佛教历史文化研究：般若学对西晋玄学的影响(王晓毅)

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 佛教历史文化研究：般若学对西晋玄学的影响(王晓毅)

 　　[北京]哲学研究，1996年第9期

　　61-66，80页

　　【作者简介】王晓毅　山东大学历史文化学院

　　在西晋思想发展史上，玄学思潮对佛教般若学的兴起具有决定性作用。那么这一时期的佛教对玄学是否存在着某种反作用呢？由于学术界的研究多集中在玄、佛深入交流的东晋时期，故对这个问题涉及较少。学术思潮之间的影响永远是双向的。尽管佛教对玄学的反作用主要发生在东晋以后，但在早在西晋元康时期，佛教般若学对玄学的影响已不可低估。

　　一

　　魏晋玄学的特点是：在为儒家伦理纲常寻找存在依据时，从神秘的天命论，转向了人的自然本性。因此其思维方法最终摒弃了宇宙生成论，而是采取了本体论，即运用老庄“有”、“无”术语探讨世界万有的本质(本、体)与现象(末、用)的关系，以“体用”的观点解释自然本性(体)与纲常名教(用)不二。从思想渊源看，既是中国传统道家与儒家哲学中蕴含的本体论思想的融合与发展，如老庄无与有、道与器不可分割的观点和《中庸》的“中和”学说；同时也受到了佛教般若学的某些刺激，主要是佛教本体论哲学的“无本”(不存在宇宙本根)思想。从这个角度看，佛教般若学说对玄学的影响，曹魏正始时代已发生，表现在何晏《无名论》一文中。对这个问题，笔者曾撰文《汉魏佛教与何晏早期玄学》探讨了般若学对何晏本体论影响的细节，并指出了其完成形态——王弼哲学对佛教影响的洗刷与再次向中国传统归位的特点。(参见《世界宗教研究》1993年第3 期)正始之音的玄学家们对中国文化的突出贡献是以不完善的“体用”思想方法调合了名教与自然的矛盾，但由于他们以“无”生“有”的宇宙生成论予以论证，留着一个宇宙本根的尾巴，因而名教与自然最终为本末母子关系，不能融为一体。西晋玄学的集大成者郭象，则彻底地割去了生成论的尾巴，以成熟的“体用”方法解决了名教与自然的矛盾。那么佛教般若学对这一时期玄学本体论成熟起了什么作用呢？这是一个值得深入探讨而学界研究薄弱的环节。

　　西晋元康玄学形成之际，《般若经》的大品与小品，均已存在。小品般若经自东汉末年由支娄迦谶译出，名为《道行经》；三国时期的支谦重译，题为《大明度无极经》；西晋人卫士度删略支娄迦谶《道行经》十卷为《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷。虽然这些经典的翻译必须借助中国哲学的传统术语进行，如空、无、有、道、本、末等范畴，但是，由于译经者是胡人，其思维方式不同于中国人，故般若经中双遣有无、否定宇宙本根的缘起性空观念，还是较为准确地翻译出来了。

　　“如佛所说，人无有本。晓知人本无所有，是为度人。”(《道行经•强弱品》)

　　“如法无所从生。生亦无所由来，亦无所从去……一切皆本无，亦复无本无”。(《道行经•本无品》)

　　“法中无所有、无所闻、无所得……本末空无所有。”(《道行经•难问品》

　　“如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无……一切皆本无，亦复无本、无等、无异。”(《大明度经•本无品》)

　　从上述引文看，小品般若所讲的“本无”，实际上是“无本”——指事物没有本根。佛教认为：本与末并无差异，均是“空”，即“本末空无所有”。这与中国传统的宇宙本根论是不相同的。无论中国的道家、儒家还是魏晋玄学，可以说，佛教入华之前的所有中国本土学派，均持宇宙生成论。中国哲学中“有无之辩”的“无”，是指无形的宇宙本根，是最完善的“有”，为万物的生母，故为万物之本。佛教则强调无生成者，故无本，也称为“本无”。如果说，小品般若的这一“无本”观念还未真正引起中国思想界注意的话，那么大品《放光般若》的译出，则通过“色”与“空”不异的说法，使佛教这一宇宙论特点鲜明化了。

　　“何谓五阴？色阴、痛阴、想阴、行阴、识阴。五阴则是空，空则是五阴……以字故名为空，以字故名为五阴，其实亦不生亦不灭，亦无著亦无断。菩萨作如是行者，亦不见生亦不见灭，亦不见著亦不见断。”(《放光般若•无见品第二》)

