’等者，摄上因果，归于非因非果不二之理。”(《法华义疏》卷三)真是卖什么吆喝什么。智顗是一个客观唯心主义的“真如缘起”论者，所以他把“十如是”都归结为“真如”。吉藏是三论宗人，是处处讲“波若”(“般若”)的，所以他把“十如是”都归结为“波若”。于此可见，佛教的“经典”，是可以随意解释的；佛教的所谓“真理”，是因宗派不同而异的。

　　由于《法华经》具有如此一类的内容，所以就被以后的智顗选中为天台宗的“宗经”，因而天台宗也被称为“法华宗”。随着天台宗的创立，《法华经》的影响也就愈大，而在中国佛教史上，罗什的声望也就愈高。

　　其三，就是《净土三经》(即：《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》)之一的《阿弥陀经》。《阿弥陀经》，仅一千八百来字，篇幅短，内容也比较简单。它主要是宣扬净土思想，极其形象地宣扬“极乐世界”是如何的无比美妙，阿弥陀佛是如何的神通广大；徃生之后，又是如何的“无有众苦，但受诸乐”。按照《阿弥陀经》的描写，“极乐世界”，“黄金为地”，为“金、银、琉璃、玻梨、车、赤珠、马瑙”等“七宝”所“庄严”。昼夜六时，“天雨”宝花。风，是“香风”；水，是“宝水”；还有由阿弥陀佛所变化出来的各种“神鸟”，日夜不停地鸣叫各种悦耳的和雅之音。凡是徃生到这个“极乐世界”的，“思衣”即得各种“妙衣”，“思食”即得各种美食”，想什么有什么。而且，几乎还都是“长生不死”的。简直是妙不可言！徃生的条件，只是一种：凡是能够一天、二天、三天以至七天，一心称念阿弥陀佛名号，临死的时候，“心不颠倒”，“即得徃生阿弥陀佛极乐国土”。方法也很简便：光是“持名”念佛就行。该经文字简短，容易背诵，对以后的净土宗说来，它比其它“净土”诸经影响要大得多，它差不多成了净土宗人每天必读的“课本”(宋明以后，则又成了寺院里每天必念的“日课”)。净土宗随着这部经的广泛传播而日益扩大其影响；而罗什，自然也就随着这部经的广泛流传而更加受到信奉佛教的人们的崇敬。

　　虽然罗什本人的思想(下详)是以第一类的《般若》、《三论》的思想为归宿的，但是，由于他翻译了诸如《金刚》、《法华》、《弥陀》等这些影响深远的经典，从而使他在中国佛教史上成为影响越出各个宗派的人物。还有一点也应指出：魏晋之际，佛教学者，多半比附老庄来讲佛学(即所谓的“格义”)；罗什之后，这种情况渐被革除。对此，《佛祖历代通载》(卷七)给予罗什以很高的评价：“魏晋以来，大法草昧，……多囿情外学；迨什公之来，然后大法渊源始淳，学者得以尽心《方等》而蔑视《老》《庄》。盖什公有力于法门，岂小补哉？”(《大正藏》卷四九，页五二九)于此也可见罗什译经在佛教发展史上的重大作用和影响。

　　(二)积极传播《三论》学说

　　在罗什之前传播《般若》学说的，已大有人在，其中尤以道安为最力。道安在《道行经序》里说：“大哉智度，万圣资通，咸宗以成……”(《大正藏》卷五五，页四七)在道安看来，“智度”(“般若”)简直是至高无上的。道安关于《般若》方面的著述，是相当多的。除《光赞折中解》成卷的著作外，尚有若干篇《般若经》序。在《般若》思想传播方面，道安可说是一个有相当影响的先驱者。除道安外，传播《般若》的还不乏其人。例如比道安早死二十年的支道林，对《般若》也极为推崇。他曾说：“夫般若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功，其为经也，至无、空豁，廓然无物者也。”(《大小品对比要抄序》，见《大正藏》卷五五，页五五)“渊府”，“玄宗”，完全是老庄语言。魏晋之际的“般若”学者，不仅思想近似老庄，而且语言也酷似老庄。由于当时对于“般若”学的理解不同，于是就有了所谓“六家七宗”之说。晋宋间僧人昙济著《七宗论》，他列举的七宗为：“本无宗”、“本无异宗”、“即色宗”、“识含宗”、“幻化宗”、“心无宗”和“缘会宗”。“本无异宗”和“本无宗”原是一家，虽说七宗，实则六家，故云“六家七宗”。兹略述其义如下：

