广超法师：般若波罗蜜多心经讲记

广超法师：般若波罗蜜多心经讲记

 

 　　《般若波罗蜜多心经》-广超法师华语讲解, 果逸居士笔录

　　叙缘起：

　　讲经的方式：

　　《心经》简介：

　　《心经》的译本：

　　《心经》的注解：

　　《心经》的内容简介

　　十个波罗蜜：

　　一)布施波罗蜜：梵音檀那。

　　二)持戒波罗蜜：

　　三)出离心波罗蜜：

　　四)智慧波罗蜜：

　　五)精进波罗蜜：

　　六)忍辱波罗蜜：

　　七)真心波罗蜜：

　　八)决心波罗蜜：

　　九)慈心波罗蜜：

　　十)舍心波罗蜜：

　　五蕴

　　一)色蕴：

　　二)受蕴：

　　三)想蕴：

　　四)行蕴：

　　五)识蕴：

　　经文：度一切苦厄

　　一)生苦：

　　二)老苦：

　　三)病苦：

　　四)死苦：

　　五)爱别离苦：

　　六)怨憎会苦：

　　七)求不得苦：

　　八)五蕴炽盛苦：

　　智慧。

　　一)凡夫的智慧：

　　二)阿罗汉的智慧：

　　三)菩萨的智慧：

　　以心来解说智慧：

　　一)散心：

　　二)定心：

　　三)清净心：

　　四)智慧心：

　　空的不同见解

　　体悟空的程序：

　　四念处：

　　经文：舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、

　　想、行、识，亦复如是。

　　经文：舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。

　　经文：是故空中无色，无受想行识。

　　经文：无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

　　经文：无眼界乃至无意识界。

　　经文：无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

　　经文：无苦集灭道。

　　经文：无智亦无得。

　　经文：以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。

　　无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

　　经文：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　经文：故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无

　　等等咒。

　　经文：能除一切苦，真实不虚。

　　经文：故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波

　　罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

　　叙缘起：

　　今晚，我在这里给大家讲解《般若波罗蜜多心经》，简称《心经》。为什么我会选择讲它呢？主要原因是在大乘佛教的区域，如：中国、日本，甚至西藏等地都有佛教徒诵念，它是佛教界最通俗最简短的经典之一；其所阐述的佛法极其宏富，也是最重要的。所以在大众学佛研究会的弘法主任邀请之下，我来讲解这部《心经》。

　　讲经的方式：

　　在佛教里讲经有很多方式。

　　(一)宗派的方式

　　有些法师是依宗派的方式讲经，比方学天台宗的法师，就用天台宗的方式来讲经；学唯识的法师就用唯识的道理来讲经。

　　(二)一厢情愿的方式

　　有些法师以个人喜欢的方式讲经，这又分为两种：

　　第一种是个人在修行中有些证悟与体会，就借用讲解某部经典来发挥他对佛法证悟的见解。这类讲经的方式，就只讲个人的证悟的意见。

　　第二种是法师每讲一段经文，就作一首诗来诠释经文的义理，这类讲经其实也是在发挥个人修持的见地，如此讲经的方式往往没有顾及听众的理解程度，显得深不可测。

　　(三)玄学的方式

　　把佛法当成一种玄学，即是哲学思想，讲得很深很玄，其实它是不符合佛教的讲经方式的。

　　(四)学者教学的方式

　　有些法师讲经好像学者在教学，到处抄录经典，收集资料，把许多经论综合在所讲的经典中，引经据典的讲述。当听众听完一部经后，实际上是听了好多部经。此种讲经方式也不符合佛陀的教导。

　　根据佛陀的教导，讲经要对机，也就是讲经不应该以宗派的方式，专讲某宗派的见解；也不应该讲个人修行证悟的境界，不管听众的理解程度。讲经应该依据听众的能力来讲，因为听者学习佛法的程度、智慧深浅各有差别。实际上，用“讲经”这个词语是不太正确的，为什么呢？因为经是佛陀讲的，后来的法师们只是解释佛陀讲过的经典义理罢了。佛陀是针对某类众生、某件事而讲某部经，所以经也称为契经，即是契合当机者的需要。现在公开演讲佛法时，前来听法者的根机不同，理解程度参差不齐，已经不是佛陀为当机者讲经的方式了。

　　如果要依据听法者的能力来讲经，那又有几种方式：

　　(一)借题发挥

　　法师借讲某部经典，介绍一些有关的佛教基本知识及故事，听经者会听到很多有趣的故事，这样很能够引起刚刚学佛的人对听经闻法的兴趣，同时也很容易明白佛法的义理，很适合初学佛者。

　　(二)依文解义

　　佛学是一种很专门的知识，初学佛者对这些佛教专用名词根本听不懂、也看不懂，所以有些法师在讲经时，就依照经文，逐字逐句地作专门、深入、详细的讲解，把整部经典的内容解释清楚，好让听法者明白。法师的学识渊博与否，是这种讲经方式好坏的关键所在。

　　(三)人法相应

　　即是听法的人与所听的法相应。实际上此种讲经方式佛陀发挥得最圆满。佛陀在讲经的时候知道听法者是什么机缘，应该听什么佛法，就讲既简单，又扼要，并且适合那个人的佛法。所以佛陀说法，不是随自心意，要怎样说就怎样说，而是必须顾及众生的程度。佛为当机者所说的经典，如果现在你有机缘读到，也不一定懂得经典的含义。

　　现在有没有对机的讲经说法情况呢？有！譬如在中国古代有许多修行人到某地“参学”，跟随着一个法师修学，到了某个程度，法师就会特别为他说适合程度的经典，好像禅宗五祖弘忍大师单独为惠能法师开示《金刚经》，说到“应无所住而生其心”时，惠能法师言下大悟。听法者与所听的法相契合，这样学习经典是最有效的。以这样人法相应的方式讲经时，只有几个同等程度的人适合听而已，这是不可能在大庭广众中公开演说佛法所能办到的；也就是说，真正的佛法流传是一对一传授的。

　　今晚我在这里为大家讲解《心经》，我不了解在场的每个人，要讲得跟你们相应，适合各位的程度是办不到的。但是，我先大概地介绍讲经的各种方式让你们了解，以后各位在听经时就会发现：如果法师特别为你们讲的经典，受用会很大；随缘去听公开演说佛法，受用就比较小。

　　《心经》简介：

　　佛陀说法四十九年，遗留下浩瀚如海的教法，全部的经论被后人分门别类编辑成《大藏经》。在《大藏经》中，《心经》是属于大乘经典中的般若部。

　　什么叫做“大乘”？佛的本意没有分大、小乘，但是众生的发心不同，有些人只求自己得解脱，不想广度众生，以得阿罗汉果为最终目的，就是“小乘”。有些人不但要自己解脱，同时发菩提心，要行菩萨道，广度众生，自利利他，以证佛果为究竟目的，就是“大乘”。因为修行人的根机不同，发心各异，佛对不同的人讲不同的经典，如此才分出大、小乘的教法。教法依众生发心不同而有大、小乘，真理是不分大、小乘的，这要弄清楚。很多人认为大乘的真理比小乘的更加真实，这是错误的。

　　般若，读音为BoRe，即是智慧的意思。在《大藏经》中的般若部有六百卷的《大般若经》，总共有六百四十万字，是一部卷帙繁多，文义广博诠释般若的经典，而寥寥两百六十字的《心经》义理，就包含了《大般若经》的精华、心要；也就是说，《心经》可以代表整个般若经的思想，把握了《心经》的思想，就等于把握了全部般若的思想。《心经》是由佛教重要的般若名词撰写而成，但它对般若并没有作深入的解释，如果广释《心经》，就变成一部六百四十万字的《大般若经》了。

　　佛教源远流长，因为佛灭度后弟子的思想不一样而开始分裂，形成很多派别。在印度小乘有十多派，大乘也有好多派，传到中国就分成很多宗，如：华严宗、法华宗、净土宗和律宗等等。因为各宗的见解、所跟随老师的不同而分派，甚至所推崇、喜好的经典不同也分派。比方说，有些人认为《楞伽经》是属于唯识宗的；《华严经》是属于华严宗的；《法华经》是属于天台宗的等等，所以不同宗派有其尊崇的经典。《心经》在中国佛教界流行极为普遍，所有宗派都接受，所以，它不属于任何一宗，任何一派，但是属于大乘经典。《心经》在小乘佛教里是不被尊崇与提倡的，尤其经中的咒语，更是不为其所接受。

　　《心经》的主要教义：

　　从佛经的内容来看，佛陀有时候讲某种道理，有时候讲一件事情，有时候讲过去到现在，有时候讲现在到未来，有时候讲世间的现象。佛陀以各种各样的方式对不同的人讲经，曾经给国王讲过经，也曾经跟老百姓讲过经。佛为不同人讲各种各样的教法，有时讲一件事的前因后果，有时候因某件事的引发而讲出一个真理来，有时候讲一套修行的方法，因为这样就产生不同的经典，这使得佛陀的教法充满了灵活的性质及多姿多彩的风格。

　　那《心经》呢？《心经》是直接讲“空”的经典，所以经中第一句就有“照见五蕴皆空”；又说“色不异空，空不异色”等。它主要是讲般若智慧和缘起性空的道理，教导我们怎样观察“空”；它没有讲应该做，或不应该做的教条，也没有讲修行的方法。《心经》主要是讲大乘佛法里所谓的实相般若和真理。

　　《心经》的地位：

　　在中国的佛教中，《心经》的地位是很崇高的，早晚课诵本中都有编录《心经》，是中国佛教徒早晚必诵或常诵的一部经；在藏传佛教中就没那么重要，虽不被重视，但承认它；在南传佛教的巴利藏中并没有这部《心经》，然而有些南传法师是知道这部大乘经典的，但一点都不被重视，一点地位都没有，甚至于否定它。所以对于《心经》的地位，在不同的大、小乘，不同的宗派中有不同的看法，即是仁者见仁，智者见智。

　　《心经》的来源：

　　释尊时代，虽已有书写的文字，但佛陀只是用语言讲法，没有用文字来弘扬佛法；佛法中所说的文字，还是语言的文字，不是书

　　写的文字。佛涅槃后，弟子们深怕佛法在展转传诵中失真，就把它结集成经典。结集后，依然靠口传方式弘播。在印度共结集了四次经典，开始是口传，后来才以文字记载。大乘经典都是用梵文记载；小乘经典北传用梵文，南传则用巴利文记载。梵文有书写的文字，可以写成经书；巴利文不是书写的文字，只是语言的文字，所以用巴利文记载而成的经典是用别种文字拼写出来，最早用古代印度某个国家的文字来拼写；后来传到斯利兰卡，就用当地的文字来拼写；到了现代则用英文字a、b、c来拼写。以梵文编成的经典，必须译成汉文，我们才能理解。在翻译的过程里，有些佛教名词没办法翻译，好像“般若”这两个字，只是音译。现在所有梵文汉译的大乘经典，在翻译的过程中可能会出现一些差错，因为这牵涉到翻译者的智慧，对那部经典的了解程度，语言的驾驭能力等。如果翻译者的能力差，不能准确地把经义翻译出来，我们就没办法深刻、正确地了解。

　　翻译经典有这种种毛病，巴利文拼写的经典也有它的问题，那就是拼音写成文字时，慢慢会失去它的准确性。譬如藏文，同一个字，不同区域的藏人所表达的意义和读音都不一样。这就好比大悲咒，以华语、广东话、福建话、潮州话来念诵，读音都有一些出入，不太一样！它的读音变了，失真了(distortion)。

　　从梵文译成汉文的经典也是如此，不要以为现在的佛经和佛陀所说的是一模一样，原原版版的。如果是这样，佛法就不会灭，将会一代一代地流传下去。语言过了一个时候就会“死掉”；当这种语言“死掉”，其所遗留下的文字就出现问题，佛法就会因为语言失传而消失了。

　　一部经典的好坏，不在佛陀讲得好不好，关键是在于翻译，因此一部经的译者，是异常重要的。然而更重要的是在这去圣时遥的末法时代，我们应该加强佛教徒所应有的行持工夫，解行并进，增强判断是非、正邪、对错的能力！

　　《心经》的译本：

　　我们都知道佛经是从印度传来的，可是同一经典，由于时代不同，译者不同，往往就有几种不同译本。根据中国佛教的记载，《心经》的译本共有十一种，其中有两种已失传了；《大藏经》里只有九种，这还不包括藏传《心经》的版本。如果我们拿这九种版本的《心经》来对照比较，将会发现有些出入，遣词用字有些不同。梵文《心经》的版本也有不同，原因是当它被记载在叶子上、布上或纸上时，抄错、抄漏是常有的事；就好像我们出版一本佛书，校对十遍后还会有错误，这道理是一样的。

　　译者：唐三藏玄奘法师

　　今天讲解的《心经》是中国佛教最为盛行，流传最广的译本，此经是从梵文译过来的，译者是中国初唐时最享盛名，妇孺皆知的玄奘法师。奘师俗姓陈，河南人，十三岁随兄长出家于洛阳净土

　　寺。出家两三年还在做沙弥时，就讲经说法；但是，当他遍参名德，研究经论，发现中国传译的经典有许多出入，义理也有可疑处，使后进学者无从依据，于是即萌发到印度求法取经的志愿。

　　玄奘法师从长安出发，经过所谓的“丝绸之路”西行赴印度，在西域(现在从新疆开始到中亚细亚(middleAsia)，包括前苏联分裂的乌克兰、立陶瓦等国家)，经流沙，越葱岭，遇一大河阻隔前路，回顾无人，又无舟楫可渡，正在彷徨之间，忽见水面漂着人用的器物，知上流必有人住，乃溯流而上，果见有老僧卧病草舍，没人照顾，怜而服侍之；至病愈欲走，老僧意有所感，梵本《心经》授之，并对他说：“你来日取经途中必遭诸多灾厄，若诵此经，便可解除。”后来奘师背熟此梵文《心经》，果然于途中，解除许多灾难。如有一次要渡恒河，因相貌庄严，为土著选中，欲杀之以祭河神。奘师央求他们让他先去取经，归来才供其祭神。土著不肯，绑之欲杀。奘师无可奈何，但临危不乱，默诵梵本《心经》，忽起风暴，飞沙走石，天昏地暗，大祸降临。土著睹情大惊失色，知师神明，不可侵犯，乃松其绑，投地哀求谢罪，天复清明如故。(摘自《大唐西域记》)。这是玄奘法师亲口说的故事，由此可见《心经》是奘师去印度取经，途经西域时获得，并非在印度得到的。

　　玄奘法师经过长途跋涉，历尽艰难，才到达印度摩揭陀国王舍城的那烂陀寺，追随当时全世界最古老的那烂陀寺大学的校长－－戒贤论师学习唯识的经论。玄奘法师在中国时学习的唯识已经有许多不同的思想，争论得很严重，他没办法决疑，才到印度求法，谁知到了印度，才发现唯识已经分裂成十大论师不同的见解。由此可见佛法代代相传，到某个时期就会产生不同的见解，某个祖师发挥出见解，其弟子又产生更多的见解，后人就会产生许多迷惑，不知谁是谁非。

　　玄奘法师向戒贤论师学习以护法论师为主的唯识学，也学会了其他九大论师的唯识。回国后，奘师打算将十大论师的唯识学，全部译出，但其弟子窥基不同意，认为这样会把争论留给后人。于是奘师就以护法论师的唯识见解为主，写出一部《成唯识论》，这是中国佛学最重要的一部论，影响中国佛教一个时期。

　　根据史书的记载，玄奘法师翻译的经典共有一千三百三十五卷，其中《大般若经》就占了六百卷，其他的经典有七百多卷。

　　唐朝时代，翻译经典是很隆重的，由国家支持的译经场里人才济济，有懂得梵文、汉文和精通双语的人。

　　翻译经典的过程：先以梵文诵出经文，译成汉文后，由精通双语的人校对，再由精通汉文的人修饰，最后由懂得双语的人将汉文的经典用梵文念给懂得梵文的人听，看是否与原来的经文吻合，完全准确后才通过，译经才算完成。

　　这是奉皇帝的意旨从事翻译经典的情形，国家给予人力、财力、物力的全面支持，在此情况下所译出的经典是很精确的。虽是如

　　此，一部经从一种语言翻译成另一种语言，就算怎么精确，也是会有一些问题的。打个比方：汉文中的“一张”，英译为apieceof。照此类推“一张桌子”，应英译为apieceoftable。可是一张桌子，正确的英译是atable。atable就表达了“一张桌子”的完整意思，但这样的翻译绝对得不到中国人对“张”有一个平面的概念，这是翻译时的失真！可见在这个翻译中，因为汉文与英文的用字、语言的结构不同，而把“张”字丢弃了。同样的，由梵文经典译成汉文时，这种情况也会发生。

　　在中国的译经史上，玄奘法师和鸠摩罗什法师是最好的译经师。鸠摩罗什法师翻译经典时，完全根据他个人智慧了解经文的意义，将它用汉文写出来，即是会意译经；玄奘法师则尽量保存梵文所用的词汇、表达方式和句子结构，即是汉梵对字的比对翻译。所以鸠摩罗什法师翻译的经典语言浅白畅晓，文字流利易读，可用中国人的思惟方式去了解；反观玄奘法师所翻译的经典，就觉得好像有点拗口。

　　“唐”是唐朝；国王姓李。“三藏”是指全部佛法经、律、论。经为佛说，律是佛制，论有佛在经中所议论的，但多数是佛弟子所造，分为宗经之论和释经之论。有些法师精通经藏，称为讲经师；有些法师精通律藏，称为律师；有些法师精通论藏，称为论师。玄奘法师能博通三藏教典，所以尊称为“三藏法师”。

　　今天，我是依据玄奘法师在西域获得，回国后翻译成的《心经》版本为大家讲解。奘师所译的经典，是最正确，最稳妥的。如果你再问它在翻译上有没有问题，最好的你还要质疑，那就没办法了。

　　《心经》的注解：

　　《心经》在中国佛教界流行极为普遍，深受尊崇，地位崇高，所以其注解特多。在经藏里编录了七十多家的注解，有些注解含有很浓厚的宗派色彩，如唯识宗就用八识来讲解《心经》；华严宗则用法界观来看《心经》；也就是说，在这七十多家的注解中，有些注解得很好，有些则是宗派的片面见解，不见得是很好的。

　　今天，我为大家讲解《心经》，我的见解必然是这七十多家之一。我不会说这是最好的，为什么？因为每个人对佛法都有深浅不同的了解，这就影响到讲经的好坏，而且每人的智慧、修持程度不同，然而我们的见解必然是古人已经经验过，绝对不会比他们的优胜。但是，我可以很肯定地告诉你们的是：我在讲《心经》，不是讲任何宗派的见解。

　　释题：

　　在未讲经之前，本经的题目，先得略为解说。

　　本经名为《般若波罗蜜多心经》。“般若”是翻译经典不翻的部分。古来译经的规则，对于印度佛教中专门的名词，有“四不翻”与“五不翻”的保留梵文原音。五不翻是玄奘法师规定的。

　　(一)秘密不翻：佛经里有许多咒语，有其秘密的意思与作用，所以不翻。

　　(二)广义不翻：如有佛教名词含多个意思，就保留它，只作音译，好像“薄迦梵”，佛的名号之一，有六种意思，即：炽盛、自在、端严、名称、吉祥和尊贵。倘若只翻译尊贵就失去了吉祥义；翻译吉祥则失去了尊贵、自在等意，所以不翻。