　　“色与空等无异，所以者何？色则是空，空则是色。痛想行识则亦是空，空则是识。亦不见生亦不见灭，亦不见著亦不见断，亦不见增亦不见减，亦不过去当来今现在。”(《放光般若•假号品第三》)

　　“何等为‘元’空？于中无所见，是为‘无’空。何等为‘有’空？诸法无有偶者，于诸合会中皆无有实，是为‘有’空。何等为‘有无’空？于诸聚会中亦无有实，是谓‘有无’空”。(《放光般若•摩诃衍品第十九》)

　　显然，《放光般若》中，中国传统哲学“无”与“有”，“空”与“色”之间的本末关系已不复存在。其原因便是佛教般若学否定宇宙万有之后存在着一个生母作为本根或本质。因为世界万象均为缘起性空，是不真的存在，世界的真相“法性”、“实相”、“空”是超越有无的不可言说的存在。

　　值得注意的是，在西晋时期，大品般若不但被译出并与小品一起广泛流传，而且对经文的中国式义学解释已经出现，如般若经的注释本已经出现。《高僧传•帛远传》载，帛法祖“注《放光般若》及著《显宗论》”。最重要的还是讲经活动的兴起。元康元年(公元290 年)《放光般若》刚刚译出后，支孝龙稍加阅读，便聚众讲解。“时竺叔兰初译《放光经》，龙既素乐无相，得即披阅，旬日有余，便就开讲”(《高僧传》卷四《支孝龙传》)。竺道潜(公元286～378年)“十八岁出家，事中州刘元真为师，元真有才解之誉”(《高僧传》卷四《竺道潜传》)。竺道潜十八岁出家时为西晋太安三年(公元303年)， 刘元真已是著名般若义学家了，以清谈般若义理闻名于世“微言兴化，誉洽西朝”(同上)，孙绰称其“谈能雕饰，照足开蒙”(同上)。《魏书•释老志》攻击他宣扬佛教为“接乞胡之诞言，用老庄之虚伪，附而益之，皆非真实。”竺道潜继承发扬了其师的传统，成为两晋之际承上启下的般若义学大师“年二十四，讲《法华》、《大品》，既蕴深解，复能善说，故观风味道者，常数盈五百”(同上)。

　　对《般若经》“空”的解释高潮发生在东晋，出现了六家七宗，而“七宗”学说的创始人中，有四宗为西晋末年南渡的高僧。这些高僧早在元康——永嘉之际，已活跃于思想论坛：其一，上文竺道潜，是“本无异”宗创始人。其二，支愍度是“心无义”宗的创始人，虽于东晋成帝时渡江，但学术活动始于西晋惠帝时期。《出三藏记集》卷二《新集经论录第一》：“晋惠帝时，沙门支愍度所集其《合首楞严》。”其三、其四，于法兰与其弟子于道邃分别是“识含”宗和“缘会”宗的创始人，于两晋之际渡江南下。早在西晋武帝太康时期，于法兰便已从事传教活动。“晋抵世常，中山人也，家道殷富，太康(公元280～290年)中，禁晋人作沙门。世常奉法精进，潜于宅中起精舍，供养沙门，于法兰亦在焉”(《法苑珠林》卷二十八《神异篇》引《冥祥记》)。据《高僧传•于法兰传》载，他十五岁出家，二十岁便名声大振，“研讽经典，求法问道，必在众先，迄在冠年，风神秀逸，道振三河，名流四远。”其弟子于道邃十六岁出家，以于法兰为师，并得到了西晋佛经大翻译家竺法护的赞扬，“学业高明，内外该览……尤巧谈论。护公常称邃高简雅素，有古人之风，若不无方，为大法梁栋矣。后与兰公俱过江”(《高僧传》卷四《于道邃传》)。

　　二

　　从以上《般若经》哲学义学及其传播情况，可见西晋后期玄学家所面临的文化环境。既然《般若经》宇宙哲学理论，已随着义学高僧讲经及清谈论辩出现在思想论坛，那么对玄学理论便不可能毫无影响。西晋元康玄学的“贵无论”、“崇有论”和“自生独化论”三大流派与佛教之间，在社会交往和学术思想方面，存在着不同程度的联系。