　　1.本无义，为道安所立：“谓无在万化之前，空为众形之始。……一切诸法，本性空寂，故云本无。”(吉藏：《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)“无在万化之前，空为众形之始”，有着浓厚的老庄气味。

　　“次琛法师(琛法师，一说即竺法深，一说另有其人)云：本无者，未有色法，先有于无，从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”(吉藏：《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)这种“无中生有”的观点，同《老子》“无，名天地之始”和“天下万物生于有，有生于无”的思想，又是何等的相似！僧肇不同意这种观点：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有、有即无，非无、无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真无耳。……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”(《不真空论》，《大正藏》卷四五，页一五二)僧肇以“即有而无”的思想，来反对琛法师“无有之无”的观点，就《三论》系的思想说来，是有根据的。吉藏说：“此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。”(《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)表明吉藏也不同意琛法师的观点。

　　2.即色义，“但即色有二家：一者，关内即色义。明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色(自性空，本)非色也。(按：《不真空论》的原文为：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”)次，支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言“即色游玄”。此犹是不坏假名而说实相。与安师本性空故无异也。”(同上)支道林是被孙绰比做向秀的人。曾注释过《庄子•逍遥游》。所以，他在谈空时，还不忘“游玄”。支道林简直是一个亦“般若”、亦老庄的人。

　　3.心无义，为温法师(注：“温法师”：时有僧温和竺法温，不知指何人，史载不明。)所立。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。肇师详云：此得在于神静，而失在于物虚。……心空而犹存物者，此计有得有失。”(同上)(按：《不真空论》原文为：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”)“心无”、物有，这自然不符合《般若》原意。吉藏说，以上三家、“四师”，都是“晋世所立”。昙济的《七宗论》，即以“前四以为四宗”(同上)，再加：

　　4.识含义，为于法开所立。“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空！”(同上)于法开也是玄学中人。“谢安、王文度，悉皆友善。”孙绰恭维他“……有洁其名，无愧怀抱。”并称道他，“才辩纵横”(梁《高僧传》卷四《于法开传》)。

　　5.幻化义，为壹法师(注：壹法师，不知指道壹，还是昙壹，史载不明。)所立。“世谛之法，皆如幻化；……从本以来，未曾有也。”(《中论疏》卷二末，《大正藏》卷四二，页二九)吉藏认为，这种见解，“未得经意”，是不符合《般若经》的原意的。其实，按《般若经》来看，只能说这种见解是不全面、不彻底的，因为，它只讲“世谛之法，皆如幻化”。而《般若经》主张：“若当有法胜涅槃者，我说亦复如幻、如梦！”所以，不但“世谛之法”是空的，“真谛之法”也是空的。

　　6.缘会义，为于道邃所立。“缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”(同上)吉藏也不同意这种见解。认为：“经不坏假名而说实相，岂待推散，方是真无！推散方无，盖是俗中之事无耳。”(同上)在吉藏看来，于道邃的见解不过是世俗之见，并未理解《般若》空义的真谛。于道邃是个早熟的人，死的时候才三十一岁。孙绰把于道邃比做阮咸，有人表示不同意：“(阮)咸有累骑之讥(注：《晋书》卷四九《阮咸传》：“……(咸)幸姑之婢，姑当归于夫之家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还。论者甚非之。”)，邃有清冷之誉，何得为匹！”(《于道邃传》梁《高僧传》卷四)认为阮咸不配和于道邃相比。而孙绰则认为：“虽迹有洼隆，高风一也。”(同上)虽然形迹有高下，但是玄学“高风”却是一样的。所以，咸、邃还是可以相比的。可见，于道邃也是一个亦“般若”、亦玄学的人。