　　(三)此土所无不翻：好像南洋出产的“榴木连”(durian)，中国、英国等地没有出产这种水果，所以中文和英文只是依据马来文音译，不作意译。佛教中的“娑罗树”也是一样，它是印度特有的一种树；佛陀在双林树(两棵娑罗树)下涅槃，中国没有这种树，所以只音译。

　　(四)顺古不翻：即是顺着古人译的意思。在玄奘法师规定“五不翻”之前，已有古人把某些佛教专用语译出，如“阿耨多罗三藐三菩提”，以后的译经师就照用，不再作新的翻译，以免造成混乱。

　　(五)尊重不翻：如人名“舍利弗”，在《心经》中奘师译作“舍利子”；“舍利”是一种眼极锋利，舌最灵巧的鹫鹭。舍利弗的母亲用为名，鹫之子，得名舍利子，如要翻译则是“鹫的儿子”，但为了尊重那个人，所以不翻。

　　“般若波罗蜜多”都不意译，只作音译。“般若”不翻，其原因不但尊贵，亦因含意深远，不易译得妥切。为什么不用智慧而仍旧用般若呢？原因是般若二字，可以让宿缘厚者生信，译作智慧，含义轻浅，易与世间的智慧相混。如有些英文佛书，把般若(panna)翻译成wisdom造成意思不完整，是不恰当的，应当保留panna，让英文读者学习认识此字，知道它不是指一般的智慧。又如“空”(sunnata)，中国有空这个思想，英文翻成emptiness，就不行，因为他们没有“空”这个词汇，没有这种思想，也应当保留sunnata原文。paramita是波罗蜜多，梵音“波罗”汉译“彼岸”，“蜜”译“到”，“多”是语尾的拖音，译“了”。梵文文法，名词在先，动词在后，与汉文文法不同；译成汉文合起来是“到彼岸了”。

　　“波罗蜜多”是有很多的意思，即是度到彼岸的修行方法有很多，在小乘佛教有十个波罗蜜；在大乘佛教分为六波罗蜜；而大乘某些经典，如《华严经》，于六个波罗蜜中的般若波罗蜜再开出四个，共十个波罗蜜，但与小乘所讲的十波罗蜜有点出入。等一下再作深入的解释。

　　六波罗蜜亦称为六度，这个佛教名词翻译得很好，意思很恰当；六种度我们到彼岸的法，它能度我们从生死的此岸到涅槃的彼岸。布施度悭贪，持戒度毁犯，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。以六度来对治烦恼业习，没有了这些烦恼业习，我们就能到达涅槃的彼岸。《心经》中的“般若波罗蜜多”的意思是“智慧度到彼岸”。

　　《般若波罗蜜多心经》的“心”字是指中心、精要、精华的意思。《般若波罗蜜多心经》这个经题的意思是般若波罗蜜多的精华，简单地说就是般若的精华。

　　“经”(Sutra)汉文音译为修多罗，或为素怛缆；意译为经，又称为经本，或契经。“契”是契合相符的意思。凡是经典里所说的义理，必是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。“经”有经过、通过；又有贯串的意思。即是佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，变成一部经。

　　《般若波罗蜜多心经》重点在讲“以智慧度到彼岸”；也就是说，佛所说的无量法门，不论小乘大乘，不论自度化他，都要以般若智慧来领导，才不致于走上错路，特别是向菩提大道前进时，假如没有般若为领导，要成佛是不可能的。智慧是能知的一种功能，所知的是真理；智慧是能证悟的功能，所证悟的是真理；也就是说，我们要以智慧来证悟到“空”的真理。

　　智慧分为两种：一者，世间智慧；二者，出世间智慧。因为世间智慧不能度我们解脱到彼岸，所以不称为波罗蜜多。“彼岸”是佛教的专用语，佛法中说我们在生死轮回的这边是此岸，它有生死，有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑；解脱生死轮回的那边是彼岸，它没有生死，没有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑。

　　在生死轮回中的人，都知道此岸，然而却不知道彼岸在哪里？《心经》中告诉我们真正的彼岸是“没有此岸没有彼岸”。一个人还没有到达彼岸之前，会说“我在此岸”，当他到达了彼岸就会说没有此岸没有彼岸，也没有所谓“我在这里”或是“我在那里”，都没有这些事，为什么？因为到达彼岸的人发现“我”不存在了，即是本来没有我，没有人我。当一个人到达彼岸的时候，将发现原来没有在此岸的人，也没有人到达彼岸，在这种情况之下，我们说他到达彼岸了。所以并没有一个真实的彼岸，而是以般若波罗蜜多证悟到人空与法空，就能到达彼岸。

　　《般若波罗蜜多心经》的经题是到彼岸的智慧精华。前面讲过智慧分为世间与出世间智慧，在深入阐述这两种智慧之前，让我们先了解世间的智慧。世间的智慧是聪明加上知识，一个聪明、知识很广博的人，我们说他才高八斗，学富五车，但以出世间的道理来看，世间的智慧还是属于愚痴，不能归入佛法中的“般若”。为什么这么说呢？比如有些世间知识渊博的博士、教授，以佛法来看与一般人一样是无知、愚痴的：第一，他们不知道生从何来？死往何去？不知道世间的因果。第二，他们不能看清楚是非，如以佛法来讲，当一个人在骂人时，只不过是那个人在闹烦恼，然后以嘴巴发出声音罢了。但那些博士、教授们听到后，却认为那个人在骂他，因看不清楚自己的烦恼，无法掌握自心就骂回去。以佛法来讲，这种烦恼的生起是无知且没有智慧的，所以说世间智慧所知的真理有烦恼、有漏，会造业，佛法称之为“世俗谛”。“谛”就是真理的意思。佛法称出世间智慧所知的真理为真

　　谛，不称为出世间谛。真谛是真正的道理，最殊胜的真理，所以称为第一义谛。它没有烦恼，不会造业。依佛法道理来说，唯有出世间智慧所知的道理才是第一义谛。

　　世间智慧所能知的真理是：世间有生灭、苦乐，有执着、有种种名相，是有为的，有造作的；出世间的智慧－－真谛所知的真理是：没有实在的生灭、苦乐、执着，也没有一切种种名相和造作。

　　佛法将智慧分为闻、思、修三慧。闻慧是从听闻佛法得来；思慧是闻解以后，再于自己心中详审观察，如是深一层认识；修慧是思后更依方法去修禅观，于定慧双运中仔细观察宇宙人生的真理。中国佛教把闻、思、修三慧安在般若上来说，就有：文字般若、观照般若和实相般若。

　　初学般若的人，开始时是闻慧，再来是思慧，最后是修慧，这是修学佛法的次第过程。闻慧和思慧是属于世俗间的智慧，是世俗谛；修慧才是属于出世间的智慧。《心经》中诠释世间与出世间的智慧，我们学习它是要深入了解出世间的智慧，但是唯有闻思者在修慧时才能领解。

　　《心经》的内容简介：

　　佛经中记载，在佛涅槃前，阿难尊者请示佛：“佛涅槃后，经典如何使人生信？”佛交待在经典前安“如是我闻”四个字。但在《心经》的开头并没有这四个字，实际上不是没有，而是玄奘法师从西域所获得的版本是如此，在其它的九种版本中，有些版本是有的。这并不重要，重要的是《心经》给我们诠释极其宏富、极为重要的法义。

　　《心经》的说法者是观自在菩萨，听法者是舍利子；也就是说，这部经是舍利子尊者跟观自在菩萨的对话。

　　《心经》除了“空”和“无”两字一直在重复以外，其主要阐明世间法有五蕴，即是：色、受、想、行、识。十二处，即是：眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。十八界，即是：眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。世间、出世间法有十二因缘，即是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。从“无无明到无老死”是十二因缘的顺观；“无明尽到老死尽”是十二因缘的逆观。四圣谛，即是：苦、集、灭、道；以及六度万行等重要的佛法精华。所以我们读《心经》的时候，为了要生起智慧，第一步要了解上述的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及六度等；这些佛法弄清楚之后，才进一步了解为什么讲空、般若观空、照见五蕴皆空。以这样的层次了解《心经》，才不会被误导。

　　曾经有一位小沙弥问师父：“我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》却说没有？”师父答不出，认为这小沙弥一定大有因

　　缘，就送他到一些禅师身边参学。其实是因为他的师父不懂佛法，不会解答，《心经》并不是说我们没有眼睛、耳朵、鼻子……

　　《心经》的文字简练，它说“色不异空，空不异色”，实际上接下来要套上“受、想、行、识亦复如是”，就是说“受不异空，空不异受……所以才没有受、想、行、识。同样的“眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼”所以无眼，并不是没有眼睛、耳朵、鼻子……因为《心经》的结构严紧，我们要仔细阅读。你们回忆一下：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”“是故空中无色，无受想行识”。同样的意思，是“受即是空，空即是受，是故空中无受”，这些重复句在一句中讲完。

　　我们学习《心经》，第一步是要把五蕴弄清楚，了解色、受、想、行、识为什么是空。因为“空”，所以没有实在的“色、受、想、行、识”。然后了解十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及其为什么是“空”。接下来讲“无智亦无得”。前面讲过般若是能知的智慧，所证悟的是真理，智慧证悟真理。在《心经》里是说般若本身是空的，真理也是空的。当一个人真正证悟到空，就知道没有能证的智慧，也没有所证的真理可得，即是“无智亦无得”。实际上，就是证到我空和法空了。能证的智是“我”，所证的道理是“法”，就是“人我”和“法我”皆空。当一个人证悟到这境界，可完成阿罗汉果。接着说悲心与愿力大的菩萨证悟后，继续用智慧以无所得的心入世间修六度万行，行菩萨道。所以《心经》最后告诉我们“三世诸佛”也是依般若智慧证悟到性空的真理成佛。

　　《心经》一开始告诉我们，因为观自在菩萨照见五蕴、十二处、十八界等皆空，所以度一切苦厄，获得离苦得乐的利益，这是佛法的精华。所谓精华就在我们的身心之中，不从外来。我们从五蕴、十二处、十八界这些佛法中认识身心，以及它们的作用，从中了解身心相互的作用，才知道怎样放下贪、嗔、痴等烦恼。接下来要进一步了解生死轮回的因果－－十二因缘，了解为什么身心使我们在六道轮回里流转。再去寻找解脱的方法，那就要了解四圣谛，知道苦(苦谛)，苦的因(集谛)，知道解脱的方法(道谛)，它说明怎么样证灭、证果，一步步地朝向解脱(灭谛)。认识这些道路、世间的道理以及身心后，进一步要学习怎样修种种方法，朝向解脱。

　　一般来说，五蕴、十二处、十八界、十二因缘及四圣谛，不但是小乘法，小乘人所修，亦通于大乘各种法门，为大乘人的基本观法。很多人误会，以为要学宗派的见解，深奥的佛法，其实不然，真理就在五蕴、十二处、十八界、十二因缘和四圣谛里。即是我们应该在身心里寻找真理，不是在身心以外去寻求。既然在身心里找，就要认识我们的身心；自己的身心都不认识，那要认识谁？我认识电脑，但是这不能令我觉悟。人对自己究竟是什么？心里是怎样活动的？都不知晓，连自己都不认识，还能谈得

　　上控制自己，改造自己吗？那是绝对不可能的！自己的身心都不了解，怎么去解脱烦恼、了脱生死？

　　在佛法修行的过程里，任何的修行法门，最终都要观照自己的身心，然后才按照“道所指示的方向与方法”去修，由“道”使我们的身心解脱；也就是依般若智慧体验真理，根除内心中的错误，导发正确的行为，则烦恼可除，生死可解，这才是正确的道路。《心经》没有告诉我们修行的方法，它只告诉我们身心的作用及世间的一切是这些法在作用，而这些法的真相是空性的，这是“诸法的真实相”。《心经》要我们认识的、所要修的是五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛和六度万行等法。我们要去观察，比如观五蕴：“照见五蕴皆空”，就是从五蕴去观察，而证悟到空，不是丢掉五蕴，另找一个“空”的地方躲起来；其他的十二处、十八界、十二因缘……也应作如是观。

　　总释经文：

　　经文：观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。

　　“菩萨”，梵语是菩提萨埵(Bodhisattva)的简称。菩提译为觉悟，萨埵译为有情。有情就是有知觉、有思想的众生。菩提萨埵合译为觉有情，即是追求觉悟的有情。觉悟到彼岸，叫菩提。菩提是佛教专用名词，佛在菩提树下成佛，所以菩提代表智慧。菩提萨埵为一类具有智慧成分的有情。佛经里常称赞菩萨不惜牺牲，难行能行，难忍能忍，以坚毅的力量求完成自己的道果－－觉悟真理，利济人群，净化自己，这才不愧称为菩萨。上求佛道，下化有情，就是这觉悟有情的目的和理想。

　　一个发心要成佛的菩萨，要具备好多条件。第一，他必须真正观察到世间是苦的，自己也漂泊在苦海中，但是他看清楚世间的苦楚，一心想出离，没有什么值得留恋。第二，菩萨要出离这世间，然而却看到众生还在迷惑轮回生死之中，而生起慈悲的心，怜愍众生，发心成佛，以救度众生离生死轮回之苦。要成佛就必须修学很多利益众生的法门，具有无穷的智慧和修集无量的福德等等，这样才能广度众生。菩萨真正的目的是要救度众生，而不是成佛；成佛是为了实现救度众生的宏愿，这样的发心才是正确的。如果有人听闻佛法，觉得佛陀很殊胜，很伟大，发心想成佛，以佛法来说，这个人只是生起欢喜心，并不是发菩提心。依佛法说，菩萨第一件事是要观察到世间真的是苦，要出离，而生起出离心；之后生起救度众生苦的大悲心；有了大悲心才发起要成佛的菩提心；有了菩提心的推动，就生生世世在三界六道里轮回生死，往来度化众生。所以真正发菩提心的人，必然有很强烈的出离这世间的心，但为了利益众生，再回到这世间来作种种利益众生的事业。因此以“倒驾慈航”来形容菩萨，这才是真正所谓的发菩提心。如果一个人发了菩提心，就称为菩提萨埵，简称为菩萨。

　　初发心菩萨是凡夫一个，没有什么了不起，能力与凡夫一模一样。但是，一个真发心的菩萨，以利益众生为大前提，就会无愿无求地为众生服务，布施很多东西给众生，他的某些烦恼很快就会减轻。这不等于说他有种种殊胜的能力，这些能力是要通过修学，慢慢熏习成就的。所以初发心的菩萨要亲近善知识，听闻佛法，信、解、行、证，修六度万行。

　　《华严经》中把菩萨分为十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉五十二位。未证悟果位初地之前的菩萨，发心是不稳定的，可能前进或后退。当他遇到违缘逆境，觉得做菩萨很难、很辛苦，就会后悔、退心，只为自己修行解脱，不再救度众生，这就是所谓退失菩提心。

　　菩萨证悟的果位为十个等次，称为十地菩萨。完成第一个果位的菩萨，称为初地菩萨；经典里形容初地菩萨出生在法王之家。什么是法王？佛陀于法自在，称为法王。初地菩萨出生于法王之家，所以称为法王子。其发心稳定，不再退转，将来必定成佛，如出生在国王之家的王子，将来准备做国王一样。

　　因此发菩提心想成佛的菩萨，一定要看到世间很苦，不迷恋世间，一心想出离。如果众生迷恋世间，菩萨也迷恋世间，那要怎样来度化他们呢？所以我们要弄清楚，菩萨肯定是不迷恋世间的！

　　不退转菩萨称为阿革卑跋致菩萨，具有五件胜事：

　　(一)舍诸恶趣，恒生善趣：初发心菩萨虽有慈悲心，但仍有烦恼，还会因烦恼造恶而堕落恶道。阿革卑跋致菩萨久远劫修无量的布施、持戒等六波罗蜜，虽然他所修的六波罗蜜尚未圆满，然而此功德将令他不再堕入三恶道。

　　(二)舍下劣家，恒生贵家：阿革卑跋致菩萨无量劫布施利益众生，福报非常大，使他生生世世为王，做贵族，生长在富贵之家。

　　(三)恒得男身：阿革卑跋致菩萨必是男身，不会是女身，因为女身多障碍，不自在。

　　(四)恒具诸根：阿革卑跋致菩萨无量劫修忍辱，得圆满相好，不会有种种缺陷，诸根具足。

　　(五)恒不失正念：阿革卑跋致菩萨定、慧具足，时常保持正念，恶念不起。根据经典的记载，此菩萨甚至在梦中都不会起恶念。

　　以上是不退转菩萨五种胜事，初发心菩萨就欠缺这些胜事。

　　刚才讲到修菩萨道的人要修六度万行，这是大乘的讲法；南传佛教说菩萨要修十波罗蜜。

　　现在让我们来看看这

　　十个波罗蜜：

　　一)布施波罗蜜：梵音檀那。

　　布施有三：

　　①财施：以己财物施与他人，令其安乐。

　　②法施：以佛法为众生演说，令其开悟。

　　③无畏施：慈心不杀，令无怖畏。

　　一般人布施是为求福报；小乘人是为了解脱生死；菩萨布施是为了要令众生得到利益，另一方面是希望得到大福报，将来才能以无量无边的财富布施给众生，更能利益众生。

　　一般人布施时，执着“我”在布施，“他”接受布施，以及布施之“物”，所谓三轮不空，所得功德，就不能成为清净无漏。因为执着这布施的善业，而在善道中轮转不已，不能解脱；菩萨没有上述的执着，布施时三轮体空，不着相，才能令其解脱到没生死的彼岸，称为布施波罗蜜。

　　因初地以上的菩萨，体悟真理，了达我、法空不可得，一切都不执着，支解其肢节，犹如斩春风，根本无所谓，所以能布施生命中的一切，如：手足、头目、髓脑等，甚至于连妻子儿女等都能布施。

　　二)持戒波罗蜜：

　　梵音尸罗。不应该做的绝对不做，应该做的努力去做，这就是佛说的“诸恶莫作，众善奉行。”

　　持戒有三：

　　①摄律仪戒：持佛戒律，具众威仪。

　　②摄善法戒：身、口、意所作善法，皆悉摄持。

　　③饶益有情戒：以无缘慈济度众生，拔苦与乐，平等利益。

　　有些凡夫持戒的目的是怕堕落，有些是为了能生天道；小乘人则为了解脱生死；菩萨除了为戒除贪、嗔、痴业习，不堕恶道而持戒外，主要是为了利益众生而持戒，所以菩萨戒里的饶益有情戒很不容易受持：一切对众生有益的事，菩萨都要做，若不做就是犯戒。菩萨具持众戒而无所执着，所以称为持戒波罗蜜。

　　三)出离心波罗蜜：

　　菩萨因观察这三界如幻如化都是苦报，所以念念都想要出离，一心想修解脱道，以解脱生死。但菩萨发誓要利益众生，虽修了生脱死的解脱道，但不证涅槃，这就是菩萨的出离心。很多人以为修解脱道是出世间，修菩萨道则是入世间。其实菩萨的心是远离世间的，以出离的心生活在这世间，所以说菩萨是以出世间的心来入世间。