　　第一，贵无论。

　　贵无论的代表人物是王衍与乐广，他们都与佛教般若学发生过关系。

　　首先，《放光般若》的译者竺叔兰与乐广相识。竺叔兰嗜酒，经常醉卧路旁。某次醉酒后去河南尹官衙呼叫，被吏卒扭送到乐广处。“时河南尹乐广与宾客共酣，已醉，谓兰曰：‘君侨客，何以学人饮酒？’叔兰曰：‘杜康酿酒，天下共饮，何问侨旧？’广又曰：‘饮酒可尔，何以狂乱？’答曰：‘民虽狂而不乱，犹府君虽醉而不狂。’广大笑。时坐客曰：‘外国人那得面白？’叔兰曰：‘河南人面黑尚不疑，仆面白复何怪耶？’于是宾主叹其机辩”(《出三藏记集》卷十三《竺叔兰传》)。乐广的官衙，是当时著名的清谈中心，竺叔兰的上述活动，可视为进入这个中心后关于饮酒与肤色问题的一次清谈，并以其机捷的谈锋，使诸名士刮目相待。虽然这次清谈未及佛法，但竺叔兰在此之前已译出了《放光般若》，尔后的交往中涉及般若义理，在崇尚学术自由平等的清谈场上，是完全可能的。

　　再者，王衍所在的琅邪王氏家族与佛教有着不解之缘。例如，《放光般若》的首讲僧人支孝龙，与王衍的弟弟王澄关系极为密切，同为“八达”。据《高僧传》卷四《支孝龙传》：“支孝龙，淮阳人，少以风姿见重，加复神彩卓荦，高论适时，常报味《小品》，以为心要。陈留阮瞻、颍川庚凯，并结知音之交，世人呼‘八达’。”又据陶潜《群辅录》记载，上述“八达”人物为董昶、王澄、阮瞻、庚凯、谢鲲、胡毋辅之、沙门于法龙、光逸。于法龙应为支孝龙之误。王导与王敦皆为王衍的族弟，关系十分密切，不仅是王衍一手提拔起来的政治嫡系，而且他们亦追随王衍等前辈，活跃在清谈场上。有人去王衍处，见西晋琅邪王氏的精英王戎、王衍、王敦、王导、王诩、王澄同聚一堂，不禁赞叹：“今日之行，触目见琳琅珠玉”(《世说新语•容止》)。王敦、王导成为东晋开国元勋后，仍时时以参加西晋玄谈为最大光荣。王敦的弟弟竺道潜与王导的弟弟释道宝，均是一代高僧。“竺道潜，字法深，姓王，瑯瑘人，晋丞相武昌郡公敦弟也”(《高僧传》卷四《竺道潜传》)。“时剡东仰山，复有释道宝者，本姓王，瑯瑘人，晋丞相导之弟也”(《高僧传》卷四《竺法崇传》)。由此可见窥见，琅琊王氏的信仰中，佛教已有相当重要的影响。

　　王衍与乐广的“贵无论”没有任何哲学著作或佚文留传下来，仅下面一条间接的资料：

　　“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为‘天地万物以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃化成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’王衍甚重之。”(《晋书、王衍传》)

　　上文的思想，是《晋书》的作者对何晏、王弼“贵无论”的归纳，并不准确，如“阴阳恃以化生”，属于臆测，在何晏、王弼哲学中，“无”直接生化“有”，没有一个阴阳中介。至于王衍的观点是否与何、王相同，更不可得知。然而，从那位与王衍“俱以宅心事外，名重于时”的乐广入手(《文选•王文宪集序》注引《汉晋春秋》)，分析蛛丝马迹的有关史料，可以窥见“新贵无论”思想之一斑。

　　“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至！’乐因又举尘尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。”(《世说新语•文学》)

　　这是以《庄子•天下》关于名家一系列悖论中的“指不至，至不绝”为题进行的清谈。“指”的原意是手指，因为人们用手指指物表达概念，于是成了动词“指认”“指出”，进而成了概念本身，变为。恉”或“旨”(见上引文)。在常识世界中，事物的名称“指”是能够表达事物的，故指可至。“指不至”是一个悖论。而这个悖论为什么能够成立呢？由于概念是抽象的，所指事物却是具体的。具体的事物之丰富，决非概念所能完全表达，所以说，“不至”。古人不具备现代人的逻辑分析能力，他们虽感到了一般与个别的矛盾，却很难说出其中的道理。乐广之前的注《庄子》者，对“指不至”的解释，还局限于手指取物一类直观理解。如西晋泰始时期注《庄子》的司马彪说：“夫指之取物，不能自至，要假物，故至也。然假物由指，不绝也。一云：指之取火以钳，刺鼠以锥，故假于物，指是不至也”(《经典释文》卷二十八《庄子音义•天下篇》引司马彪《庄子注》)。乐广的解释，比司马彪明显棋高一步。他表演了尘尾柄与桌面的离合动作，通过这个动作说明事物是变化无常的，概念“旨”不可能切中所指事物。刘孝标对乐广的论点作了如下诠释：