　　僧叡评论说：“六家偏而不即性空之宗”(注：僧叡的原话是：“讲肆格义，迂而乖本；六家偏而不即性空之宗。”(《毗摩罗诘提经义疏序》，《大正藏》卷五五，页五九。))。僧肇对“六家七宗”，也多有非议。罗什门下，对于“六家七宗”的观点，基本上是持否定态度的。其所以如此，就是因为，“六家七宗”的思想，基本上来源于《般若》，且又文献不足，易生异解。而叡、肇等人，则除《般若》外，更研习了《三论》。原来，佛经，往往并非出于一人之手，也非一时而成，所以它所表达的思想，往往是不一贯的；论，则是一人所作，思想一贯，内容完整。罗什门下对于“空”的理解之所以胜过前人，就是由于他们不但研究了《般若》，更重要的是还研究了《三论》。而《三论》，则是由罗什首次译出的。《三论》思想在中国的传播，应该说是从罗什开始的。罗什是中国《三论》思想的首播者、奠基人。就中国佛教的思想发展史来说，罗什是有其特殊的历史业绩的。

　　约在公元二、三世纪时，印度的龙树、提婆师弟两人，根据《般若》思想，撰述了《中论》、《十二门论》(龙树撰)和《百论》(提婆撰)，通称为《三论》，如果再加上龙树的《大智度论》，则称为《四论》，创立了佛教史上的第一个大乘教派——空宗。罗什之前，只有翻译《般若》的，龙树、提婆的著作，却很少翻译，只是到了罗什，才把龙树和提婆的重要著作全部翻译出来。这些论著对于佛教的关系重大，可以从僧叡、僧肇等人的有关序文中清楚地看出来。例如，僧叡说：“《中论》……真可谓理夷路于冲阶，敞玄门于宇内，扇慧风于陈槁，流甘露于枯悴者矣。”(《中论序》，《出三藏记集》卷一一)又说：“《十二门论》者，盖是实相之折中，道场之要轨也。”(《十二门论序》，《出三藏记集》卷一一)僧肇在《百论序》中说：“《百论》者，盖是通圣心之津涂，开真谛之要论也。”(同上)关于注释《大品般若经》的《大智度论》，僧叡则说：“宪章智典，作兹释论。……使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨。”(《大智释论序》，同上书，卷一○)此外，僧叡还总评《四论》说：“《百论》治外以闲邪，斯文(按：指《中论》袪内以流滞，《大智》释论之渊博，《十二门》观之情(情，同精)诣，寻斯四者，真若日月)入怀，无不朗然鉴彻矣。”(《中论序》，同上书，卷一一)虽然这些赞誉之辞都是从宗教的立场说的，但确也使人们看到了龙树和提婆的这些论著在佛教史上的重要性。《三论》(或《四论》)的出现，在佛教史上开辟了一个新时代——由小乘发展为大乘的时代。而这些论著一经介绍到中国来，也立即产生重大影响，使中国佛教思想的发展进入了一个新阶段。

　　传播《三论》思想，首先是罗什本人的翻译和宣讲，所作出的巨大努力；其次，是罗什门人的协力。罗什门人号称“三千”，其中较杰出的有所谓“十哲”，即：僧、僧肇、僧叡、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标；“八俊”，即“十哲”中的前八人；“四圣”，说法不一，一般是指僧肇、僧叡、道融、道生。在罗什的这些弟子当中，一般都是能够传播《三论》系思想的。特别是从凉州就开始跟随罗什受学、“在什公门下十有余载”(僧肇：《涅槃无名论•奏秦王表》，《大正藏》卷四五，页一五七)的僧肇，还根据《三论》学说，先后写出了《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅槃无名论》(这四篇论文，后人汇编为《肇论》)。这四篇论文，表达了僧肇的哲学与神学思想。