　　四)智慧波罗蜜：

　　梵语般若。菩萨为了度化众生，所以要学习一切佛法和世间法。为了解脱生死，菩萨要遍学一切解脱的智慧观行。菩萨不只观察这世间的一切都是无常、苦、空、无我，更要觉悟一切法本来就是不生不灭，本来就是涅槃相，没有所谓的涅槃可出可入，所以虽在三界六道中度化众生，心却不执着于生死，不执着于涅槃，与执着要入涅槃的二乘人不一样，这就是菩萨的智慧。佛法里特别尊重智慧，因为只有智慧才能彻底除去一切苦。经上说：“五度如盲，般若为导”，并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛经赞叹智慧的用意，于是以为只要有般若，其余的波罗蜜就可以不要了，这是错误的。智慧是领导者，它需要与布施、持戒、忍辱等行为配合起来，使所修所行的不致发生错误，这才是佛法重智慧的真义。

　　五)精进波罗蜜：

　　梵语毗梨耶。勤劳不懒惰就是精进。世间人要完成学业很努力读书；为了要发达很努力地工作赚钱，就是世间人的精进。菩萨应该观察到众生在生死轮回中受各种苦楚，要努力做种种利益众生的事业，给予众生种种利乐，精进度化众生不懈怠。如果菩萨有一念的精进心想要解脱生死，证入涅槃，这就是菩萨的堕落与懈怠。所以菩萨要在度化众生的事业上精进，不能在个人的证入涅槃解脱上精进。当然，菩萨最终也要证入涅槃的。

　　六)忍辱波罗蜜：

　　梵语羼提。菩萨忍受一切诸恶，于诸众生其心平等，无有动摇，称为忍辱波罗蜜。

　　忍辱有三：

　　耐怨害忍(生忍)：若遇怨憎毒害，安然忍耐，没有报复的心。

　　安受苦忍(法忍)：若遇水火刀杖，贫病寒热，众苦所逼，恬然忍受。

　　谛察法忍(无生法忍)：谛审诸法，本来不生不灭，安然接受，没有抗拒、不信，就是忍。

　　菩萨因觉悟到一切法本来不生不灭，一切只是因缘幻化都不真实，如遇到怨憎毒害，心中就不会执着有人加害于自己，或我在受苦；他并没有执着有一个人在忍辱，因为菩萨已悟到无我。另一方面菩萨的本愿是要度化一切众生，现在众生在闹苦恼，理应去度化，怎么对他起嗔心呢！因为不起嗔心，自然就能够忍。凡夫的忍是起了嗔心后再来忍；菩萨是有正定、正念、正知现前，生起智慧，使他不起嗔心，不了解的人以为他在忍。可是菩萨却说：我的忍辱不叫忍辱，不是有所谓的忍辱，只不过是个名称叫忍辱波罗蜜罢了。如《金刚经》说：“忍辱波罗蜜即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。”

　　如《金刚经》中记载：佛做忍辱仙人时，被歌利王支解身体，他都没有生起一念嗔心，还发愿成佛时第一个要度化的人是支解他的歌利王－－侨陈如的前身。既然没有嗔心，试问有什么需要“忍”？而凡夫则是在忍。根据经典的教导，初发心菩萨应如是学习忍辱：观想毒害我的人可能是前世的父母，对我有恩，则应该忍；或观想为自己的儿子，做出一些傻事，也应该忍等等。

　　七)真心波罗蜜：

　　菩萨道的修道人内心必须纯真不假，没有虚妄的心。有时凡夫讲话不算数，菩萨则言出必行，甚至于牺牲性命也要完成他所承诺的事，这就是所谓菩萨的真心，绝对没有虚假的。

　　八)决心波罗蜜：

　　修菩萨道的修道人必须有坚固的菩提心，不畏千艰万难都要成佛，任何天魔外道都不能改变他的决心。甚至于有人向他说佛是魔，他都不会相信，深信修菩萨道成佛是绝不会虚假的，这就是菩萨的决心。

　　九)慈心波罗蜜：

　　给众生乐叫做慈，菩萨道的修道人要有大慈悲心，才会很精进地修菩萨道，度化众生。

　　十)舍心波罗蜜：

　　舍是平等的意思。众生对我们好，我们就会感到快乐，对他有好感；众生对我们不好，就会生起厌恶心，认为此人不可度化而远离他，这是凡夫俗子的正常心理。菩萨就不是这样，他对好人或坏人都保持平等心，即是所谓的舍心。不执着某众生罪恶深重令人讨厌；某众生心地善良而喜欢，所以菩萨能在三界六道一切处度化有缘的众生。

　　北传大乘佛教所讲的六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，复由智慧波罗蜜开出：

　　(一)方便波罗蜜：梵语沤和俱舍罗。菩萨利用各种善巧方法拔济众生苦恼；随顺众生所乐，以种种方便，现身说法以教化他们。

　　(二)愿波罗蜜：梵语尼坻。愿即是誓愿。上求佛道，下化众生，尽未来际，成就行愿。菩萨成就一切众生，供养一切诸佛，尽未来劫，证如来智。

　　(三)力波罗蜜：梵语末罗。行满功成，万境无动，善办众事。菩萨具深心力，无有杂染，乃至具加持力，令信解领受。

　　这力波罗蜜指的是：菩萨父母所生身，力量超越一般人。根据经典的记载，释迦牟尼佛成道的那一生，一出世就能自行七步，而且说：“天上天下唯我独尊。”佛的肉身的力量胜过几百只大象；

　　一箭能射穿七个铁皮做成的鼓，力量胜过天人；这是佛的力波罗蜜的力量。除此之外，还有佛的神通力，一切世间的天龙鬼神都不能比拟。

　　(四)智波罗蜜：梵语若那。修菩萨道的修道人，要懂得一切世间的工巧、技术、医术等，不只学问要渊博，还要知道过去、未来；世间的因果来去，众生的宿命等，这叫做智波罗蜜。

　　此方便、愿、力、智四波罗蜜，合六波罗蜜，共成十波罗蜜。具有这十个波罗蜜的菩萨，叫不退转菩萨。初发心菩萨只能偶尔选修一种波罗蜜，甚至于一生中只修一种波罗蜜。

　　讲完了小乘与大乘的十波罗蜜，它们之中的禅定和智慧波罗蜜有些不同。小乘的十波罗蜜中没有“禅定波罗蜜”，这是因为南传佛教依据释迦牟尼佛的过去世本生因缘来看，好像佛陀是不修禅定的。不过，菩萨是必须修禅定的。

　　禅定波罗蜜：梵语禅那。汉译为静虑、定、三昧和智生；即精神的安定与集中的境界。古人说：“制心一处，无事不办。”这就是说，由于禅定的力量，可以控制自己的内心。有了禅定才会生起智慧，依佛法说，没有禅定而生起的智慧是狂慧，很容易自我意识。由禅定生起的智慧才是真实，因为在定中观察的东西才是正确；散乱的心观察的东西不正确，所以说修禅定确是体验真理，发生智慧必须的特殊训练。同时，有了禅定就能发起六神通，这才能广利众生，所以菩萨要修禅定。

　　讲完了菩萨所修的十波罗蜜，现在让我们来看“观自在菩萨”是指谁？依照字义来看，观是观察的意思。观是用眼去观，但这里不是以眼睛的眼，而是以心眼、慧眼的眼来观察这世间的一切法。“自在”即是“自由”，我们说他自由自在地生活，或小鸟在天空中自由自在地飞翔。但这并不是佛法上所说的自在；佛法讲自在是指一个人摆脱了种种烦恼的系缚，内心没有执着。不但如此，大乘经论里举出菩萨有十种自在：

　　(一)寿自在：三明六通的阿罗汉在入灭前，能够随意住世一劫，但只限一生而已。菩萨的寿命要长可长，要短可短，不但随自己安排，而且是随机示现的，已无生死寿夭之相。延万劫而不长，促一念而不短，这就是寿自在。释迦牟尼佛也是寿自在，只要众生请佛住世，佛可以住世间一劫来度化众生。

　　(二)财自在：菩萨所要一切所须之物，不用经营，自然可得到，这并非以神通力得到，而是过去世所修的果报殊胜，所须之物应有尽有，这就是财自在。天人心想要进食，其所想要吃的食物就现前，这也是财自在，只是其自在力有限。

　　(三)业自在：众生随业力所转，随业力去投胎，随烦恼业习去造业，但佛和菩萨摩诃萨就不被业力所转，他们能够知道过去世的某些业因缘，跟某地区的众生有缘，可应机设化，利济自如。这与阿罗汉不一样，阿罗汉称为无生，这一生了结了生死，就进入涅槃，不再出生了。

　　(四)受生自在：菩萨能随愿入胎，在六道中随愿到任何一道去度化有缘的众生。他的受生并不像众生愚痴般的入胎。有些菩萨入胎不迷，住胎就迷惑了；有些入胎、住胎都不迷惑，但一出胎就迷了；只有不退转菩萨是入胎、住胎，甚至出胎都不迷惑。悉达多太子(前生是净幢菩萨Svetaketus)就是如此受生自在，从兜率天观机缘，再决定到净饭王家中受生。

　　(五)愿自在：凡夫有愿，难得自在做到，就成虚愿；而菩萨要做的事，必得圆满完成，随心想而做，随愿而成，没有心有余而力不足的感慨。

　　(六)心自在：凡夫通常心猿意马，妄想纷飞，心随境转，没有办法给予切实的控制；菩萨则不一样，能掌握自心，不被外境所转，不被贪、嗔、痴等烦恼所迷惑，于任何境界，内心自由自在。

　　(七)如意自在：也叫做神力自在。菩萨具大神通，威力难量，要变化什么都能，要到哪里都可到，无障无碍。

　　(八)法自在：菩萨能修行一切法，亦能演说一切法，普令众生，受法圆满。

　　(九)胜解自在：菩萨于佛法中自得胜解，了彻胜义；亦为他说，令他普得胜解，了彻胜义。

　　(十)智自在：菩萨具大智慧，善说法要，辩才无碍；众生爱乐，欢喜受化。

　　观自在菩萨，即般若观慧已得自在的菩萨，这主要是指菩萨以慧眼观察世间的真相，心不再迷惑，身心自由自在。用经文来解释，照见五蕴皆空即是观，度一切苦厄即是得自在，所以凡是能观察真理获得痛苦解脱者，都叫观自在菩萨。

　　行深般若波罗蜜多时，此即是观自在菩萨用来观照五蕴皆空的法门。“行深”是指什么？佛法说被烦恼遮盖了慧心，所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深，不去看它，只看外界的世间。这就好像行色匆忙的新加坡人到马来西亚的乡村，发现那儿的人连冲一杯咖啡都慢吞吞，等啊等的，要等上半天才有咖啡喝，真受不了。而马来西亚人却发现新加坡人来去匆匆，一喝完咖啡就一溜烟似地走了。我的意思是说，我们已经接受匆忙的生活步伐，没察觉到新加坡人有多么匆忙；但是，当我们去到香港，看见港人冲锋陷阵、博杀的情景，才觉得没意思。人适应生活环境的能力很强，已经接受当下的生活情景。这就好像我们生活在种种贪、嗔、痴等烦恼里，不觉察到自己活在其中，心只往外看，看世间是这样，是那样！

　　贪、嗔、痴等烦恼遮盖住，使得我们的智慧不能现前，经典里形容烦恼好像天上的云，智慧就像天上的阳光，云层很厚，阳光就透不过去；智慧就如光明，光明不能照耀，是因为被烦恼盖住了。一个人要在没烦恼底下，心才能够观自在，这必须具备三个条件：一者，心要很有定力，不能是散乱的；二者，心要细，不可粗；三者，贪、嗔、痴等烦恼不现前。所以观自在菩萨要行深般

　　若波罗蜜多，就是要修行很深的智慧，为什么？因为烦恼垢厚，智慧就被盖到很深的底下；如果烦恼很轻薄，智慧就不用很深了。因此佛经里说，一个人修到很清净，烦恼很少的时候，佛法就现前，即是佛陀讲的一切道理，他眼前就观察到，不用到处去寻找。换句话说，当我们要“行深般若波罗蜜多时”，必须是在烦恼很浅的时候。深浅本是相对的，没有一定的标准。

　　能照见五蕴皆空的，即是甚深般若慧。五蕴是一切物质与精神，能以般若慧洞见其空，即是见到一切法空。有人执着五蕴身心即是我，为了破除这种执着，佛陀就根据其所执着的对象，一个个地破除，而讲出五蕴。在修行解脱的过程中，只要能证悟无我，很快就能证悟到一切法空。

　　蕴，是积聚、蕴藏的意思，即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类：色、受、想、行、识，原因是众生在这五个方面执着有我。一切物质的现象总摄为色；精神的现象则分为受、想、行、识四种，总名叫做五蕴。五蕴也译为五阴或五众。在佛法里以五蕴来解释我们的身心，而“照见五蕴皆空”，即是身心皆空之意。

　　五蕴是怎样才能观空呢？这是唯证方知的境界，但为了方便初学者的修学，佛法略说如下：

　　五蕴

　　一)色蕴：

　　色蕴的色，不是青黄等各种颜色，也不是男女之色。色有两种意义：一，质碍义：凡是有体积，必占有空间位置，如麦克风摆放在这里，其他的东西就不能放在同样的位置，它可以阻碍其他的东西。二，变坏义：有体积而存在的物质，终归会变坏。色是指物质，特别指我们的身体。我们的身体是由吃下去的食物，长成肌肉、骨骼、血液等等，这些物质组合而成。因为有人执着身体是我，为了破除这个执着，佛就为他们说色蕴，阐述身体是物质的组合罢了。

　　二)受蕴：

　　我们接触外境时，内心生起一种领纳的作用。如接触到可爱的境界时，内心生起快乐的情绪，称为乐受；接触到不适意的境界时，内心生起不适意的情绪，即是苦受；另一种中性的境界，使人生起不苦不乐的感觉，称为舍受。

　　根据佛法说，我们每一念的知觉是有很多不同的心念，这些各种各样的念，都是由过去的种种因果形成的。比方喜欢吃榴木连的人闻到榴木连的味道说香，不喜欢吃的人说臭，有些东西，人闻其味说很臭，但是某些动物或昆虫闻到则觉得很香，这是因为种种感觉器官的需要不同而形成的。就好比人体的味道是臭的，但贪爱执着时却说是香的！你看，这都是种种心念配合形成的。佛

　　说受是很多不同的心，叫做受的心念。因为有些人不明白，佛就再作深入的分析：受有很多种，有眼睛产生的受，有耳朵产生的受，有身体产生的受，……有些人认为这些受都是一样的，因为有个我，我在受，能受的就是我。佛说不是。如果你牙痛，你说是牙痛，不是脚痛。不可以说，喔！我很痛，我很痛。其实不是，是牙痛。但你执着，说牙痛就是我在痛。那么当脚被玻璃碎片割伤时，脚很痛，脚痛，头不痛，这个感受是很明显的，是不同的感受。再来看，当灯光照着眼睛时，它很辛苦，在受苦，那种感觉绝对不是牙痛的感觉。佛说有从眼睛所生的受，有从耳朵所生的受，有从鼻子所生的受，……这些受都不一样。有人认为有个“唯一”及“不变”的我在受。为了破除人们执着受是我，佛陀就讲受蕴，好让人们明白受不是我。

　　三)想蕴：

　　想是在内心接触外境时，所起的认识作用，举凡思想上的概念，以及对外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用。有些人认为会想东西的就是我，因为眼睛的感受和耳朵的感受不一样，但是想只是一个，想东西的是谁？没有人怎么会想？在此他认为有个“唯一”及“不变”的我在想。佛陀说不是这样，想有很多种：眼识所生的想、耳识所生的想，……它们是不一样的。现在你们想一下公鸡的叫声，再想一下公鸡的样子，这两种想是不一样的。公鸡的叫声是你想的，公鸡的样子也是你想的，是吗？佛说不是，公鸡的叫声是耳识所生的想，公鸡的样子是眼识所生的想，是两种不同的想，千万不要以为是同一个人在想。这是因为我们的耳朵接触到声音时，意识将它记下来；眼睛接触到光色时，意识将它记下来，佛法称之为法尘。碰到有因缘的时候，脑袋就会思考，思考是无数法尘重显于心识前，所以就可以想到公鸡的叫声，也可以想到公鸡的样子。

　　你们当中，有些人是学做帐的，有些人是学音乐的，有些人是学电子的等等。现在我问你们懂不懂什么叫做“CPU”？懂的人举手。有人举手，其他人呢？没办法想吧？其实CPU是电脑的中央处理器。我再问“昆次阿来”(音译)是什么？哈哈！有人会，有得想！这是泰语，意思是“你叫什么名字？”这是耳识所生想，你的记忆里没有，就不能想。眼睛、耳朵、鼻子……是我们接触外境的窗户，能想的事物都从这六根产生，还有从意念里记忆或创造出来，由此佛说想是由六根产生六识，再产生的各种各样的想，所以六根是一切心念及境界的根。各种想念是在不同的因缘下产生的，并不是“我”在想。原来执着有“我”的人，他所执着的“我”是唯一的，不可以有两个。好像我－－广超，不可以有两个，昨天的我是我，今天的我还是我，这才可以叫我。这样的“我想”是否存在？佛说没有。因为你每一念的想不是唯一的，今天想的东西与昨天想的不一样，昨天想的与前天想的也不一样。小时候想吃妈

　　妈的奶，现在不要了；整天想要妈妈抱，现在也不要了。这不同的想是在不同因缘底下生起不同的想念，当时想妈妈抱的以为是我想，现在不想了，那个我是不是死掉了？佛说过去、现在及未来各种各样的想集合起来作用，称为想蕴，想根本不是我。

　　四)行蕴：

　　此行是造作的意思，即是我们的心对外境产生行动，对所知的东西采取反应。这个反应可以在内心里，比方说，你看到一样东西，心中生起喜欢或不喜欢都是行。有人问佛：“如果没有我，谁在造业？谁在生死轮回？必然有我。这个行是造作的心，有人在造作，在作种种的因，然后受果报。”在此他认为行是“我”在主宰。

　　佛说行与受、想一样，不过是各种不同的心念罢了，这些心念总称为行蕴。行蕴有所谓的贪心、嗔心、善心、恶心……这些都有造作，内心对外境反应，它不是单一的，所以行蕴不是我。如果行是我，那你就能控制：你要想什么就想什么，要做什么就做什么，但实际上不是如此。比方说，我要你选择坐在右手边的一个人，对他起嗔心。看你怎么办？做不到吧！生起嗔心的这个行，如果是“我”就能够作主，要它嗔就嗔，不要它嗔就不嗔，这才是我，不然就不叫做我。我是主宰，能主宰我的一切，如果不能主宰就不是我。可见行是各种原因产生的，并不是有个我在里面行(造作)。再举个例子：我叫你想吃鸡肉，想到流口水，怎样？没办法办到是吗？或叫你现在快点想吃冰淇淋，很难是吗？如果眼前有你喜欢吃的冰淇淋，你看着诱人的冰淇淋，生起食欲，想到口水流，这是可能的。行这个心并不是有个“我”在控制，它是随着因缘、随境而产生的，所以佛说这不过是行蕴而已，并没有我在其中。

　　五)识蕴：

　　识就是能够知觉的心，它知觉外境，好像眼前所见，耳朵所听，心所想的等等。能知觉的心分为很多层次，当心接触外境时，第一念生起知道的心，没有加任何的语言称呼它，只了别外境，称为识。然后脑袋再分别、思惟、分析，称为想，称为行。有人执着一觉醒来知道这个世间的是“我”，但佛说不是“我”，是“识蕴”。识蕴里有眼识、耳识、鼻识、舌识……它们是不一样的。如果是瞎子，就没有眼识；是蚯蚓也没有眼识，只有皮肤感官，可见识蕴是随着个人过去的业而产生不同的器官，这个器官跟外境接触产生知觉的心。好像眼睛看东西，并不是有个能知的心在看，而是眼根与外境一齐作用时生起识蕴中的一念眼识。如果关掉电灯，你就什么都看不见；是因缘不具足，你不能看；我们总以为是看了，但是看不见。根据佛法说，因为光线照射到眼睛，色尘与眼根作