　　“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异于后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”(《世说新语•文学》刘孝标注)

　　刘孝标是南朝梁人，以佛家动静观进一步明确地解释了乐广的观点。佛家的这一观点，东晋末僧肇在《肇论》中，据中观哲学作了经典表达：“往物既不来，今物何所往？……旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”(《肇论•物不迁论》)。“以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也”(《肇论•不真空论》)。东晋玄学的代表人物张湛在注释《列子•仲尼篇》中“有指不至”一句时，已明显融入佛教“如是观”：“夫以指求至者，则必因我以正物，则未造其极。唯忘其所因，则彼此玄得矣。”显然，张湛认为“指”即概念，出自认识主体的某个知识角度，以此定义事物，类似佛经所说的盲人摸象而陷入片面，不能反映事物的真相。乐广虽然没有像东晋的名士高僧那样明确地以佛教思想立论，但是，思维方式的共同点还是显而易见的，即都认为现象界变化不居，无确定性质，所以，概念“旨”是不真的假名。乐广“以体虚无”自居。(《世说新语•文学》注引《晋诸公赞》)。“虚无”的具体内容是否已有“空”的含义呢？已无法详知。以下资料，可窥乐广学说与佛经可能有缘。

　　“卫玠总角时问乐令‘梦’。乐云：‘是想。’卫曰：‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云‘因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣 啖铁杵，皆无想无因故也。’卫思‘因，’经日不得遂成病。乐闻， 故命驾为剖析之，卫既小差。乐叹曰：‘此儿胸中当必无膏肓之疾。’”(《世说新语•文学》)

　　乐广上述清谈中所用的“想”，其意思不同于传统观念的“思”，应与当时佛教五阴(蕴)(色、受、想、行、识)中之“想”，意思十分接近。“想”是介于“受”与“行”之间的一种心理现象。“受”指感受，即外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而产生的感受，层次较低；“行”指造作，是意向、动机等高级心理活动，并且促使感官不断与外界接触。而“想”介于二者之间，指在感受的基础上形成的表象、概念等简单的不反作用于感官的心理活动。流行于汉晋之际的《阴持入经》注这样解释“想”：“想，象也，嘿念日思在所志，若睹其象之处已前。”显然，当时佛教经典中的“想”，指表象、回忆、思索等纯意识活动，未通过感官与外界发生联系。

　　第二，崇有论。

　　崇有论的代表人物是裴頠 ，玄学名士裴秀之子，其母与贾后为亲姊妹，故元康时期，裴捍頠作为外戚贾氏的代表于朝中执政，虽官不过尚书仆射，却是元康时期的实权人物。他没有与佛教发生关系的历史记载，但是其政治集团中的石崇，却是佛教徒，“奉佛亦至”。《弘明集》卷一《正诬论》)石崇是贾谧二十四友的中坚人物，与裴頠 同于永康元年(公元300年)赵王伦诛贾氏的政变中遇害。

　　裴頠 是元康清谈场上最活跃的人物之一，与王衍、乐广经常清谈论辨。从政治立场与个人关系看，作为王戎的女婿，裴頠与琅琊王氏诸名士的关系相当密切，如与王衍、王导、王敦一起清谈；但是作为政治当权派，他对王衍、乐广宣扬的虚无论不满。虚无放达之风兴起，使国家机器难以正常运转，裴頠因此著《崇有论》予以回击。《晋书•裴頠传》：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”

　　从《崇有论》的思想主旨看，似乎与佛教没什么相干，但是有两点值得注意：首先，其《崇有论》有相当明显的否定宇宙本根存在的倾向，该文开篇即云：“总混群本，宗极之道也。”再者，他在运用“有”、“无”概念表达既崇尚“有为”，又不反对“无为”的观点时，这样写道：“夫于有非有，于无非无；于无非无，于有非有。”　且不论裴頠这些词的本意是什么，仅从形式上看，与东晋般若学双遣有无的表达何其相似。结合《崇有论》文章可以得知，裴頠并非真正达到双遣有无的境界，而是既肯定有又肯定无。他除了著《崇有论》外，还另写了一篇文章《贵无论》。陆机《惠帝起居注》说：“頠理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊”(《三国志•魏书》卷二十三《裴潜传》注引)。孙盛《老聃非大贤论》说：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。”裴頠的《贵无论》已佚，无法了解其“非无非有”的高论。