　　《中论》所谓“因缘所生法，我说即是空”，是说宇宙万有，都是由于各种“因缘”(根据和条件)的凑合而有的，只有“假名”，都无“实性”，因而都是“空”的。《不真空论》所宣扬的，正是这样一种思想。在僧肇看来，宇宙万有，都不是真实存在的，“故知万物不真，假号久矣。”(《不真空论》)只有“假号”，都“不真”实，“不真”故“空”。这是僧肇的世界观。

　　《物不迁论》，是说宇宙间的事物，都是没有迁移、流动的。僧肇说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则谓之不然！何者？《放光》云：‘法无去来，无动转者。’”(《物不迁论》)世界上的事物，都是没有“动转”的。僧肇认为这并不可怪，其实这是形而上学的观点。

　　《般若无知论》和《涅槃无名论》，是反映僧肇僧侣主义宗教神学思想的两篇论文。原来，佛教僧侣主义的“解脱”论，一般说有两个方面：其一，就“能证”(能够冥契“真理”——“涅槃”)方面说来，有所谓“智德”(能够契证“涅槃”——“真理”的智慧的功德)，这就是所谓“般若”(智慧)；其二，就“所证”方面说来，有所谓“断德”(由断尽烦恼而证得涅槃的功德)，这就是“涅槃”。《般若无知论》和《涅槃无名论》，就是从这种佛教僧侣主义“解脱”论的两个方面立论的。在《般若无知论》里，僧肇说：“经云：‘真般若者，清静如虚空，无知无见，无作无缘’。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？……是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”这就是说，所谓“般若无知”，有两层意思：其一，就“能知”的“般若”说，它是“清静如虚空”、“无知无见”的，无“能知”者，所以说是“无知”。其二，就“所知”的“境”(“真谛”——“涅槃”)说，“照彼无相之真谛”，“真谛无相”，无“可知”者，所以也是“无知”。罗什对这篇文章非常欣赏，说：“吾解不谢子，辞当相挹。”(《僧肇传》，梁《高僧传》卷六)慧远也称赞这篇文章是“未尝有也”(同上)。大概由于这篇文章也充满了玄学气味，所以与慧远结伴庐山的刘遗民，读到这篇文章后，“乃叹曰：‘不意方袍，复有平叔’！”(同上)想不到和尚里面，居然也出了一个何晏(晏，字平叔)！

　　《涅槃无名论》(注：有些学者怀疑这篇论文是僧肇的作品，我们认为，这种怀疑的论据是不充分的。)，是僧肇在罗什死后撰写的。为了得到“印可”，文章写出后，僧肇曾先呈请姚兴“指授”(详见《大正藏》卷四五，页一五七)。僧肇说：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”。(《涅槃无名论》)无形无相的“涅槃”，自然也是“无名”的。所以，僧肇得出结论说：“焉可以名于无名而形于无形者哉！”(同上)其实，僧肇是“自语相违”、自相矛盾的。因为，既是“无名”，又叫“涅槃”，难道“涅槃”不也是一种名称吗？

　　由于罗什的译传和他弟子们的敷演，《三论》学说很快得到广泛的传播。罗什时代《三论》思想成了所谓“关河学说”的中心，可说是风靡一时的。到了南北朝时期，《三论》思想便形成了一个颇有影响的独立学派。到了隋代，更正式出现了三论宗。而正是罗什的翻译和讲学活动，为三论宗的正式创立，提供了文献资料，奠定了理论基础。这些情况，历史地反映了罗什在传播《三论》学说方面的业绩。