　　用，就生起一念知觉的眼识。所以眼识必须要有眼根与外境接触才生起。睡觉的时候，眼识不起，所以并非有独立活动的眼识，是依眼根接触色尘而生不同的眼识。现在你看周围的东西，就生起现前的眼识，待会儿你再看事物，又再次生起另一个眼识，它们是念念不同的眼识，佛说眼识的知觉不是有一个独立的“我”在知觉。刚才说因为众生从色、受、想、行、识中执着有一个我，为了破除这个执着，佛就阐述五蕴。五蕴是最根本最基础的佛学知识，它使我们认识身心的作用。佛说众生迷惑，不知道世间的真相，不知自己的身心，认为有个我和我所拥有的东西－－我所。有些人认为五蕴里有个我；有些人认为五蕴以外有个我，五蕴是属于我的东西；就是说，有些人认为身体、心念不是我，但是从过去轮回到现在，从现在轮回到未来的灵魂是我，它利用我们现在的身心。佛说我们的身心不过是五蕴的作用，并没有五蕴身心以外的我。观察五蕴就可破除我执，所以《心经》第一个课题是教导我们观五蕴，这是一个很重要的课题！

　　如果问那些执着五蕴身心之外有我的人：“灵魂在哪里？在身体里或在身体外？”他肯定说它不在身体外，那是在身体里的手上？鼻子或肚子里？在尿里或血液里？如果你去寻找，肯定会发现问题，为什么会形成这些见解？原来我们的心有时可以脱离身体另外再作用，称为意生身。就是我们的心念可以另外创造一个身体，它是暂时的，过后就没有了，叫做中阴身，道家叫做出阴神。有人不了解，以为有另一个主宰生死轮回能作主的灵魂。不是的。当人死的时候，身体坏了，心念就形成另外一个身，就是所谓的中阴身，然后中阴身执着是我，就去投胎，投胎后中阴身就没了，不了解的人以为有另外一个灵魂在投胎、轮回。不是这样的。原来刚死时的中阴身的相貌、身材、男女性别与活在世时一样，但是到了投胎的时候中阴身已经变成出世时的那种体态，男女性别也可能改变，今生是男人，来世可能是女人，死时是个老太婆，出世时却是个小女婴，到底哪一个身是你？

　　某些人所说的灵魂是暂时化生出来的中阴身，它在某一世有某一世的形象，所以你今生做人死后，保持一个短时期的人的中阴，亲人说看到你的鬼魂，其实它和你这一生的形象一样，当你这一生死了，或许投胎为狗，你将会先化生成人形的中阴身，此人形的中阴身死了再化生成狗形的中阴身，因此并没有固定不变的灵魂，它是你的心构成的。佛陀讲五蕴的目的是破除我执，为了达到这重要的目的而教导我们怎么样观察五蕴，这就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。

　　观察五蕴：就是观察五蕴身心，比如你看广超法师是剃光头的，这样的容貌，穿这样的袈裟，如此依色身外表、物质生起各种心，分辨广超法师比果辉法师好看，或果辉法师比广

　　超法师英俊，生起种种的烦恼，然后更进一步对身体产生执着，执着我是永恒的吗？要如何保持它？使它怎样享受快乐？吃什么食物？怎样洗澡？用什么香水、洗澡液？……这就是从身体而生起种种行为。我们就是这样的观察身体，更进一步执着这个身体是我的，它所用的东西，如衣服、睡床等，一切执着跟着来了。在这个过程中，我们执着有个实实在在的身体在作用，以及所使用的东西，而产生迷惑，不了解自己的身体，产生了“我”的见解，在里面产生我的执着、我的爱、爱我的东西、拥有我的东西，我爱国家、家庭等。

　　佛告诉你们应该观察五蕴不过是物质与心识的集合罢了，它是暂时的，不过是过去所吃的食物变成的血肉、骨骼……。如果你们有医学常识，就知道血液和细胞活不过一年，一定要新陈代谢，所以血肉一年后都要换新的，可见你们身上的物质一直都在慢慢地进行变换，从没停止过。你们要这样观察，然后进一步了解，因为身体而生起种种的心念，它是暂时的，无时无刻地在无常变化，并不是你们能够想象、能够保持的。

　　接着观察你所想追求的种种快乐，不过是感觉器官告诉你的，如果我用手指在你腋下搔搔，你会觉得很痒；在你皮肤上摸摸，你说不痒，是不是不同的感觉器官告诉你的？根本就是。甚至于觉得食物好吃，男女之间淫欲的快乐等，都是感觉器官告诉你的。你生下来就有这样的感觉器官，就得到这样的感受，所以这种种所谓的苦、乐的感觉，随业报身而有，一点都不自在。不自在故，佛说这一切受都是苦的。

　　因为生命的身心活动，你必须满足、养活它。因为它的需求，推动你活下去，所以你是被动的、无可奈何的，只好千方百计地设法安顿未来的生活，驱使你一天一天地活下去，很苦！再说你每天要吃饭、大小便等生理活动，你作不了主，很苦！为了这个身体要洗澡、刷牙等行为也很苦！所以佛说五蕴身心一切活动都不自在，所以是苦，你要好好观察，为什么？因为如果你家里有个行动不便的病人，你天天要为他打理大小便、吃饭、洗澡等等，你就知道这是很苦的。但是你照顾自己几十年，一点也不觉得苦，因为我爱、我贪、我执，越看越满意。佛说这是你不懂得观察五蕴身心，要知道它是无常的、是苦的。五蕴身心里没有一个“我”在作用，是无我的，只不过是种种的因缘在配合、在变化，空无自性，也就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。

　　为什么是空无自性？佛法说世间的一切都是有原因的，都由前因后果造成的，这些种种原因形成一件事情的生起，我们认为里面有个实在的东西，但是佛说并非如此，它是没有本体的－－空无自性。现在让我大略跟大家讲一讲“空”：“空”并不是没有，也不是有，那是指什么？根据佛法说，世间的任

　　何一样事情的产生，都是由不同的事件组合形成，没有一样事情可以独立存在，它是因缘和合而形成的。举个例子，以《心经》的佛理讲座来说，现在我坐在这里讲佛法，你们听佛法，我有来讲法的因缘，你们有来听法的因缘，种种因缘配合，我来讲法，你们安静地坐在这里听，这就是一段的因缘和合。如果不幸新加坡发生地震，喔！通通跑散了。另外一个原因是大家要回去睡觉，我不能讲得太久，要看着时间，时间一到就结束。所以今晚要几点开始讲法，几点结束都有原因的。我们从开始讲法到它的结束，认为其间有佛理讲座在进行，有那么一件事情。其实在因缘变化中，没有实在一法可指认它是佛理讲座。

　　再举一个例子：比方说，你袋子里有钞票，钱进到你的袋子里，你认为是你的钱。佛法说不是。有原因钱自然会到你的袋子里，没有原因它是不会到的。好像现在我的袋子里有钱，因为我要买一个录像带，所以我就随身带着钱，准备好，随时看到适合的就买，是有原因的。你的袋子里有钱，也是有原因的，你自己心知肚明，这是很容易明白的道理。但是里面有一样事情大家都不知道，就是在这些原因变化过程中，你产生执着认为有实在的事情，认为有实在的事物是“佛理讲座”，有实在的“我的钱”，不知道这一切都是本性空的。好像你们执着实实在在有广超法师，他实实在在地坐在这里讲法，但《金刚经》上说：如果有人说佛在说法，那是谤佛，佛说佛没有说法。这究竟是怎么一回事？原因在哪里呢？原来我们执着有实在的东西。现在说“照见五蕴皆空”，我－－广超法师是五蕴和合，你们所看到的我是这个月来我所吃的食物，再配合我过去所造的种种业，变成这样的身材与相貌；我的脑袋熏习了很多世间的道理与佛教的道理，所以今晚我就坐在这里为你们讲解《心经》。我的身心只不过是很多东西的组合，你却认为有真的广超法师在讲经说法，以为绝对没有错。但是依佛法来说，没有实实在在的一个广超法师。

　　我再举个例子：你们很多人都坐车来听法，根据佛法说，汽车里面找不到汽车，你只找到轮胎、玻璃、沙发、电线、各种机械和电子器材等，你可以把它们拆开来，但汽车里绝对不会有汽车，汽车是种种原因配合而成，要有上述的物件与器材，由技工装配，有人驾驶，有马路让它行驶，把汽车摆放在陈列室里是不能行驶的，所以说汽车里没有实在的汽车，不过是一个名称而已。它是由种种零件与器材组合而成，人们用来当交通工具，它重复的出现，没有被拆掉，还没有离散，人们就给它一个名称，叫做汽车。广超法师也是一样，是个名称及一组因缘而已，但是你却很肯定地认为有个广超法师在这里讲佛法，这就是我们对五蕴的迷惑。所以当你在

　　看我，或看自己的时候，要很肯定那不过是一种暂时的状态(transient)，这个过程称他为广超法师。如果我拿小时候的相片给你看，你可以接受吗？如果可以接受，那我拿前世的相片给你看，就假设我前世是蛇吧！拿那条蛇给你看，唉！这是广超法师？你不能接受，其实那不过是种种业力因果在演变，形成现在这个样子，接下来还会继续往前演变，我们就是不看前，不看后，只看我们所定下的开始之后与我们所定下的结尾之前的中间，认为有一样东西存在，佛法称为“法”一样事件，执着一个法生起了，即是所谓的自性见，就认为这个世间每一样东西都有实体性，但佛法说没有它的实体、本体，它是众多组合，而这个组合又是暂时的过程而已，时间到了，它又变成另外一个组合了。今天我可能是一百三十磅，等一下我去厕所大便，剩下一百二十九磅，你说我到底是多少磅？再请问那一堆粪便是不是我呢？在体内时是不是我？我肯定不论是在体内或体外，你都不认为那是我！也许你灵机一动，说那虽不是“我”，却是“我的”，是我把食物吃了便成为“我的”身体的一部份，后来再把它排泄出去。如果是这样，那么你就承认了身体不是我，因为身体上的所有物质都和那一磅的粪便一样，暂时留在体内，后来又排泄出去了。如果是这样，那么你就必须接受心念也不是我，而是“我的”心念，因为小时候的心念暂时留在你心中，后来又抛弃不生了，比方“爱妈妈抱的心”再也不回头去想它了。现在的心念将来也会舍弃的，如此身、心都不是我。我们每次都那样执着五蕴身心，没有看清楚。所以《心经》里给你讲观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，就看清楚原来五蕴本性是空的，即是五蕴中没有“人”或没有一个实在的“众生”，也没有实实在在的一个“人”或“众生”在受苦，或在轮回。当他看见这种情形时，就能“度一切苦厄”。

　　经文：度一切苦厄

　　佛法说这个世间是苦，简单说有八种：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五蕴炽盛苦。

　　一)生苦：

　　经上说：“住胎如坐牢狱，出胎似剥牛皮。”子宫是世上最小的牢狱，胎儿在里边十个月，动弹不得，非常痛苦；好不容易从小小的阴道中挤出来，离开了温暖、安全的子宫，细嫩的皮肤接触到风吹、冷热的空气，身体如针刺般受苦。

　　二)老苦：

　　人老身心衰损，力弱行步龙钟，智力衰退做不了事，加上怕老的精神负担，拼命运动、化妆、吃补品。人到中年就知道

　　“老”字怎样写，腰酸骨痛，尤其是女性，生儿育女后，如不好好照顾，过了四十大关，就会感受到种种痛苦。

　　三)病苦：

　　病苦人人都有，但多少是因人而异的。有些病苦真可怕，令病者求生不得，求死不得，甚至有些人承受不了病苦而自杀身亡。

　　四)死苦：

　　“四大违和分离，气喘抽筋拆骨”是“死”最好的写照。死是苦，怕死更加苦。我曾经在监狱里做辅导，获知某个死囚，当他得知确定三天后会被处死时，立刻昏倒。有些死囚在早上六点行刑之前竟泄青粪，脚软走不动。有些病重的人，临命终时全身抽筋，卷缩起来，这些都是怕死的现象。

　　五)爱别离苦：

　　生平恩爱眷属，如今生离死别。在新加坡十八岁的男性公民都要国民服役，儿子去当兵，做母亲的感到苦死。虽说小别胜新婚，但夫妻间的爱别离苦不需我多讲，你们皆曾见过。再者是男女间的恋爱，当一方突然变心，另一方必然深受痛苦，甚至跳楼。

　　一般上若夫妻有一方死了，另一半还不至于会自杀，因为还有儿女可以依靠，就是夫妻的恩爱虽没有了，还有儿女的爱存在。但是恋爱中的男女若发生情变，被抛弃的一方就会寻死，忘了还有父母之情；若能记得尚有亲情，也就不会自杀，是不是？可见父母之爱比不上男女之情，所以有“生命诚可贵，爱情价更高”这句话，而非“母爱价更高”，这是贪爱而又得不到所感受到的苦。

　　除了感情外，还有我们失去贪爱的东西也会感觉到苦，例如：搬家后，想念旧家。更奇怪的是更换了枕头就睡不着觉，这都是执着的缘故。

　　六)怨憎会苦：

　　冤家狭路相逢，分外眼红心滚。你所不喜欢的人，偏偏跟你见面，就是怨憎会苦。刚结婚的人，多数是爱别离苦很严重；结婚久了，则怨憎会苦比较严重。有句话：“因不了解而结婚，因了解而离婚。”婚前彼此都将不好的缺点掩饰，戴着面具做人，婚后就暴露无遗，都是些讨厌的东西。这是个事实，世间很多结婚已久的夫妇，都是为了孩子，才勉为其难地维持婚姻的生活。伙计给老板做工，老板整天盯着工人，怕他们偷懒，伙计讨厌老板，但天天又要见面，也是怨憎会苦。但有一种怨憎会，我们却不以为苦，那就是大便！甚至

　　有些人还可以坐在马桶上阅读报纸，但当别人大便时，他却受不了。这是因为我们有其他的执着，将这讨厌的情绪淡忘了。所以佛法上说，如果你对某人起嗔心，就设想他的优点，如他曾经善待过你，那嗔心自然会减轻。

　　七)求不得苦：

　　即是想要的东西或想做的事情却得不到。抑或得不到满意的结果，如单恋。又如父母亲望子成龙，偏偏孩子不长进，苦呀！父母亲希望孩子能完成大学教育，可是孩子的智力又不行，结果苦又是苦呀；读书很苦，为了那张文凭，得到了自然很高兴，得不到时就生起求不得苦。

　　八)五蕴炽盛苦：

　　即是我们五蕴身心色、受、想、行、识，一直在活动，使你没有一点自由，但你却不觉得，竟然愉快地生活，忍受着种种痛苦的煎熬。所以佛说我们所居住的世间称为娑婆世界，意思是“堪忍”，忍受着种种痛苦的逼迫，这就是五蕴炽盛苦。

　　先从身体说起，我们总是想方设法地保护、喂养这个身体，希望它茁壮成长，体力一天天地增强，所以时间到了要吃，为了生活与吃饭就必须作工，终日劳劳碌碌。为了满足食欲，要喂养它，为它找寻喜欢吃的食物，每天吃同样的食物会腻，吃饱了要抹嘴、漱口……过后又要如厕。身体站久脚酸，坐久腰酸骨痛，所以站久不行，坐久也不行；坐久要走，走久要坐，整天要服侍它。因为习以为常，照单全收，所以不觉得苦。但是，佛说这太苦了。天人没有这些苦事，它们看人间太苦了，只是人不自知而不以为苦。

　　有些女孩子很爱漂亮，整天买化妆品，涂了这个不满意，又涂另外品牌的，你们说苦不苦？真苦！在我看来是很苦的，何必这样子呢？我的头发是卷曲的，未出家时每天上班前都要梳头发，怎样梳都不整齐，真讨厌！有些人每天都为这身体服务，服侍它，但并不感受到苦。你看！可能有些人还不能接受我的看法，那就更苦了。所谓牦牛爱尾，苦也！

　　现在来看我们的心，它要睡觉，频频打呵欠，眼泪欲流，只好给它睡；睡不好，不舒服不行。我甚至要买一种特别新型凹下去的枕头来睡，因为我的颈椎有问题，不然它不愿意睡，真苦！一觉醒来，心就要活动，搞东搞西的，你都得奉陪到底，你们有没有想过？苦吗？

　　好像前几天，我在《佛友资讯》杂志社，心觉得想吃一样东西，却整天搞不通要吃什么，到最后给我发现到，原来要吃咳嗽糖！因为我鼻子有问题，不舒服，吃咳嗽糖下去就舒服了，所以要去找！我们的心每天都是这样，想做它要做的事

　　情，如果没有做，它不舒服。心的行为就是如此，所以佛说我们这个身心，是很苦的！

　　以上是表面上的解释，其实五蕴炽盛苦并不止如此而已。佛说五蕴是刹那刹那的生灭，它一直迁流变坏，所以是苦。如果你去修行，观察自己的心念，将发现心念一念接着一念，没有一念是你要的，越看越厌倦。现在你不去观察，一味顺着心念，满足它，就没问题。我们的身心就是如此的活动，一点自由都没有！举个例子证实你的念头活动是不自由的，(广超法师手举起，拿着一条红手巾)说：“你们看。”你们一看就想到手巾，是红手巾，一点自由都没有；接下来想，广超法师举起手来到底要做什么？我们的身心活动，随着境界一个接着一个生起，念念生灭不已，我们就随着它过活，这就是所谓的五蕴炽盛苦。

　　讲了以上种种的苦，我们先要明白感受苦时是苦，感受到快乐时也是苦，因为快乐最终也会变成坏苦，甚至快乐太多也是苦，如一个人喜欢打篮球，如果命令他一天打个不停，他准苦死！

　　其次，我们要明白无常生灭，作不了主是苦。既然有如此众多的苦，那么《心经》中说“照见五蕴皆空，度一切苦厄”是要怎么样“度”的呢？这可分几方面来谈。

　　凡夫在五蕴身心上作用时，生起种种烦恼见解行为，自己束缚自己，生起种种苦。当一个人看清楚了就可放下，若遇违缘逆境，烦恼不再生起，就不会感受到苦，心解脱而证得阿罗汉果。

　　虽是如此，这世间因缘生灭无常，现前的种种缘，过去的种种业互相配合，果报就源源而来，即使你没有烦恼，也还是没有摆脱“行苦”。所谓“行”是随因缘变化无主。所以一切因缘所作皆不能自主，这是行苦。

　　阿罗汉已没有因烦恼而产生的苦，然而生、老、病、死的现象还在－－行苦，这是他的苦报，不能避免。所以阿罗汉当天气热流了满身汗而发痒，也会难受而擦一擦汗，牙痛或给蚊虫叮了，也会感受到痛。阿罗汉的身心还有活动，没有了结，还是有苦，叫做有余涅槃。当阿罗汉今生果报受尽，这一生死了，不再来受生，身心活动不再延续，将来不再受生死之苦，所以阿罗汉又叫做“无生”，那才是真正的一了百了，叫做无余涅槃。这时阿罗汉的业报身的行苦才真正了断，所以所谓“度苦”可分两方面：一是断烦恼，二是尽业报身。但主要是烦恼一度尽，业报身肯定也能够度尽。如果没有烦恼，临命终时就不会起贪执，不会想，不会要来这世间受生。