　　第三，自生独化论。

　　自生独化论的代表人物是郭象，他同样没有与高僧清谈或读佛经的历史记载。这位在清谈场上发言“如悬河泻水”的著名辩手(《世说新语•赏誉》引王衍语)，亦不可能游离于佛教文化影响之外。郭象接触最为密切的名士，正是上述与佛教关系密切的人物，例如琅琊王氏精英。《世说新语•文学》记载，元康后期，裴遐与王衍的四女儿结婚，“婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集，郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快，郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快，王亦以为奇。”值得注意的是，与名僧支孝龙同称为“八达”的名士庚凯、阮瞻、谢鲲、王澄、胡毋辅之、光逸、董昶等人，除董昶外，均任职于东海王司马越府，而郭象恰恰是司马越幕僚中举足轻重的当权派，“东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外”(《晋书》卷五十《郭象传》)。郭象的位置自然与“八达”有密切接触，多有学术交流。比如其中庚凯，对其“甚知之，每曰：‘郭子玄何必减庚子嵩。’象后为太傅主薄，任事专政， 谓象曰：‘卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣’”(《晋书》卷五十《庚亮传》)。

　　郭象的代表作是《庄子注》，这部作品是中国儒道结合的产物，即以道家的自然哲学与儒家的纲常伦理相融合，然而，其宇宙本体论方面，却出现了前所未有的巨大变化——彻底地否定传统的宇宙生成论，认为事物的现象背后，没有一个内在无形的本根。郭象在其《庄子•序》中概括庄子“主旨”时指出：“上知造物无物，下知物之自造。”

　　“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，非有使然也。”(《庄子•知北游》郭象注)

　　郭象将传统学说中的天地阴阳、道、自然、无等宇宙本根一一否定，反复强调没有造物者，没有宇宙本根。“无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生”，(《庄子•齐物论》郭象注)“故造物者无主，而物各自造”(《庄子•齐物论》郭象注)。郭象这一宇宙论的意义，是彻底割掉了自王弼以来玄学本体论中的宇宙生成论尾巴。如果存在这个尾巴，那么事物现象背后必定存在一个“本根”，起着内在决定作用，即所谓本与末的对立。如此，玄学所面临的自然与名教这对矛盾只能停留在名教出于自然，即自然为本，名教为末的状态，两者仍有差异，不能融为一体。只有割掉生成论尾巴，去掉了事物背后的“本根”，才能达到体用一如的境界，自然与名教才能真正融为一体。郭象虽没有提出这一对范畴，但在实际运用中已经完全成熟，并以此解决了名教与自然、内圣与外王、无为与有为、冥内与弘外的矛盾，使这些表达魏晋精神世界分裂的矛盾合二为一。自然、内圣、无为、冥内是体，名教、外王、有为、弘外是用，前者只有通过后者才能表现出来。

　　郭象的“自生独化论”虽与佛教的缘起说并不相同，但从反对探索宇宙生成的终极原因这一思路看，两者却有共同之处。这种宇宙论是中国传统哲学观念中所没有的，却是般若经反复阐述的基本观点之一。

　　此外，郭象《庄子注》中还有一些语录与佛理相近，例如郭象关于“无极”的论述耐人寻味。“人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳”(《庄子•大宗师》郭象注)。“冥乎不死不生者，无极者也”(《庄子•逍遥游》郭象注)。《庄子》原意的“无极”，仅指没有极限。郭象笔下的“无极”，多数仍指没有极限，但是，有时已具彼岸之意。早在三国时，支谦已译出《大明度无极经》，“无极”指佛土。西晋时经亦流行于世。郭象笔下的“无极”概念出现的某些变异，值得研究。

　　以上对西晋玄学三大流派与佛教关系的探讨，侧重研究两者之间的共同点或相似之处，应当指出的是，这一时期佛教般若学并未参与玄学理论的主体建构，但影响了玄学的思维方式。人们常说中国文化是儒释道的融合，而佛教所起的作用，主要是思想方法，所谓“佛治心”。佛教以思想方法介入中国文化的上限，在魏晋之际玄学兴起之时。

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