　　二、鸠摩罗什的佛教哲学思想概貌

　　罗什也是一个“译而不作”的人(这一点，后来的玄奘也一样)。总的说来，罗什是以《三论》思想为自己的思想的。

　　罗什到长安后，主要是从事翻译，著述不多。据说，罗什曾著有：《实相论》二卷(为姚兴作，已佚)《金刚经注》(已佚)《维摩经注》(残缺不全)。此外，罗什还有答慧远问若干篇，后人辑为《鸠摩罗什法师大义》(又名《大乘大义章》，三卷)。按问题分为十八章：《答真法身义》、《重答法身义》、《答法身像类义》、《答法身寿量义》、《答三十二相义》、《答受记义》(以上，卷上)《答法身感应义》、《答法身尽本义》、《答造色法义》《答罗汉受记义》、《答观佛三昧义》、《答四相义》、《答如、法性、真际义》(以上，卷中)《答实法有义》、《答分破空义》、《答后识追忆前识义》、《答遍学义》、《答住寿义》(以上，卷下。见《大正藏》卷四五，页一二二——一四三)这是保存下来的罗什的唯一的一部比较完整的著作。由于著作保存下来的太少，要探索罗什本人的具体思想，是比较困难的。《罗什大义》，虽较完整，但它基本上属于词、类性质的书，并没有系统表达佛教哲学思想。现在，姑且从以下三类著作，大致探索一下罗什的思想面貌。

　　(一)《罗什传》。在僧祐、慧皎两篇《罗什传》中涉及罗什思想的，有如下一些记载：

　　其一，“……什进到沙勒国，顶戴佛钵，心自念言：‘钵形甚大，何其轻耶？’即重不可胜，失声下之。母问其故，答曰：‘我心有分别，故钵有轻重耳’。”钵的重量，不是客观存在，却是由于内“心”的“分别”。罗什当时虽仅十来岁，但他的唯心主义思想，却已相当“成熟”了。

　　其二，“于是广求义要，诵《中》、《百》二论。于龟兹帛纯王新寺得《放光经》，始披读，……习诵之。……(于龟兹)停住二年，广诵大乘经论，洞其奥秘。”既诵《中》、《百》二论，又习《放光般若》。而于两年中广诵并洞其奥秘的大乘经论，想必主要也是《般若》、《三论》系统的经论。这样，罗什在龟兹时，就已开始接受大乘空宗的思想了。

　　其三，罗什改宗大乘之后，打算用大乘教义化导他的小乘老师槃头达多，遂从龟兹到了罽宾。开始，这位小乘老师对罗什的大乘观点表示怀疑，说：“汝说一切皆空，甚可畏也！安舍有法，而爱空乎？”“徃复苦至，经一月余日”，“具说一乘妙义，师(乃)感悟心服，即礼什为师。言：‘我是和上小乘师。和上是我大乘师’”。罗什用以转变他的小乘老师的观点的，乃是令这位小乘人初听之后感到“甚可畏也”的“一切皆空”的“一乘妙义”。

　　其四：“什雅仗大乘，志存敷广。”罗什“志存敷广”的“大乘”，根据他到长安后的译经活动看来，大概主要也是大乘空宗。

　　(二)《罗什大义》。现节录几段有关文字，以从中窥见罗什的思想线索：

　　其一：“佛法身者，同于变化。……如镜中像，水中月！……化亦如是，法身亦然”。(一、《答真法身义》)“法身可以假名说，不可以取相求。”(《答三十二相义》)大乘佛教的“法身”，本来和“真如”、“佛性”等等是一个东西，指的就是彼岸世界的精神实体。而罗什在这里却把它说成是一种“镜中像”、“水中月”，只是“可以假名说”的东西。只有持大乘空宗观点的人，才能有这样的见解。

　　其二：“诸法实相者，假为如、法性、真际；此中非有非无尚不可得，何况有、无耶？”(《答如、法性、真际义》)这也是大乘空宗的语言。同时，罗什在这里还对“如”、“法性”、“真际”作了一个不同一般的解释：“若如实得诸法性相者，一切议论所不能破，名为如；……如是诸法，性性自尔，是名法性；更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。本是一义，名为三如；道法是一，分别上、中、下，故名三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。”(同上)把大乘佛教最高的精神实体——“如”、“法性”、“真际”等等，居然也“随观力故”而分为上、中、下“三等”！这是当时的封建等级制已渗透到佛教最高的、也是最核心的精神境界里面的一种曲折反映。