　　以上是指修行人证阿罗汉果朝向解脱证入涅槃的情形，菩萨要来这世间度化众生，不能像阿罗汉一样进入涅槃，所以菩

　　萨要“行深”般若波罗蜜多时，才能照见五蕴皆空，度一切苦厄。“行深”是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧，以它来觉悟真理。我们是用心来觉悟真理，所以智慧与心有关系，因为这样形成不同的

　　智慧。

　　一)凡夫的智慧：

　　是有烦恼的，在思考做事情时，虽然他清清楚楚，如：我要考上大学；将来要从事什么工作；我要努力赚钱等等。他在分别一些事物，有一些智慧，然而是在烦恼驱使下去思惟、去做，心念比较粗，所以佛说这叫做凡夫的智慧，是用在观察及处理世间的事物，不识身、心。

　　二)阿罗汉的智慧：

　　阿罗汉没有烦恼，心念比较细。他是在没有烦恼底下，观察世间、身、心一切法的真实相，怎样出离世间，解脱生死，不要再来受生。

　　三)菩萨的智慧：

　　菩萨也是在没有烦恼底下观察世间，心远离一切相，不执着一切相，他就在生死里面自在。他的智慧是用在要怎么样自由自在地来这世间，再也不执着差别。所以菩萨的智慧不但要观察出离世间，解脱生死，更进一步观察要怎么样在这世间继续度化众生。要再回来这世间度化众生，可不是容易的事。

　　以上是以人的本位来讲智慧。智慧不是以人为本位来区分为凡夫的智慧、阿罗汉的智慧、菩萨的智慧乃至佛的一切智，因为法无人、我，智慧亦无众生、圣人之相。我们的心念有粗有细，智慧的深浅可以从心的粗细来看，以下是

　　以心来解说智慧：

　　一)散心：

　　即是散乱没有定力的心。在散心下观察这世间，多数落入思惟里，有时生起善念，有时生起恶念。他所观察的多是外在境界，极少观察自己的内心，其智慧是用在如何应付世间的生活、满足个人的需求，以及烦恼心所需要的事情等等。

　　二)定心：

　　有定力的心，这比散心细微，所观察的都是善的法，有定心的人能掌握自己的心，就不会造恶业。观察世间多数不是用思惟，是用直觉的感受；也就是说，如果修行人心的定力强，因为定力的影响，他对世间的观察以直觉为主，思惟心念则减少。

　　三)清净心：

　　修行人有了定心，继续修行，心在四禅开始清净，贪、嗔、痴轻微，暂时不现前，此时的心更加细微、明晰、洞察力强，即是所谓清净的心－－定心清净。佛经里常说一个人不能明白佛法，是因为被烦恼遮盖住，有了清净心，他就有机会看清楚佛所讲的佛法。在这种清净心底下，会产生心远离外境的现象，专注地观察自己的内心。所以定力越强的人，越有能力观察自己的内心；反之则会花很多的心观察外界的事物。所以心念的粗、细影响观察的境界，影响智慧观察的深浅程度，但细心与清净心都不是智慧。

　　四)智慧心：

　　修行人有定力的心之后，进一步更依佛法的指导修观。所谓“观自在”的“观”字，并不是在那边想，也不是在无所作为地看，它是根据佛法的道理去观察世间的真相；它不是思惟，是直觉的观察。比方你们要看广超法师是怎么样的，你们就直接看嘛！不要研究广超法师是没有头发的，一个月前头发有多长多短？不必思惟，直接观察，佛法的观察也是一样。当心念很微细时，念头很少，观察事物是直接的。当有清净心生起时，不再落入思惟来理解，而是直接看佛法所讲的真相。比方说，我告诉你我有两个眼睛，你就看我的两个眼睛，不是去研究它是跟猪的一样呢？或是跟蛇的一样？根本不必要如此思惟分析，所以“观”并不是分析、思考，是一种直觉的观察。观是不加上任何见解，这即是正见之观。当一个人的心念微细到一个时候，就会达到无心；也就是说，他清清楚楚地观察世间的真相之后，心不执着一切，也不会为那些东西作无谓的反应，此时心进入无心的状态，佛法里把他叫做无心道人。佛经里说供养千百亿佛，不如供养一个无心道人。所谓无心，是无世俗见解之分别。

　　智慧的高低深浅跟心有关系，在散心、定心、清净心下产生的智慧不一样，当用清净心直接观察佛法的时候又不一样，其间的差别是：很多外道也可修行到达心清净，但是不知道以清净心直接观察佛法的道理，就没有办法觉悟更深的智慧。因此心清净之后，不要执取此清净心而只是维护此正念，应当以此心缘一切境界时，进一步依佛法去观察世间的

　　真相，看它是否与佛所说的符合。不依佛法去观可以吗？不可以！为什么呢？因为佛证悟了世间的真相后，已清楚地阐述出来，我们不用从头做起，慢慢地观察，只要按照佛所讲的实相去观察是否是如此，这将节省很多时间。

　　二千多年前，释迦牟尼佛降生人间，出家修道成佛后，当他开始弘法利生时，专门找外道来度化。佛最先度化的一千二百五十众都是外道，因为他们在遇见佛陀之前，已修到心清净，很有定力，只是没有用智慧观察；佛只要讲几句佛法，他们以清净心观察，很快就看到世间的真相，智慧现前而证果了！你有怎样的心，才能观察怎么深入的佛法，才有多深的智慧，所以观察佛法的智慧绝对不是单独存在，它与你当时的心粗、细有关。当一个人心清净，观察佛法的时候，心就不随外境转，有能力看清楚自己内心的烦恼，才能使心更清净－－知见清净。原来四禅生起的清净心，是因为舍心清净及念清净而没有造作。在不造作时才能看清楚见惑，由定心清净后，再修观以达到知见清净，觉悟中第一个悟便是见清净。他更进一步用这种心继续观察佛法，就证悟到佛所讲的真理，即是世间的真相，最终证悟到空。所以“行深般若波罗蜜多时”并不只是深入智慧而已，智慧要依靠心来生起，心有多深多细，就能生起多深多细的智慧。心如此深入智慧观之后，再去照见佛法－－“空”的真理。空是被证知的真理，必然有知道真理的行为－－智慧。空不是有个“空”的自体，是智慧觉知“法性本空”，所以空与智慧有关，智慧又与心念有关联，证悟空不是单凭智慧能完成，定力、念力也起着一定的影响。因此要看清楚性空的道理，先决条件是看清楚自己的心，才有能力更进一步看清楚到底空是怎么一回事。

　　人们对空有很多不同的见解，我把它们分为九种：

　　空的不同见解

　　一)一些人只读几部佛经，基本佛法没弄清楚，以自己的认识，认为人本来就空手而来，本来就是空，什么也没有。这样的空是前世空，今世有，因为今世手不空也！

　　二)有些人不听闻佛法，念几部经，尤其《心经》，认为空是人死了空手而去，什么也带不了，最后归空。第一种误解空就是本来没有后来有，所以本来就是空的。第二种误解空是死后带不走，而认为最终白费气力，这是一些老太婆听经或诵经后常说的空，她们不识经典文字的真义，自认为人生苦短，无奈最后归空，这与佛法不符合。

　　(三)有些人认为最后一切都灭坏没有，就是空，这是一般知识分子与外道的断见。这也不对，空是跟过去无关，跟现在无关，跟未来也无关。

　　(四)有些人以自己的智力、分析力来分析这世间，发现这世间没有一个整体，没有独立、没有所谓实在性的东西，就认为自己明白空是怎么一回事，这种从分析中得到空的真理的人又有两种：

　　第一种人有很大的邪见，以自己的智力分析后，所得到的结论是：这世间一切都没有，空无一物，什么都不存在，就认为自己也看得懂《心经》上说的“无眼、耳、鼻、舌、身、意”，意思即是没有眼睛、耳朵……这样的误解空最糟糕，明明有眼睛、耳朵……他却说没有！这些人是在“有”里面寻找，找不到说是空，这是不对的。佛讲的空并不是有，也不是没有，但这些人一样东西、一样东西逐个地找，看看有没有。好像我问你们：这房子里有没有广声法师？你们寻寻觅觅后说没有。没有并不是空，事实上是有广声法师，你们在此处找不到，就说没有，就说空。这些人心中先建立“空见”，然后再去“有”“无”中寻找，最后证实所要找的东西没有，以为就是空。在“有无”的见解里找到的“空”，佛法把它叫做“恶取空”。

　　第二种人从思惟、分析一切东西中找不到那个东西的本体，就说那个东西是空的。这其实跟第一种人差不多一样，但比较好一点，认为在因缘作用的时候，有那样东西；因缘散了，那东西就没有。因为这样，他说那东西本来是空的，它是在因缘作用下组成的。这个空的见解是在听闻佛法后思惟得到的，在佛教里是可以接受的。

　　(五)有些人经常讲“当下即空”、“当前一念就是空”，整天把这些话挂在嘴边，即是抱住一句话套在每个人的身上，你是谁他不知道；就是说，你问他：“广超法师是谁？”“哎呀！我知道他是人嘛！”“毛泽东是谁？”“哎呀！他也是人嘛！”什么都用“人”套下去，不管他是谁。这些人讲空就是这么一回事，我用“目空一切”来形容他们。这样执着空的见解，也是属于恶取空。在学习佛法过程中，有些人会犯上这种毛病，这是因为他们只读过几本经书，不修行，自己胡乱解空的结果。

　　(六)有些人认真修行，心很专注，不观察心对外境的知觉，好像觉得外境没有了。如有些人静坐时感觉手、脚都没有了，甚至有些人连身体也感觉没有了，就说这是空。这是修行人在修行过程中产生的一种现象，最简单的是外境空的感觉。他真的在修行中得到这种感受，认为这是空，而产生对空的不正确见解，为什么？因为当时他专注内心，不管外境，慢慢地心与外境脱节，他说这种情况就是“空”的证悟，这也是错误的。其实当时的心对内在的法尘，当法尘幽静少变化时，他觉得识与尘同一的觉受。

　　(七)有些人不仅把外境空掉，连心也空掉，自己是什么也不知不觉。在这种情形下，他感受到世间的一切都不存在，其实这不过是在修行的过程中产生一种心境现象。他的心很

　　平静、不动、不思惟，就认为这就是空。但依据佛法，这也不是空，因为空不是远离，不是境界，不是空的境界才是空，反而空境是“有为法”，因为空境可入可出，有出入即是有为法。

　　(八)有些人在修行的过程中，入了空定，从定中出来认为一切都是空的，他把空境的体验说是空，然而出了定境又怎么样呢？这个很有问题。这有两种情况：一是进入空无边处定，另一个是入空定。入空定时那个人确实体验到空，但是他从定出来后看这个世间，是否与定里的体验一样？比方说，当你还没有去看电影前，你知道电影的荧光屏上出现的光影，一切都是假的、幻化的，是人做出来的。但是当你看电影的时候，你可不可以跟自己说：现在我开始看，我不要笑，它是假的，是幻化的。不见得你能够做到；即使你能不被境转，办得到，这是在一种特别的情况下，能够掌握自心。但是走出电影院后，在日常生活中又嘻嘻哈哈，打回原形；那就是说，你能掌握心念是有条件的，没有了那些条件就不行了。同样的，入空定而证悟空－－真理，也是有条件的证悟。所以一个人证悟到空，不可以在有条件的时候是，没有条件的时候却不是。当一个人在有条件底下观察到空以后，就算那条件没有了，他也很肯定是，那就是智慧告诉他空真的是如此，这才正确。再打个比方：有个地方闹鬼，你去看个究竟，当时你怕得要命，但最后发现原来是一个人在扮鬼。以后你再来，就知道不用怕了。你确定不管怎么样的情况，都很肯定那个地方没有鬼，不用再去看了。同样的，当一个人在修行时，心念很微细，用智慧观察证实他所观察到的境界，有所体验，当他回到平常心时，是否能很肯定当时所观察的与现在所观察的没有错，绝对一样？有些人就打折扣了。再比方说，有些人修行时，烦恼没生起，说一切都是空的；后来一些烦恼生起，是否一切还是空呢？他就怀疑了，但在佛法里却说贪、嗔、痴本身也是空的；意思是说，没有贪、嗔、痴的时候，你看清楚本性是空的，即使烦恼生起，它也是空的。当你看清楚，很肯定是一样的；也就是说，当一个人在细心下看清楚，生起智慧确定了，在粗心下看到的也还是一样，智慧是任何心境都不会改变的。空并不是进入那个境界的时候是，出来的时候不是。所以佛法不只教人修定，还要习慧－－般若，根除心理上的错误，通达法性空即无常、无我、涅槃寂静，亲切证验，做到行住坐卧莫不如此。

　　(九)修行人破除一分执着，就证一分空性。佛法中说，破除执着不是一跃即成，而是逐步成就的。首先是破除我见，证悟初果，那对佛所讲的空见就有一分的体悟了。如果继续修下去，最后证阿罗汉果，不但我见破除，行为上的我执、我慢也破，这才真正的深刻的证悟到空性。

　　空分两种：一种是针对众生来说，叫做我空；一种是针对法来说，叫做法空，两者都是同一回事。当一个人证悟到空，他更进一步做到心对一切法都不执着，没有某个情况才空，某个情况不空时，我们叫他做无心道人。为什么讲空跟心有关系呢？因为心执着才认为有。

　　体悟空的程序：

　　第一，亲近善知识，听闻佛法，即是从听闻方面获知空的道理。不同的宗派对空有不同的解释，有南传小乘佛教的讲法，有北传大乘佛教的讲法，各宗各派经典对空都有很多的描述，你到底看懂多少？那你要好好地用心思惟。

　　昨天我乘搭计程车，听到广播电台的节目，主持人说了一个笑话：老师问学生什么叫做水？学生说水是透明的，把手放下去水就变黑了。小孩子的意思是说，他把肮脏的手放进水中，水就被他弄脏了。要明白那个小孩子对水的描述前，要弄清楚“透明”是什么意思；这还不够，更要明白手下去水就变黑了的这个形容。这样用各种文字、知识来描述水，到底听众对水懂得多少？

　　我再举个例子：你们懂得什么叫做王水吗？王水是一个化学名称，它的成份是盐酸(HCl)加硫酸(H2SO4)，HCl是氯跟氢合在一起，这还不够，要有水，形成氯化氢的水溶液。这样讲述，你听得懂吗？如果不懂，我只好再解释：它的腐蚀力很强，能破坏肌肉，手指放下去会烂。经过我这么多的解释，你对王水到底了解多少？佛法在讲空的时候，也是用语言来解说，如果有十个人讲解空，就有十种不同的语言表达方式，你不是在了解空，而是在学习十种描述空的语言，结果越学越辛苦，这没有用处的。所以你要用佛法中的三法印、缘起性空等道理当思惟的工具，观察因果、轮回等。你要了解空，首先要了解佛法基本的道理，不是脑袋空空地去了解；如果不把基本佛法弄清楚，是没有资格谈空的。

　　第二，经过思惟分析空的道理是不足够的，接着要修。修也要具备一些因缘，即是要修好戒、修好定、再去修观，产生慧。你要把散乱的心修成定心，定的心成为清净的心，接下来以清净心依佛法观察世间的真相，最后达到无心状态，对一切法都不执着，才真正体会到空的道理。所以修行的关键是在于怎么样操纵自心，而不是整天坐在那儿看空是怎么一回事，不然你就是傻瓜了！修观的时候是要观察自己的身心作用，即是《心经》里所讲的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛等法，以达到了解空的目的。在这之外以求对空的了解，绝对是错误的。

　　《心经》的第一句话是教导我们修到“五蕴皆空”，为了实现这个目标：首先要观察五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四

　　圣谛，从中才了解到什么是智慧、证果，也就是先了解为什么无眼、耳、鼻、舌、身、意？进一步了解为什么无色、法？最后了解为什么无四圣谛？怎么样证得无智、无得？这样才可以慢慢体验空、了解空。要了解空，并不是去寻找空是怎么一回事，而是看清楚自己的身心后，自然能够了解空。

　　医院里的医生观看我们的身心，结论会说：这边积血、你劳神过度、你伤心太重……这样的观察身心方式是没有用处的。《心经》里教导我们观察五蕴身心的重点是：观察身心的变化过程、前因后果，即是观察佛法中的缘起。在佛经里说，一个人见到缘起，就见到法；见到法，就见到佛。根据经典中说，缘起法最简单最扼要的是：“此有故彼有，此无故彼无”。这句话的意思是：因为有这个东西，所以有那个东西；因为这个东西没有了，所以那个东西也跟着没有。这是佛为我们阐述的缘起法则。这不是用思考，而是观察是否是如此。好像我们说现在这边有很多人，原因是有人在讲经，有很多人在听经造成的。这么一个很简单的道理，是你看到它的前因后果，然而它对你的生死解脱、证空是没有用处的。因为一个修行人要证悟到空性，第一件事是要破除见的迷惑－－我见，这要从观察自己的身心做起，并不是看周遭的事物。所以当观察缘起的时候，你观察“种瓜得瓜，种豆得豆”这类因果，一点用处也没有，这些农人都懂，这样的因果何必观察，浪费时间！

　　刚才我说过智慧是用来观察真理的，那么观察真理就与心念有关；心念多深多细，智慧就多深多细，所以要解决根本问题就是回头来观察自己的身心；也就是说，修行是在我们的六尺身躯里用功夫，因此佛讲出了一个最简单的次第修法－－四念处(观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。)

　　四念处：

　　首先观身，接着观受，再来观心，最后观法。

　　首先观身，其原因是身体的行动最粗，很容易看到；其次是我们对身体的执着很严重，色欲是从身体产生的。我们对于自身有爱染心，执着它；不只是如此，我们对于他人之身，也有爱染与执着，故有淫欲之念。因为众生颠倒执着，执着其身是干净的，所以应修四念处中的观身不净来破除之。

　　接下来是观受：基本上，我们的心念发生激烈的起伏变化，被贪、嗔两种心态所主宰，主要是从受引发的：在顺境时染着不舍，生贪；在逆境时憎恶不能忍受，生嗔。要清理这些烦恼，就要看清楚受。因为嗔执着苦，贪执着乐，都是执着，所以佛说一切受都是苦。

　　再来观心：我们的心被贪、嗔主宰，为了看清楚它，就要看受，所以佛讲观受是苦。这样逐步地观察清楚后，才有能力

　　看心。因为当心再也不被苦、乐影响时，才能安定下来看清楚自己的心，进一步看到心的无常。如果心整天在苦、乐，贪、嗔里打转，就没有能力看心念无常地作用。当看到心无常的时候，才能够进一步破除执着。也许有不少学佛者以为自己早就明白了“心念无常”，何必白费心机去观心无常呢？有这种态度的人是不明了闻、思、修三慧的真正意义。只是明白“心无常”是闻、思慧，观到“心无常”是修慧。散心与清净心观到的“无常”，所生起的修慧也有差别。观自在菩萨是观照五蕴来证空，不是明白五蕴来证空，其中还要有“行深”及“般若智慧”，就是说观心无常时，要以“行深”定心清净及“行深”知见清净，才能观(照见)心是无常。

　　最后观法：有些人嫌从观身、观受、观心到观法，如此次第的作观太麻烦，自认对身体的活动太清楚了，不必从观身开始，直接观法无我；如果你多生曾经修过此法门，是可以这样作观的。但是，如果你作不到，还是一步一步地修比较容易。你从所观的境中看到空的道理，为了达到这个目的，我先解释一切法存在的前因后果－－缘起法则；那就是说，我们在观身心的时候，依然在观缘起法则。第一件事是“有”，“有”是存在的意思，即是世间的每样东西是怎样存在的？我们说“有”手指，“有”头，“有”脉，“有”声音……我们观察“有”不是自己有，不是本来有，也不是合成才有。

　　所谓“自己有”：就是不必靠别人来形成，好像我－－广超法师，不是自己有的，是父亲的精子和母亲的卵子结合生的；生下来不叫广超，还要经过宏船老法师剃度，收为徒弟才取名叫广超。所以“广超”不是自己有，也不是本来有；不是过去无量劫以前本来就存在的，今天变成广超，是种种因缘变化所形成的。如果你看到我的前世是一只狗，你说那只狗本来有；今生你看我这个样子，你说广超师本来有。你的“本来有”指的是狗，或是指现在的广超法师？

　　所谓“合成才有”：有些人认为东西的存在是由很多东西合成的，好像我－－广超法师，是由眼睛配合眉毛，再与耳朵配合，形成这个头。它们在合吗？它们谁也不跟谁合。耳朵痒的时候，眼睛不痒，它们一点也不合，是你的心念分别说它们合。再举一个更简单的例子：眼睛安在鼻子的上方，鼻子安在嘴巴的上方，你说它们合起来形成头。现在我说桌子、椅子安在台上，这支麦克风安在桌子上，我的屁股安在椅子上，形成讲经的样子。有讲经的样子这件事情吗？它们有合起来吗？我从来没有想跟椅子合呀！桌子也没有说要跟椅子配合，是我们的心在分别，认为东西是由因缘和合而成。所以我们要看清楚，世间的一切事物的存在，不是自己有，不是本来有，也不是合成才有。佛法中把世间的一切事物称为“法”，它没有所谓的前后，没有所谓的生灭，也没有一定的

　　样子，在《心经》中如此描述：“是诸法空相，不生不灭，不增不减。”其实，前面已说过一切法的形成，在这里不再做解释。但是我们要去认识法存在－－有，这回事从何处生起，不应当去观察法的存在究竟是自己有、是本来有或是跟别的东西合成才有，而是要观察自己的心跟外境的关系，从它的前因后果来觉悟“有”从何来！

　　当心接触外境时，心并不认为有法存在，但是在因缘变化的过程里，那一段因缘一直重复地出现，因为你的心产生执着，而生起“法”见。之后，你生起法生、法灭，最后研究法怎么完成，这是你认识法的心理过程。你要看清楚心跟外境的接触；接触后，心怎么记忆。当你把它的前因后果逐一看清楚，确定只不过是众因缘、一段过程而已，就不会生起“法”存在的见解。

　　再比方说，刚才我的手在左边拉了一下袈娑(为了打这个比喻)，这样拉一下叫做什么？叫做左拉。那我拉右边的袈裟叫右拉，有没有这两个法？你们说根本没有这回事，是广超法师胡乱说。但是你们知道“走路”是一个法；现在我坐在这边，“坐”是一个法；等一下我站起来，“站”也是一个法。我把这几个动作重复做几次，你们就会说广超法师刚才站着，现在是坐着，这就是我们对“法”的认识。所以法的形成是心去分别、执着，生起法的见，再给法安立名称、假名，也称为名相。我们给这个因缘变化过程一个名称，佛法称为假名有。所谓假名有是名称底下才有，而那名称是一种安立，不是实在的，所以一个法的存在是假名的存在，它没有实体性。我们在观察一切法空时，首先要了解法是因为心取境后假名安立而得来的；再来，因为假名安立之后才生起“有”。这个“有”是假名有，为什么？好像刚才这样拉了一下，假名有叫“左拉”，这是“右拉”。请问左拉几时开始？现在没有了，再拉一下，左拉又开始了。你慢慢观察，一切法皆是如此，真实、确实如此地发生。因此左拉在发生时，你说有，现在没有了，“没有了”是假名无。假名有说明没有实在的东西存在；假名无说明没有实在的东西不见了。所以法本身是假名，存在是假名有，假名的存在；不存在是假名无，也不是真的有，也不是真的没有，是个名称底下产生的。佛法中说，这个法本身没有它的自体，因为因缘变化过程里没有它的本性，没有它的自性，所以它是无自性，无自性即是空性。“左拉”是假名有法，所以左拉是无自性的，没有实在的东西。但是，它是一段因缘变化过程里前后各截去一段，而只取中间那段而安立的。所以法并不是什么都没有叫做空，这空的意思是说它没有本体，但是，因为在语言上为它安立名称，用惯了就形成一个法见，它只是一个过程而已；一个没有本体的过程，是个名称罢了。所以佛法讲空，就是空无自性的意思。

　　空并不是有那样东西，也并不是没有那样东西，而是没有你所指的那样东西的本体；也并不是有或没有，是因为你为那样东西安立名称，所以我告诉你它没有本体，本来没有什么好说的。

　　这个“左拉”是多此一举的事情，我拿它来开玩笑，“左拉”多拉几次，你们看看左拉这个法到底是因缘过程而假名为左拉，还是左拉这个法本身是一个存在的法。再看看是否有“左拉时”、“左拉前”、“左拉后”的三时！你们想想看一切事物皆是如此，我们的心就是这样运作。佛为了破除我们的见，就跟我们讲这个法是空无自性。所以空无自性并不是没有东西在发生，也不是有东西在发生，我们要“远离”那个东西来说。事实上，本来没有事情的，只是因缘本身在作用，我们就在因缘作用的过程里截取一段来说。你们看我的手比来比去，你要说就有得说，有时候讲话把头摇一下，你也可以说是一个法，就是这么一回事。法是这么来的，空也是这么来的。

　　因此佛法里说，因为众生执着有，执着实在、存在，佛讲空而破之；如果有人执着空，佛说“诸佛所不化”；意思即是一切佛都没办法度化他了；也就是说，你们千万不要执着，以为有“空”让你去证悟；认识空就是认识那些法本身是怎么一回事，并不是在法以外有另外一个“空”。就是说，你在观察了解的过程里发觉到：原来这一切只不过是因缘变化，我们的生死轮回是如此，贪、嗔、痴等烦恼也是如此。有因缘嘛，你就笑一笑；有因缘嘛，你就嗔一嗔，里面没有实在的东西在嗔，那不过是种种因缘在作用。那因缘可能是今生得来的，可能是过去世累积的。那么今生你起嗔心骂他，就是这么一段过程，其间没有所谓一个人在骂，一个人被骂，是一段因缘在一直延续着。所以要知道我们所认识的一切法，是心所知的事情，我们在其中分别名相、安立名相，认为这是某某，那是某某。佛告诉我们要看清楚诸法的特别相，即是它的总相：一切法都具足这个性质，就是性空。在它的自性、本体里没有实在的东西在作用，这不是有，也不是没有，因为你对法生起法的见，才有所谓的有与没有。你们在这边听法，从开始到现在，你们对我的某些行为举止，不会给它们名称，看了只不过是一个过程而已，也不认为有什么一回事。

　　同样的，一个东西(法)的存在是某种因缘条件底下的一个过程。在这个过程中，你不看头，不看尾，只看那件事就认为它存在，然后你再回来研究它是不是空的，这是多余的。所以当一个人证悟到一切法本性是空的时候，他不会讲法是空或是有，更不是非空非有，空有皆碰不得，因为“空有”这回事本来是假名而存在。因此经典里说一个证悟空的人，他

　　的心、智慧已经远离了语言，佛法里以“语言道断，心行处灭”来形容这种悟境。

　　语言道断：就是用语言讲到没得讲，也不用去说了。

　　心行处灭：心不住一法一处执着作用，就是此人了解空是这么一回事。

　　以上是我专门为你们讲解空。听完后，你们不应该得到空是一样东西，它绝对不是一种东西可让你证悟，因为一切法本身只不过是过程，没有实体存生；《心经》中“无眼、耳、鼻、舌、身、意”也是如此，因为眼睛、耳朵、鼻子……都只不过是种种暂时的过程。同样的，一切法皆是如此。当一个人观察清楚，心中达到一切法都无所得，他的心就自在了，不会说这是什么，那是什么；他知道那不过是一种过程，语言安立罢了。所以说对空的了解就是对法的了解；观缘起法则即是观空。千万别以为有“空”可取证，只是智慧证知心及法皆不可得，亦无智慧可得可证能证，此时假名“证空”。

　　《心经》里所说的“度一切苦厄”，就是证悟到一切法本性皆是空性。菩萨证悟到一切法的自性本是空后，必然达到心无所执，不执着这世间的一切，不再执着于生死，心无挂碍而身心自在。当一切业都不能约束心时，就度一切苦厄了。所以说人生是苦只讲对了一半，没执着就不苦。上回讲菩萨有十种自在，其中一项是业自在，菩萨能因过去所做的种种福德因缘，随他所要的，依他的因缘去度化众生，他能够业自在，就没有凡夫感受到的“行苦”了。菩萨度一切苦厄的方式与阿罗汉不一样，阿罗汉需先断除烦恼后，不再来受生，才度尽一切苦厄；菩萨则是证悟到一切法本来皆空，不生不灭，苦本质即是空，没有所谓的苦，那他就度尽了一切苦厄。

　　经文：舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

　　“舍利子”是指舍利弗尊者。印度有一种鸟，眼最明利，叫做舍利；尊者的母亲眼似舍利，所以取名舍利。舍利所生的儿子，即叫舍利子，从母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一，辩才无碍。本经是发挥智慧的，所以佛唤舍利子以便应对。

　　《心经》以色为例来诠释空义。实际上色、受、想、行、识都是一样，最后“识不异空，空不异识”也是一样的。上次我已讲过，《心经》教导我们先观身心的作用，接着观外在的世间，然后观佛法等等。我们必须了解法后，才观其空相。

　　现在让我们更进一步深入地了解法：佛教将法分成法相和法性。一切法都有一定的相貌，就是所谓的法相。法相有很多，讲不完，总的分别有时间、空间、物质和心，科学家更进一步分别为力和能。

　　(一)时间：即是执取法后，执取前后因果，就形成了时间的概念，如：昨天、今天、明天、过去、现在、未来等等。

　　(二)空间：东、南、西、北(四方)，东南、东北、西南、西北(四维)，上和下共十方等概念。

　　(三)物质：根据佛法，物质可分为内色和外色。内色就是身体；外色就是外在的东西。

　　(四)心：可分为两种类，一种就是有烦恼的心，叫做妄心；另一种是没有烦恼的心，给它一个名称叫真心。真心就是智慧现前正念正知，在修行人来说，正念正知称为无念、无分别智，其实是指没有妄念及不起分别心，并非无念无智。

　　我们要先弄清楚种种法相，然后观察这些法的总相及其差别相：所谓总相是法共同的相貌，即是生灭、无常、无我和空相。所谓差别相是各个法不同的相貌，即是一异。一异就是一个跟多个，比方说，“我”是一个或是多个？“心”是一个或是多个？

　　小乘佛教的教法，非常强调观察法的总相，如法的生灭。实际上，在佛法中生灭相有些又分为生、住、灭，所谓：生就是法生起来的时候；住是法保留的时候；灭是法消灭的时候。更有些把法分为生、住、异、灭四相，所谓：生是法生起来的时候；住是法保留的时候；异是法逐步变坏的时候；灭是法消灭的时候。其实生、住、异、灭，简称为生、住、灭，更简单的说就是生、灭。

　　因为众生执着法除了有外貌让我们感受到，让我们知道它的形象以外，还认为法有本体、自性，即是法性。佛教把法的本体称为法的自性，其实一切法都没有自性，是自性空。法以“无自性”为自性，也就是所谓的以空相为自性。法的真正性质是本空的。以法性的观点来看法相，法的自性是无相的，所以法没有自相称为空相。为什么讲法的自性无相呢？因为众生分别法，心造作分别出法的自性，然后依据法的不同自性分门别类，所以佛教有个很著名的“龟毛兔角”之说。当你说“乌龟没有毛”，依据佛法那可不是简单的事，因为你看到有毛的动物，乌龟与它们不一样，然后你生起判断：乌龟是没有毛的。佛法说这句话里面大有学问，是我们自己在语言上混乱，而不知道自己犯上了错误。因为我们在认识法的时候，心中已经下定义，给它分门别类，认为具备某条件底下没有毛的动物叫做乌龟。

　　我再举一个例子：你看我戴着眼镜，本来眼镜是眼镜，我是我，眼镜跟我是不相干的，但是你观察眼镜跟我的关系，然后建立起你的知识、见解，说我有戴眼镜。我再问你：我有没有月亮？你会这样想：月亮跟广超法师有什么关系？为什么他会想出这种问题？实际上，在你的思惟里面，我是人，月亮是月亮，月亮跟这个人是没有关系的；不论我说：我有

　　月亮，或我没有月亮，都是错的。但是你认为眼镜跟我有关系，你才说我有或是没有；于是不论说：我有戴眼镜，或我没有戴眼镜，你的内心都接受。人(法)这个名称，就跟眼镜建立起关系来。我们往往在种种法上分别建立，产生了种种关系的概念，就有世间种种的差别，我们不了解就迷惑在其间，认为它有自相，具备某些条件和样子，所以你才有乌龟到底有没有毛，兔子有没有角等问题。如果一个人研究兔子到底有没有角，这个思惟是多余的。因为兔子的因缘再加上我们的分别心，建立起兔子应该是如此这般，有角的是另外一种动物。你接受了这样的定义底下，这样的东西叫兔子，以后你再分辨兔子有角或没有角，为什么？因为你看到别的动物有角，就问兔子有角或没有角，这样去分别角跟兔子有什么关系？它们之间本来就没有关系。

　　我再问你：兔子有没有钱？你们笑了。你有没有钱？答案是“有”。我们就是这样运用自心，建立起法与法之间的关系，不了解心在做什么，就慢慢被语言文字转，形成这样的思惟方式。

　　法没有自性，也没有自相，法的相是人建立起来的。人为法建立种种差别相后，就认为有实在的东西，那东西不过是暂时的。你们认为广超法师实实在在坐在这里讲法，但是以佛法来说，广超不过是个名称，代表一段业的因果，从无量劫发展到今天，以后又再继续发展到未来。在这么一小段的几十年里的某一天，你说广超法师在这里给你们讲佛法。但是，有些人已经认识我有整整十年了，他认定实在有广超法师。我的样子一直在改变，如果我拿儿时的相片给你看，不告诉你相片中的小孩是我，你可能还不知道是我呢！就是说，你一直执取法某个时期的相，其实法不但没有自性，它也没有自相，没有固定的自性和自相，是人安立的，然后就使用。万法没有自相就称为空相。

　　法是依于因缘条件而有，没有自性，本身什么都没有，都是由其他物件来组合成它的本体。你们说我叫做广超，(指着耳朵)这个不叫做广超，叫耳朵。这是左耳，这是右耳；这是鼻子，鼻子不是耳朵；耳朵不是眼睛；广超是这些器官组合而成的整体。我的意思是说，广超是你们建立起来的，你不个别看这些器官，把它们当成整体来看，这整体就是广超法师。又比如，我们用口吃饭，用胃消化食物，肠吸收营养，血液输送营养到全身，你把这个整体的配合叫做“人”。更简单的例子是军队，现在军队打仗了，到底有没有一个东西叫军队？没有实在的东西叫军队，某一种因缘底下，这群人合起来做一件事情－－打仗，军队是你给它的名称。

　　在这段的因缘过程里，它没有真正的本性，不是一件事，没有事情的实体性，是个名称而已。我可以假设，现在有两个

　　国家在打仗，我也可以说成这里的战团跟那里的敌人在打仗，所以我们已经在这些假名建立里安立了它的形象，这叫做法相无自性。其实不但无自性，也无自相。

　　《心经》要我们“观五蕴皆空”，但在没有观空之前，我们要明白自心，看它搞来搞去在搞些什么？开始学佛时，你的心态与世间人一样，可能沉迷于吃喝玩乐，可能想做个好人。学佛法之后，你以前那些心丢了，就用佛法的见解安在世间看看自己要怎么做？发现佛法见解告诉我们这样或那样。听到空的时候，你就看空究竟跟这世间是怎样的？跟前面所学到的道理是怎么一回事？这个就犹如刚才我说的“龟毛兔角”，这就是我们心的运作方式。所以法性空里面一切都不可得，这要认识自己的心后，才能了解为什么不可得。当我们看清楚身心时，便会明白一切知识只不过是法尘的记忆，所记忆的不过是“名”和“相”，以现代语言来说，就是“表象”和“符号”。你将发现法尘就是名相的分别之心，此心被称为妄心，即是所谓虚妄分别心。当认清能知的心远离分别心时，便了知一切分别不可得。

　　根据古来的祖师大德说，佛是依两种道理来跟我们讲佛法：一者，世俗谛；二者，胜义谛。对于智慧高，烦恼轻的众生，佛直接依胜义谛为他们说法；对于智慧比较低，烦恼重的众生，佛就依世俗谛为他们说法。

　　世俗谛就是世间人所明白，所能知的道理，所诠释的是法相，有各种各样的东西，有生有死，有轮回。接着他说这些东西都是假名有，不实在；不但不实在，而且如幻如化。好像放电影一样，荧光屏上出现的光影中有人在打仗，你可能会笑，因为你知道里面没有实在的人。

　　胜义谛就是最实在最真实的道理。佛直接依胜义谛的道理来诠释世间真正的实在内涵，根据佛法说，就是它的本性是空的；不但本性是空的，而且是毕竟空。在佛法里讲空分成很多层次，毕竟空告诉你：凡是你所知的一切东西，毕竟它是空的，没有所谓的有、没有、不空的实体存在。就是它自性都是空的，没有不空的，为什么？因为法不可得。“得”就是我们做一个东西，学习一样东西，都认为有所收获。但是胜义谛告诉我们它是一种过程，这过程是假名安立的，一切法都不可得。好像放电影，荧光屏上闪烁的光影中，你没有得到任何东西，但是你在看电影时，认为：我知道，我看到……胜义谛告诉你不但不可得，而且没有实在的相，即是无相的。无相不是有不是无，无相不再有“有无”的相。

　　佛依世俗谛为你说“有”：有色、有受、有想、有行、有识。佛说众生有色、受、想、行、识；有眼、耳、鼻、舌、身、意；有色、声、香、味、触、法。佛在讲这些佛法的过程中，特别叮咛你不可以执取“有”，佛说凡夫在五蕴里执着，所以称它为

　　五取蕴。“取”就是执着的意思。你在五蕴里执着有身心的作用，所以佛说你对五蕴的执着就生起五取蕴：佛为你阐述这些佛法，听完了不可以在里面执着，不可以执取它是实在的，这我们就要深入地了解。比方说，佛给你讲有十二因缘、有生死轮回，如果你执着十二因缘，生死轮回是实实在在的实有，根据佛法说你就永远不能解脱生死；就是因为它们不是实在的，所以你才有可能解脱生死。