　　其三：“所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相。此中涅槃相、生死相尚不可得，何况四大、五根？如是不应以四大、五根为实。”(《重答法身义》)“空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来，无所有，毕竟空！”(《答分破空义》)“诸法”“寂灭相”，“诸法”“毕竟空”；一切客观存在的物质世界，都是不真实、不存在的。这也正是《三论》的观点。

　　其四：“众缘生法，非有自性，毕竟空寂。……众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来，无生相。”(《答实法有义》)这是《中论》“因缘所生法，我说即是空”的思想。

　　其五：“为钝根众生故，说无常、苦、空，……令断爱、得解脱；为中根众生故，说一切法无我，安稳、寂灭、泥洹，是众生闻一切法无我，……即断爱、得解脱；为利根者，说一切法，从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。”(同上)把“毕竟空”义，摆在最高一级，这还是《三论》的观点。而把“众生”分为“钝”(下)，“中”、“利”(上)三等，这仍然是封建等级制在佛教神学思想中的反映。同时也表明，罗什不但是一个宗教唯心主义的思辩学者，而且也是一个僧侣主义者。

　　(三)有关经论的一些序文。从僧叡等人撰写的《大品》、《四论》等的《序》文中，也可看出罗什的一些思想线索。如：僧叡在《大品经序》里，说罗什“扇龙树之遗风，振慧响于此世。”(《大正藏》卷五五，页五三(上))则罗什思想，当可想见。僧叡在《大智释论序》里，说罗什“常仗兹(论)为渊境，凭高致以明宗。”(《大正藏》卷五五，页七五(上))以《智论》为“渊境”，依《智论》而“明宗”，说明罗什确是“扇龙树之遗风”的人。慧远在《大智度论抄序》里，说罗什“宏才博见，智周群籍，翫服斯《论》，佩之弥久。”(同上书，页七六(上))在“群籍”中，独对《智论》“佩之弥久”，则罗什思想的归宿处，显然可见。僧肇在《百论序》里，说罗什“常味咏斯《论》，以为心要。”(同上书，页七七(中))以《百论》为“心要”，自然是以《百论》的思想为思想了。总之，罗什的思想就是《四论》的思想。虽然罗什也翻译了诸如《法华》、《维摩》一类大乘经典，但从上述资料中可以看出，罗什的思想，是属于《般若》、《三论》系的大乘空宗的。

　　根据上述情况，可得出以下结论：尽管罗什的翻译范围，并不限于《般若》、《三论》系统的空宗经论，但其思想的归宿点，却是大乘空宗的。因此：就世界观说来，罗什是一个否认物质世界客观存在、主张“一切皆空”的唯心主义者。“从本以来，无所有，毕竟空”，便是这种唯心主义者的典型观点。从认识论上看，罗什是一个形而上学者。“所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相”；“法性常住，如虚空，无有为、无为等戏论”。正是罗什形而上学的认识论的典型表现。

　　三、鸠摩罗什在佛教史上的

　　地位和影响

　　在中国佛教史上，鸠摩罗什是一位享有很高声誉的人；对于以后佛教的发展具有重要影响。现从以下三个方面，对罗什作一总的评价：

　　(一)上文已经指出，名列中国佛教史上“四大译师”(罗什、真谛、玄奘、不空)之首的鸠摩罗什，在中国佛教发展史上具有广泛影响。大家知道，印度初、中期大乘佛教的两大学派——中观系和唯识系，也就是大乘的空宗和有宗，分别系统地介绍到中国来的，后者是玄奘，前者就是罗什。由于《三论》的译出，龙树——提婆系的中观学说，便被完整地系统地介绍到了中国；而且，不久就导致了南北朝《三论》学派的兴起和隋代三论宗的创立。罗什译出的《法华》和《弥陀》，分别成了天台、净土的“宗经”。单就这方面说来，罗什在中国佛教史上的影响，甚至大于玄奘。当然，总的说来，在中国佛教史上的地位，玄奘高于罗什，而就对于以后佛教某些宗派的思想影响来说，罗什的影响确是大于玄奘的。至于其余所有的佛经翻译家(包括真谛、不空等人在内)，他们在中国佛教史上的地位，都远不及罗什。罗什由于自己的译经业绩，赢得了在中国佛教史上高于他人的历史地位。