　　佛教导你不要执着有，所谓有是真实，有也就是“存在”的意思。佛告诉你无眼、耳、鼻……然后你也不要执着“无”。好像你执着有一个人在生死轮回，这是执着“有”；你执着有一个人已经没有生死轮回了，这是执着“无”。没有不生死轮回的生命，就是执着“有”跟“无”。这怎么说呢？当一个人执着我是一个众生，他就执着我这个众生到底有没有存在？这个众生现在是存在，但是他过去不在，所以我要出生。将来我死了，不存在，那我还会继续吗？我还会继续，就是我会继续轮回，有下一世。众生就是因为这个“我”而生起“有见”跟“无见”。有没有今生的我？有没有下一生的我？我是否永远存在？我死了是不是一了百了？当佛法告诉你死了会轮回，没有一了百了，那你又会想：死了会轮回，那我就一直在轮回；如果我修行解脱生死而不轮回，那又怎么办？不轮回那就没有了。看！又变成“有”跟“没有”的老问题、老毛病了。这就是我们开始学习佛法时，认为有生死，过后去修行则认识到有所谓的解脱；生死就是有，解脱就是没有，没有即是无。他以为一个人证阿罗汉果解脱后，入了涅槃就是什么也没有。这是因为我们在五蕴身心活动里生起有见，也生起无见。因为执着五蕴身心，然后生起“有”五蕴身心；如果五蕴身心离散，没有继续，就生起“无”五蕴身心。我们一直在五蕴里执着，一直在这个五蕴身心上讲“有”跟“没有”，然后你就执着五蕴在生死，五蕴入涅槃。实际上没有实在的五蕴在生死，也没有实在的五蕴入涅槃。因为执着五蕴在生死，所以才去寻找入了涅槃是怎么样？结果你就建立起一个见：入了涅槃再也没有五蕴生死，没有五蕴生死，他就没有了。“他”是谁？也就是说，我们的自性见一直认为五蕴变化里面有一个东西－－某某人在生死，某某人在轮回，某某人解脱了。但是一个解脱的人，当他在解脱之前要看清楚实实在在没有人，解脱后也没有人。换句话说，如果一个人真正证悟到解脱，他不但看到自己没有实在的本体－－众生性或佛性，也看到别人没有所谓的实在本体－－众生性或佛性。佛法里说，一切诸佛都发愿度尽一切众生，但是很多佛成道了，为什么还有我这个众生在生死轮回呢？原因是在当佛成道证悟之后，发现没有实在的众生，所以佛说实在没有众生可度。那你又会想：“那不对呀！释迦牟尼佛在菩提伽耶成道后，说

　　法度化众生四十年。”佛为了破除你这个执着，就进一步说佛没有说法。“明明有浩瀚如海的经典，怎么没说法？”你又这样认为。这都是因为你执着他是某某，某某在说法，某某在度化众生。你们知道吗？很多小孩子第一次收听广播，或看电视节目，他们会觉得很奇怪，有谁在收音机或电视机里讲话？他们认定发音的是某某人，这就是众生的业习，叫做自性见。人们认为每样东西都有某某人在做，不了解这一切都是因缘变化过程罢了。人们总是要指定是某个东西在做，因此就生起一些见解：认为佛在度化众生；佛说没有。认为佛在说法；佛说没有。这是为什么？以禅宗祖师的观点来看，是你生起佛的见，生起众生的见，生起生死的见，生起解脱的见，这种种见套来套去，这就有如刚才我所说的“龟毛兔角”，这样套来套去，种种问题就来了。

　　我们要了解佛说“有”，是要你不要执着有；也不要执着没有；不要执着所谓也是有也是没有；更不要执着不是有也不是没有。我举一个比喻：因为这块布，你就生起“有”跟“没有”，然后你再研究它是否“也是有也是没有”？是不是“不是有也不是没有”？如果我不给你看这块布，你心中没有执着这个法，就没有这回事。因为你执着法，所以你就生起佛法中所谓“四句”的见。所谓四句是：“有”是第一句；“没有”是第二句；“也是有也是没有”是第三句；“不是有也不是没有”是第四句。如果你去问人：现在佛还存在吗？有人说：在，无所不在。有人说：不是在，也不是不在；不是有也不是没有。你们听过人家给你这种答案吗？因为这些人执着佛的这个见，必然落入这四句的其中一句，这都是“有”的见。

　　我们要观空之前，就要弄清楚心念在搞什么。因为我们不明白“法”，就执着，从而生起种种知见。佛为我们阐明空，我们也会因“空”生起种种知见，他说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”在这里面我们要分别：佛说色的自性是空的；也就是任何的物质(色法)，它是没有本性、自性的。它的本性是空，佛法称为空性，一切色法都是空性。因为空性才有色法，没有“不空”的色法。

　　因为一切法的本性是空的，所以色法才可以存在，才可以活动。根据佛法说，如果一个东西本身存在，就不用其它的因缘支撑它存在，它就永远存在，为什么呢？因为它不需要靠别的因缘，它可以自己存在。好像我，世间人认为必须靠父母亲生出来。既然如此，我就不可以自己存在。如果我父母亲不在，我就不能出生。因为父母亲出现，我才可以出现，我是种种因缘配合而出现的，所以我没有自体。如果我自己存在，就不用靠他们，不管他们要生我，不要生我，我都在，不然就不是自己存在。如果世间的一切东西有真正的自性，它不必由其他的因缘凑成，自己就能够保留，永远自己存

　　在，不能变动，不能被拆散，不受因缘影响，不可能被破坏。根据佛法说，这是不可能成立的。因为世界上任何东西的存在都是互相关系的，没有东西是独立的，不跟其他的东西有关而存在是绝对不可能！也就是说，没有一样事物能维持自己的自性，能够保持自己，因为它是靠众因缘的影响而存在。任何东西没有自性，无自性才可以存在；如果它有自性，就没办法在这世间存在。空无自性就是一切存在，空即是色就是这个意思。

　　我用基督教的概念来做个比喻：一般上，基督教徒认为这世界本来是没有的，是后来由上帝创造出来的。就以这个来谈论：如果这个世界本来没有，上帝在哪里？在这个世界以内或以外？如果上帝在这世界里面，那么世界是存在的，就不用劳驾它大费周章地去创造。如果上帝在这个世界以外，既然有世界以外，就有世界以内，那么上帝存在，世界也存在；这也就是说，任何一样东西都不能独立存在的，不能保持它自有，而跟其他的人或事无关。这是以它的矛盾性来说的。

　　现在再看回这个问题：这个世界本来没有，后来上帝创造出来的见解。依据佛法，这叫做有无见。这个世界本来没有，上帝本来有，这是我们思想上的问题。我们在这个问题里执着，生起各种见：世界是一件事，上帝是一件事，有是一件事，没有是一件事。世界是你建立起来的法，你生起法见、有见、无见，然后在有、无见里生起“有”见是怎么回事，“没有”是怎么回事，而这些都是你错误的见！你认为世界上任何东西原本没有，现在有，是因为你在它生起的过程中，不理它形成之前与形成之后，只看现在而造成的。好像这个杯盖本来没有，后来才从工厂里制造出来。它从几时开始存在？在工厂里做出来时开始？那我问你：制造成杯盖之前有没有？你只能说在这之前它不是这个形象，是另外一种形象，不是这种结构，后来经过工人加工，把种种能量加进去，形成杯盖，所以杯盖是因为你执取这个相。杯盖是种种物质、人工和技术，一直变化，演变而形成它的相貌。因为在这个变化过程里，你不理会前面的样子，只执着杯盖的相貌－－法，然后你说这个杯盖本来没有，后来变成有。如果你不执着这个法，杯盖的形成只不过是个过程：把瓷土从地下挖出来，由工人慢慢捏成形，然后放在砖窑里烧制……经过这样一个过程，现在才变成杯盖的形状。这个过程还会继续演变，人们使用时可能会打烂，以后变成什么样就不得而知了。就算你不知，打烂了的杯子还会继续演变。你在这个过程里执着，生起“杯盖”的见，然后再生起“有无”见，竟然敢敢地说：“以前没有杯盖，后来有人把它创造出来，有了杯盖！”你忘记在杯盖形成之前是由很多因缘支撑、凑合使它形成

　　的。杯盖本身也不是“生”，是你给它命名为杯盖，它才有所谓的“生”，原本在泥土里就开始生了，它是一种演变罢了。

　　在我们的思想意识里，一样东西的开始，是因为前面有其它的东西造成后来的东西，所以一个东西的出现、生起，并不是“无中生有”，而是“有中生有”，在语言上是这样说的，但是以佛法来说，这样的说法还是错误的。错是在于你对杯盖生起的见，然后你生起有见，生起无见，如果你比较聪明，知道是“有中生有”，但以佛法来说还是错！

　　“有中生有”打破了世间另一个更严重的错误－－“无中生有”。无中生有令人生起开始的见，这就有一个问题：这世界需要有开始吗？他说：一定需要。然而他竟然说上帝不需要有开始。这就是在有、无见里转来转去。因此一切色自性是空，一切物质的本性是空的，在空性里才可以让那些色法有变化的余地。如果有东西不是本身性空，它就不能出现，因为“出现”就要变化。有些东西本来没有，后来有，就是变化。既然它的出现是变化，就不能保持原来的相貌。因为它没有自性，所以会变化。因为会变化，所以它存在。如果不会变化，它是不能存在的。

　　我们明白佛讲没有自性－－空的道理之后，恐怕又要生起另外一种迷惑：色与空这两个是怎么回事？就是你以前认识佛讲“色、受、想、行、识”，现在听到空，而产生空与色又是怎么回事的迷惑，所以佛就更进一步跟你说色与空是不二的，色与空是一事的不同说明：“色即是空，空即是色”，它们之间没有差别。比方说，你们看到我－－广超法师，跟你们看到我的各个器官，如眼睛、耳朵、鼻子……是没有差别的，千万不要认为看到各个器官之外，另外还有一个广超法师。就是说，你用思惟建立起色法的相貌，与色法的无自性是没有差别的。所以空无自性就是你所建立的相本身无自性，千万不要以为色法以外，另外有空这回事。当你看到我这个人，就是在看我的眼睛、耳朵、鼻子等器官。当你在看色法，色的外相时，它就是空的了，没有所谓另外还有一个空。但是你并不是那样看，你是把广超法师跟他的眼睛、耳朵、鼻子……分开来看。色即是空的意思，就是见色时正是见到空时。

　　接着佛更进一步说色、空不但没有差别，而且是不可以分开来说的。就是依分别心而有差别相的色法本身就是性空的，性空的因缘假合就是色法的显现，所谓显现只是色心互相作用，而心认为色显于心前。因为你在语言上建立法相，犯了语言上的矛盾。曾经有个很聪明的外道，认为在世间建立任何思想见解都有人有办法攻破，因此他对释迦牟尼佛说：“我一切法都不建立，不建立任何的道理，那么谁都不能攻破我。”佛就问他：“你这个道理成立不成立？”他听了放下妄

　　想，立即证果了。人就是这样子，以为自己什么都没有建立，其实还是在建立。所以要了解空，就牵涉到要了解自己的内心，它们之间是有关联的。

　　在前面我说过，要知道真理就要有智慧，是心运用智慧，不是智慧运用心。观心用智慧，你要弄清楚到底怎么样操作自己的心。

　　接下来，我再谈因缘。佛不但阐述空、有，也为我们讲述因缘。佛说世间的一切都是缘生缘灭：众因缘配合而生起来；众因缘配合而消灭掉。凡是因缘配合生起来的事物，它的本性就是空，这也就是佛所阐述的缘起性空的道理。佛对于某些智慧浅薄的人以“有”、“无”来阐述这个深奥的道理，就是所谓的四句：有、没有、也是有也是没有、不是有也不是没有。但是对一些比较有善根的佛子，佛直接为他们讲缘起性空的道理。佛讲缘起性空里面是假名有的法，是我们人类安立名称而建, 立起来的。实际上，在因缘里它本身是空寂、是涅槃的，因为没有一个实在的东西，它就没有所谓生灭变化，所以叫寂灭。空即寂灭没有生灭，没有生灭就是涅槃，一切法皆是如此。生灭是我们的妄想执着，先执着有法，然后执着法在生，执着法在灭。如果你不执着法，不执着我，就没有所谓有东西在生，也没有东西在灭；不是有我在生，更不是我不生就死了！没有这回事，为什么？没有要生要死的那个人，也没有要解脱的那个人，所以佛说在一切法的因缘变化中，真正的本性就是空寂的，是涅槃相。以另一个说法，生灭的因缘与涅槃的空寂是不二的。我们应该了解这些因缘的道理后，才去观空。

　　我们应依以下的次第观空：

　　(一)观法的差别相：你要先个别观五蕴、十二处、十八界是怎么一回事？然后观察佛陀阐述怎么样

　　生死轮回，及解脱生死轮回的道理－－十二因缘；还有四圣谛，知道苦、集、灭、道，这些前因后果等种种差别。

　　比如观五蕴－－色、受、想、行、识。因为众生没有真正如是地知道色，所以佛在经里说，你必须如是知色：色是因缘配合而生，因缘配合而散。色法是无常变化的，里面没有主人，随因缘转变的，而这因缘转变的过程就发生在你的身心中，你不能作主，这是苦。应当如是知色、知苦、知无常。我在前面已经讲过，你要观察到色的苦；也就是说，你在观色、受、想、行、识的时候，个别观察它们的差别，分辨这是色蕴，这是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

　　(二)观法的总相：我们要用心观照一切法的总相生灭、无常、无我和空相。但是在看五蕴与这些法的总相之前，你要先观眼睛接触色尘(光线)的时候，你有生起贪、嗔、痴吗？佛说我们的心接触外境的时候，心不如是知道外境，对

　　它执着，对外境生起贪心、嗔心或痴心；如果你看清楚，就不会生起这些烦恼。当你看不清楚，生起贪、嗔、痴时，就要看下一步有没有这些烦恼，你要这样去观察这些心念。色法的生起有种种因果，因为你迷惑没有看清楚，烦恼才会生起；如果看清楚，这只是色罢了。比方说，对画画没兴趣的你去看画展，看到的只是一张白纸上，涂着各种各样的颜色罢了。有人会欣赏，他就会认为这幅山水画的意境绝佳；所画的花、鸟栩栩如生，十分美丽……这就是他不知道色，更进一步不知道自己的心随色转，对色起贪了。佛说你要这样去观察，观察清楚了才有办法把贪、嗔、痴降伏，然后你才有能力进一步观察它的空相。如果你在贪、嗔、痴等烦恼里面转来转去，怎能观空？不可能！因此，你首先要观色的差别相；观察清楚了，再观察它的总相；总相观察清楚了，才观它的空相。观空相时，观察它到底有没有自性？有没有相？到底里面有没有真实的东西？这样观察的结果，你将发现什么都没有，更进一步你发现也不是什么都没有，而是烦恼心去执着，所以是不可得的。这样你就会看清楚自己的身心世界，原来都是你的心去执着生起的种种法。因此佛经上说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”就是这样的意思。这样观的次第，是你要观的对象。

　　我们在作观时，所用的心也有次第，并不是说任何时候都可以作观。以下是作观时心的次第：

　　开始学佛，听闻佛法，学跟人家辩论，争论我的对，你的错，最后我赢了，我的是真理，你的不是真理，这些都是属于散乱的心去思惟观察佛法。

　　进一步你要有定的心，要能够掌握自己的心，心要能自主，才有能力生起清净的心，这时没有烦恼，智慧才能够现前，接着佛法才能现前。因此我们要观空的时候，心路历程必须是这样的。当一个人修行起智慧观，就是生起觉悟的种种条件，叫觉知。这个觉悟条件具足了，你才会生起证悟、证果的心。证果的心是一种感受到好像涅槃寂静的心，叫做现法乐住的心。如果你进一步修得自在，就是菩萨不住生死，不住涅槃，一切不再执取，就是所谓无心状态。这是我们观空的次序，不可能越级，不可能以散乱的心直接观空，一切都有前因后果。觉悟亦是因果，觉悟是有次第的，可超越，但不可倒置。

　　现在我们再谈“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”刚才我说色的自性是空的，色与空不可以分开。当你看到色的时候，你要看到空性；看到空性的当下，就要知道色的因缘。那么修行人的心要怎么样好好掌握与运用呢？古代修行的大德说，真正修道人用心有两种：

　　第一种心是修行人不看任何东西，直接看到空性。当他直接看空性的时候，他就什么都看不到了。实际上，这个修行人的心进入空境里面，就是所谓证空、进入空。在南传佛教里有所谓入空定，一切外在的眼、耳、鼻、舌、身、意都跟他无关，没有看到任何东西，只知道什么都没有，空空洞洞的，此时心、境不分了。

　　另一种用心是看任何东西的时候，心不执着，不认为有实在的东西，他知道自体是空的；此心于“有境”无取舍，见到自心妙用，于幻化境界自由自在。

　　古来修行的大德说，修道人是用这两种心来看世间，这样他就不执着住在空的见解里。因为他清楚知道所见到的那些东西都是心去安立、建立起来的种种法，然后给予名称去运用，在运作自己的心的当下，不要执着有所谓的空、有，没有这回事。刚才说过了，有、无、亦有亦无、非有非无；后人另外建立起来的空、有、亦空亦有、非空非有，这些你都不要，在这四个里面抓任何一个都是错的，为什么？错在你的心，不是错在那些东西。如果有人学佛法，他说：我开始执着有，接着执着空，然后我亦有亦空，最后我知道都是非空非有，这都是错的，错在他于自心幻化无知而迷惑于空、有见，所以我们要了解空，就是要了解自己的心；要了解自己的心，就要观察法的差别相，如此慢慢地观下去。

　　经文：舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。

　　在《心经》里，先以五蕴来诠释空的道理；在五蕴里，再以“色蕴”为例来讲解空义。上个星期，我已解释过“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”就是色、空不二，只有性空才能有色法的存在。现在《心经》里说：在这个空相里头没有生灭－－不生不灭。前面，我解释过所谓的生灭，不过是因缘变化过程里面，我们执着一个法的存在，然后在其中生起另外一个法“生”的见与法“灭”的见，所以生灭是我们凡夫的一种见解。现在跟你说一切法都是空相，就是它的本性空。以性空的观点来观察法，没有生相可得，也没有灭相可得，所以不生不灭；就是说，色法没有生灭相，受、想、行、识也是没有生灭相。法性空中没有生灭，也没有垢净－－不垢不净。什么叫垢？什么叫净？垢是指烦恼污染的心；净是指没有烦恼清净的心。不垢不净就是说没有所谓的污染的心可得，也没有所谓的清净的心可得；在空相里，看不到烦恼，也看不到清净；没有烦恼，也没有清净。

　　当东西变大变小、变多变少叫做增减；那什么是不增不减？所谓的不增不减是在这个诸法空相里头，因为没有生灭相可

　　得，就不可能有东西增加，也没有东西减少，所以空相当中没有生灭可得，没有垢净可得，没有增减可得。

　　我们众生的生灭见很严重。比方说，当一个人死了，我们就会想他去了哪里？这就是生灭见解，因此就产生了一些疑问：佛涅槃之后去哪里？还有没有存在？是存在还是不存在？为什么？因为涅槃就是一个人这一生的生死了结了，不再轮回。好像佛涅槃后，不再轮回，但你还继续寻找，寻找不再轮回的佛在哪里？这就是生灭见引起的。因为你执着在轮回里有一个东西，所以产生这种见解。现在为你阐明在空相里头没有实在的东西生，也没有实在的东西灭，没有生灭可得到。

　　关于佛在不在的问题：当你执着某某形象，那个形象是实实在在的一个东西，那么你就产生佛在不在的问题。根据佛法说，我们每个人本身没有所谓自我的本体，这也包括佛在内。我们的身心不过是业力因果的轮回过程，它是暂时性的；佛在这个世间出现，也是一段因果的过程而已。但是我们执着有实在的佛，有实在的众生，就产生了佛涅槃后去哪里？所谓的自性见－－本体的这种业习执着，往往使你很难放下，听完我这样的讲解后，你还是困在其中，不知道佛涅槃后到底是在或是不在？