　　(二)罗什到长安后，姚兴即“待以国师之礼”。可见姚兴对于罗什的推崇。僧肇曾经说过，“道与神会”、“弘道终日”的姚兴，“独与什公神契”(《涅槃无名论•奏秦王表》，《大正藏》卷四五，页一五七)。这又表明姚兴同罗什的关系是多么的深切。其所以如此，就是因为姚兴清楚地意识到，为了维持姚秦王朝的统治，需要罗什及其所代表的思想为之服务。上文已经指出过，羌族出身的姚秦王朝的统治者，同其他诸“胡”一样，他们既没有儒家思想的传统，也没有道家思想的传统，尽管他们也在提倡“儒风”，但是，姚兴懂得，作为思想工具，佛教更加有用一些。正是在这种历史背景下，姚兴才“独与什公神契”，而且“弘道终日”，亲预译事。罗什呢？他既要“依国主”，“立法事”，自然也得要为维护姚秦王朝的封建统治而积极效力。“虚己善诱，终日无惓”！“三千徒众，皆从什受法。”(《出三藏记集》卷一四《罗什传》)便是这种效力的具体表现。由于罗什及其弟子的大力宣传，以至姚秦境内“州郡……事佛者十室而九”(《资治通鉴》卷一一四)！尽管《资治通鉴》的记载可能有所夸大，但是，姚秦之世的佛教得到广泛传播，当是勿庸置疑的。姚秦之世，佛“道”之所以那样的盛行，是和罗什其人大力弘传分不开的。这也是罗什在维护姚秦王朝的统治方面所起的一种历史作用。

　　(三)归根结柢，罗什是一个僧侣主义者。这主要表现在：

　　首先，在宗教思想上，罗什一方面讲“一切皆空”，同时却又大讲“涅槃”、“解脱”。为了适应封建统治的需要，他不仅依据经典教义，把“众生”分为上、中、下三等，而且还独出心裁地把“真如”、“法性”、“真际”这些大乘佛教的最高“理性”，居然也划分为上、中、下“三等”。这更是突出地反映了罗什的僧侣主义者的面貌。

　　其次，基于他的宗教思想，大搞宣传宗教的活动。对此，《资治通鉴》也有记载：“秦王兴，以鸠摩罗什为国师，奉之如神！亲帅群臣及沙门听罗什讲经。又命罗什翻译西域经论三百余卷。大营塔寺。沙门坐禅者常以千数。公卿以下皆奉佛。由是州郡化之，事佛者十室而九！”(《资治通鉴》卷一一四)可见当时罗什的宗教宣传，产生了多么严重的社会影响！

　　再次，罗什“被逼”娶妻(注：据史书记载，罗什前后凡三次娶妻：1.吕光攻破龟兹后，强迫罗什娶龟兹王女为妻；2.罗什到长安后，姚兴又“以妓女十人，逼令受之。”——这两次的“被迫”娶妻，并见于僧祐、慧皎和《晋书》的三《罗什传》。3.罗什“尝讲经于草堂寺，(姚)兴及朝臣、大德沙门千有余人，肃容观听。罗什忽下高座谓兴曰：有二小儿登吾肩，欲鄣，须妇人。兴乃召宫女进之，一交而生二子焉！”——这一记载，唯见于《晋书•罗什传》，可能不实；但另两次娶妻，当属史实。)后，“诸僧多效之。什乃聚针盈钵，引诸僧谓之曰：‘若能见效食此者，乃可畜室耳’。因举匕进针，与常食不别。诸僧愧服，乃止。”(《晋书》卷九五《罗什传》)自己娶妻，又不让别人学样，难于以理服人，于是就变了一场“吞针”的戏法，居然吓唬住了想要学样的人。

　　在中国佛教史上，罗什是一位享有很高声誉的人，但他终究又是一个佛教僧侣啊！

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