　　这个问题很容易理解，让我举个例子：你们看天上有很多云朵飘来飘去，风吹来云朵可能被吹散，变成两朵、三朵，或挤成一团，甚至变成不同的形状。当时你如果没有那么执着，不认为那朵云是单一的，是一个个体，就没有所谓这朵云现在存在，后来不在了，这个问题就不产生。因为你很了解那不过是由水滴、水汽聚集形成在空中悬浮的物体，被风吹散，分开来了，这样一种变化而已。佛说我们众生的身心也是无常地变化，有时好，有时坏……一直到你成佛，也是这个幻化身心在这世间示现幻化成佛，所以你就看到二千五百多年前，释迦牟尼佛在印度降生、出家、修道、成佛，说法度化众生，最后示现涅槃。然后你生起佛在与不在的问题，这是因为生灭见引起的，你就会产生增与减的问题；但是《心经》却说不增不减。你认为有佛出世是增，佛涅槃是减；事实上，依个人来说，我今生是这个样子，这样的行为举止，过这样的生活，是我过去一些业力的因缘牵引而承受的果报；今生遇到一些因缘就出家修学佛法，可能有另外的因缘，我就……，如果我没入涅槃，下一生我没有出家，可能过去造一些恶业成熟堕落做一只狗，将会出现我做狗的业力因缘，当时不是做这一生人的因缘，所以你不要把做人和做狗认为是同一个作者，以为做人的业跟做狗的业有联系。因为这样一个接着一个，我们看到有生死轮回，而实际上并没有一个东西从这一世转移到下一世去。如果有的话，你生生世

　　世轮回，应该在这一世累积更多东西。我的意思是：你前世拥有某些东西，把它们带到这一世，你这一世还有很多东西，那么你应该拥有更多的东西。实际上并不是如此，当你做人与做狗的时候是完全两码事，所以我们业力因果一直在转变，并不是有个东西从这里搬到那里，再搬到别的地方去。不是的！

　　今生的身体也是这样，今天我有这个身体不过是几个月内所吃食物的营养，保存着，维持这个形体。如果你问生物学家或医学家，他们都会说，两年前你身上的一切血肉等都不是现在的。你千万不要认为，我两年前的身体带到两年后的今天，那根本不可能！这也包括你的皮肤，皮肤时时在脱落，更换新的；如果不换的话，一定很皱。所以我们的身心是如此，我们的生死轮回也是如此，并没有“一个”实在的东西在生、在灭。《心经》里说：在空相里头没有生灭，没有垢净，没有增减的存在。前面讲过修道的人用心有两种情况：一种是在入空定的时候；一种是在平时状态。当入空定的时候，他知道在空定里头没有所谓一样东西的存在，没有东西生，没有东西灭；也没有东西增加，也没有东西减少；一无所得，没有杂染，也没有清净，他能感觉到的是如此。但是以佛法来说，那是一种暂时的状态；当一个人真正入涅槃，他连那种感觉都没有。所以如果某某人证空了，他讲证空的感受是怎么样，境界怎么样，我每每都批评说：“如果是那样，就还没有空！”为什么？因为那是他的六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意，当时不与境界作用，就得到这种感受，所以证入空定，有人说空定是“相似涅槃”。

　　佛经中记载，有一次魔王来跟佛理论：“佛啊！你教导弟子用眼、耳、鼻、舌、身、意来修道，想得到解脱，那是不可能的，因为我有色、声、香、味、触、法的武器来对付，那么他们就不能跳出我的手掌。”这也就是说，你用六根接触外境，是在魔的掌握底下，因为魔有能力变幻出任何东西给你看。佛回答：“我教导弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意来觉悟的。”这是佛真正的教导：修行解脱不能再使用眼、耳、鼻、舌、身、意，不能再用六根所生的知觉去认识所谓的解脱；解脱是不能只靠知觉得到的，所以小乘佛法说一个人证入涅槃，他就离了六根的作用。如果当时他证空，是暂时不使用六根；他还有知觉，既然还有知觉，就是有用六根，只不过是用得很少罢了。证空就是这种状态，所以它只能说是相似涅槃，不能说是证入涅槃。现在讲空相是当一个人证到空的时候，是不依六根，不离六根，法本来离见闻觉知，亦不离见闻觉知，就在六根的作用当下于见闻觉知不取不舍，知道境界中没有生灭，没有垢净，没有增减。在大乘佛法里

　　说，不但在空定中如此，在日常生活中也是一样，我们可以通过智慧观察、思惟证知确实是如此。

　　佛在世的时候，有很多人问佛：“佛啊！世界是永恒的吗？世界是不永恒的吗？佛是永恒的，或是不永恒的？世界是有边缘的，或是没有边缘的？”这些问题，佛都不回答，因为这不是一般人有能力理解的问题，为什么？因为这个世界原本不是如此，要用语言来解释又得大费周章！在语言里世界有边无边的概念怎么样来？就像上次我说“这个世界开始怎么来？”中的“开始”一样，是因为你执着法而生起的。什么叫“边”？比方我手掌上的拇指，你们都知道它的边缘，这是你执着拇指，才生起拇指的见，就有所谓边缘，所以“有边无边”是因为执着法而生起的见。如果你不执着法，就没有这种见，没有有边无边这回事了。那么这个增减就是指没有所谓的大小，没有所谓的多少，以及没有所谓的边界，这在空相(实相)里面是如此。

　　经文：是故空中无色，无受想行识。

　　这句话是说在性空里头找不到色的相、受的相、想的相、行的相和识的相；也就是说，在性空里头找不到身和心。在性空里无相，所以没有我。无色、受、想、行、识就是指没有身心可得。我们凡夫执着身体是我、心是我，但是佛法告诉我们无我；你听到了就去寻找答案，可能你听闻佛法接受无我。当你这样接受无我，还是在分别两件事情：一个是你的身心，一个是我。当一个人破除我执，没有执着我的时候，他不是在这个身心里头找有没有我，而是他看清楚身心的真相，本来没有所谓有我或无我这些事。这就好像你看清楚天空中的云在变化，就没有所谓的这一朵云，那一朵云的差别，知道它是暂时变化的过程而已。同样的道理，当你看清楚身心是种种业力因果变化的过程而已，就不会指定这个身心中的哪一个是我，哪一个不是我，你会远离“我”的见解，不会生起我见而把我与身心放在一起，看到它们有什么关系。就好像你看天空中的云朵，不会说那些云里头有哪一个是主人，道理是一样的。现在讲直接在性空里头观察，就很容易观察到没有身相、心相可得，没有色、受、想、行、识。

　　前面我说过，佛依世俗、胜义二谛跟众生说法。在世俗谛里，佛为你阐述生灭、无常、无我的道理。在胜义谛真正的真理里，佛不讲述以上的道理，而是直接诠释空义。《心经》就是直接讲解胜义谛的道理，直接阐述“空中无色、受、想、行、识”之意。

　　“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”在我们修行作观时，不是先观空，要先观五蕴。佛在《五蕴譬喻经》

　　里依世俗谛说：观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”

　　(一)观色如聚沫：聚沫就好像河水冲击时形成肥皂沫般在水面的泡沫，虚有其形，实无一物保留片刻，容易破灭。

　　(二)受如水上泡：水中的空气冲上水面，鼓起而形成气泡。色是我们的身体，它好像聚沫，还可以保持一段时间；受比色短暂，它好像水中的水泡浮到水面一样，嘟！一声就破灭了！

　　(三)想如春时焰：焰就是水蒸气。“想”如春天或夏天时阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，可以看见在空中或地面以下有远处物体的影像，叫做海市蜃楼。它是一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实。

　　(四)诸行如芭蕉：我们种种贪、嗔、痴的行为，种种造作的心，叫做行，它犹如芭蕉。芭蕉与香蕉相似，我们一片片剥开它的茎，里面什么都没有，是空心的；其实，里面也没有所谓的空心。我们的心念，亦复如是，一层复一层，最外层是凡夫所知，最内层是圣人所知。

　　(五)诸识法如幻：识就是我们能够知觉的心，它如幻如化，就好像魔术师，变幻出一些东西，我们被它迷惑，以为真的有这些东西。同样的，我们也认为有一个心的存在，但是心也是幻化虚假的。

　　佛在小乘的经典里如此的教导我们观察五蕴：首先是个别观五蕴；其次是观五蕴的总相——无常、苦、无我，也就是直接观察五蕴的生灭无常变化、里面是苦的、没有实在的我。如果依《心经》里的教导，你直接观一切法的自性本空，即是“是故空中无色，无受、想、行、识。”当一个人真正“照见五蕴皆空”之后，他就很肯定没有实在的色、受、想、行、识在作用，一切如幻如化。佛以梦来比喻这个如幻如化的情景，当你醒来的时候，你知道梦中一切事物都是没有实在的。佛说我们众生现在的生活好像在大梦里，当你觉悟的时候，就是梦醒了。大梦醒后，你知道梦中的一切都没有实体性。你对梦中所发生的事记得清清楚楚，历历在眼前，但是没有一个是实在的。我们现代人可以电影为比喻：你看电影时，荧光屏上灯光闪烁，光线变来变去；看完电影后，从戏院里走出来，你说看见戏里面有某某人，在做某某事，但是里面没有一个实在的人，不过是种种光线，配合声音，然后照射到眼睛，反射进耳朵而已。

　　经文：无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

　　以下说十二处、十八界、十二因缘等空；先讲十二处空。佛说不同的法度化不同习性的众生，前面是用五蕴来跟众生解释身心世界，现在是以另一种十二处的方式来作解释。十二

　　处也是一切法的分类，但与五蕴不同。十二处就是六根对六尘(境)。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，其所对的六尘(境)就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。十二处即是：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处和法处。我在这里作简单的解释：

　　眼根所取的是色尘(光线)；耳根所取的是声尘(声音)；鼻根所取的是香尘(香臭)；舌根所取的是味尘(味道)，即是酸、甜、苦、辣等；身根所取的是触尘(触)，即是冷、暖、细、滑、粗、涩、软、硬等；意根所取的是法尘。什么是法尘？法尘就是你脑袋里面所记下来的语言和形象。

　　佛陀时代，因为有外道执着五蕴——色、受、想、行、识，其中的一蕴是我，佛陀为了破除众生对“我”的执着，所以就依五蕴一一加以解说，破除他们的“我执”。然而十二处是佛陀教导弟子修行的方式，佛陀说能知的心跟所知的法是相对的，这个说法与修道有密切的关系。佛在经典里说：“十二处中的眼处(眼根)与色处(色尘)作用生起眼处所生受、眼处所生想，之后就产生贪、嗔、痴等烦恼，这是依修道的需要而讲的。当眼处所生受生起时，里面就有苦受、乐受、不苦不乐受，在这些受中就生起贪、嗔、痴等烦恼，因为这样，佛陀就更进一步地告诉你：眼根是眼根的活动，色尘是色尘的活动，受是受心所的活动，想是想的心的活动，贪嗔痴心是贪嗔痴心的活动。你一一观察它们，这个是谁？那个是谁？观察完了你就知道，这就是你的眼睛所告诉你的一切；耳、鼻、舌、身和意的作用也是如此这般的。

　　佛在教导比丘修道的时候，就用这种方式。认识心、境之间的作用是：当我们知道这世间时，能够知道的就是心，所知道的就是境界。在能知与所知里，佛以我们的感受、感觉器官来分门别类，它们总共有六个，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意，因此，我们所得到的世间概念都是从这六个管道中而来。佛陀告诉你这就是你生活的世间，你要去认识它。佛说你对眼睛要如是地知道，知道眼睛、声音、受的心念是怎么回事，为什么耳朵接触声音时，就产生苦、乐的感受？眼睛不能跟声音作用？耳朵接触声音后，产生苦、乐的感受，你的心在下一步做什么？譬如，耳朵往往为了一句话，就起分别心，贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼生起，就有苦受、乐受了，这些你都要好好地观察。所以在修行的法门中，佛总是环绕在六根上说明，外道就不晓得根、尘、心境的功能。

　　佛说众生的六根是六个窗户，它会把心偷走，使你生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，接着生起烦恼。佛把六根称为六贼，贼是偷东西的人；也就是说，你的心从这六根里面跑了出去，被骗走了，然后你就认为有实在的事情在发

　　生，在里面生起种种贪、嗔、痴等烦恼。佛阐述十二处是用来教导众生修行的，他要你看清楚十二处之间的关系。

　　有些人在修道的过程中会产生执着，认为真的有六根、六尘在作用。后来龙树菩萨在《中论》里专门破除小乘修行者执取六根、六尘为实有的邪见。在《心经》里直接讲“无眼、耳、鼻、舌、身、意”，为什么？因为你如果直接观察一切法的空性，你得不到眼、耳、鼻……的形象，没有这些色相存在。因此《心经》里说：在空中无眼、耳、鼻、舌、身、意。但是你在修行的时候，不可以这样说，因为没看清楚，就说没有是邪见。你必须先把它们看清楚，了解原来没有那回事在发生，不要没看清楚，就说没有。

　　刚才我提到魔王认为佛弟子都用眼、耳、鼻、舌、身、意修行，那怎么能解脱？佛对魔王说：“我教导弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意的。”就是说，当一个人证悟涅槃时，不能使用眼、耳、鼻、舌、身、意，如果他一使用，就落入魔的境界。那么当他不使用眼、耳、鼻、舌、身、意证到涅槃，他就没有所谓眼、耳、鼻、舌、身、意可得，就是“空中无眼、耳、鼻、舌、身、意”，实实在在是这么一回事，我们凡夫俗子却执着说有这些东西。

　　经文：无眼界乃至无意识界。

　　此阐明十八界空。因为有些人执着心，所以佛陀依前面十二处，进一步扩展讲十八界。佛说眼根对色尘生起的知觉，叫眼识；耳朵对声尘生起的知觉，叫耳识；鼻、舌、身、意的作用也是一样。那么眼根、色尘、眼识叫做眼界、色界、眼识界；耳根、声尘、耳识叫做耳界、声界、耳识界……十八界即是：眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。“界”是范围的意思，就是说，眼根有其活动的范围，色尘有其活动的范围，眼识有其活动的范围，它们个别的活动，但是又互相因缘配合，不相混淆。

　　比方说，现在你们是一团军队去打仗，吃饭的时间到了，大家就一起去吃饭，但是，我吃我的饭，你吃你的饭。打仗的时候，你开你的枪，发射你的子弹；我开我的枪，发射我的子弹。你有你的活动，我有我的活动，各作各的活动，大家共同完成打仗这个整体的活动。佛让你知道身心世界不过是这十八界在活动，讲述十八界就让你弄清楚确确实实这十八样东西，谁也不能跳进谁的范围(界)里活动，它们是个别活动而组合成一个整体的身(六根)、相对的境界(六尘即整个世间)和整个知觉(心识)，它们只是根、尘、识的十八件事各个变化，你竟然说“我”在认识这个世间。佛说不是，是十八样东西局限于自界里活动而形成的。

　　《心经》里说：空中没有十八界。所谓十八界是前十二处，加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界。十八界各个都是众缘所成的，求其实性不可得，所以《心经》中说：无眼界乃至无意识界。五蕴、十二处、十八界是基本的佛法，在佛教里称为三科。它们告诉我们身心世界的活动，我们要认识清楚乃至没有疑问。如果你对自己的身心都不清楚，那怎么能得到佛法的实际利益呢？

　　《心经》第一件事教导我们观看五蕴，第二件事观看十二处，接下来要观看十八界；要观察这些法，观察它是空的；也就是说，我们在修行的过程中必须以佛法道理来观察这些法，从中证悟到它是性空的，不可以离开这些法来证悟，为什么？因为我们的身心世界告诉我们的一切，其实就是五蕴、十二处、十八界呀！如果你到处去寻求高深的佛法，那都是没有用的，最终还是要回到自己的身心中来；不管那个法门有多高超，最终还是要跑回到这三科里观察，离开了这些就是错的。所以在佛教里，修道人有这样说：心外求法，是人行邪道。”就是说，你要修学佛法必须向身心中求，不是在身心以外得到什么。《心经》里更进一步说：你在身心里寻幽探觅，最后要证悟到它是性空的。

　　经文：无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

　　此观十二因缘性空。十二因缘是众生生死轮回的现象。这段经文应该拆开来讲成“无无明，乃至无老死”、“无无明尽，乃至无老死尽”。“无明乃至老死”就是十二因缘，佛陀讲十二因缘的法门是要解释众生生死轮回的现象。佛在菩提树下修道，具有天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通后，就开始观十二因缘。因为佛有神通，才有能力弄清楚众生的生死轮回过程而成道。佛观察众生为什么会生死轮回？佛从死开始观察，寻找导致死的原因。我们会认为人老了、病了，以及各种天灾人祸等因素造成人的死亡。佛说不是。是因为有生，如果没有生，就不用死。为什么会生？佛发现生是因为过去造了很多业，叫业有。有是存在的意思，存在很多业，而这些业力因果要兑现，就要出世。为什么会有？佛观察发现业有是因为过去造这些业，称为取，叫做执着，所做的行为形成果报，就有。为什么他会去执着、去取？佛发现因为有爱；爱就是贪爱。

　　贪爱分为两种：一者，我爱；二者，境界爱。“我爱”是对自我产生贪爱；“境界爱”是对我以外的东西产生贪爱。因为有爱，所以就造业。佛说取是因为爱。为什么会爱呢？佛说因为有受，受就是感受。感受分为苦受、乐受等等。众生追求自己喜欢的感受就产生种种贪爱，而对不喜欢的感受就产生

　　嗔恨！为什么有感受？佛发现到因为有接触，就是心跟境接触。如果心没有跟境接触，就没有感受，佛说因为有触，所以有受。心跟境为什么会接触？佛发现因为有六入，六入也叫做六根，即是眼、耳、鼻、舌、身、意。那么六根怎么来？佛进一步观察六根是在母胎里形成的，它叫做名色，由胚胎发展出来。胚胎从哪里来？佛观察原来有个精神－－识入胎。当与他有缘的父母在行房的时候，由于过去世的业力影响，他就跑进胎里面。识为什么会入胎？因为过去造种种业，业的行为使他跟他父母有缘，识执着他们就来入胎，这叫做行。为什么过去会造种种业行呢？因为过去有种种贪、嗔、痴等烦恼－－无明。佛这样观察众生的业力因果，流转是这样子来的，这叫做逆观十二因缘的流转门。

　　佛讲十二因缘是让我们了解众生的生死轮回过程，所以在经典里叫做十二支，它们是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘讲明了三件事情，那就是迷惑、造业、受苦的轮转，也就是烦恼、爱、取在迷惑，然后造业受果报，受果报的时候又迷惑执着造业，又再受果报，如环的无端。此是流转生死的十二个过程，生死流转，即是如此的，这是十二因缘的道理。

　　此流转中的缘起法，其性本空，无实体性，所以《心经》说：“无无明，乃至无老死”、“无无明尽，乃至无老死尽”。佛在菩提树下观察十二因缘之后，反问自己这十二因缘的轮转，也就是众生生死轮转能不能停止？结论是：如果没有“无明”就没有“行”，没有行就没有“识”，没有识就没有“名色”，没有名色就没有“六入”，没有六入就没有“触”，没有触就没有“受”，没有受就没有“爱”，没有爱就没有“取”，没有取就没有“有”，没有有就没有“生”，没有生就没有“老死”，这就是十二因缘的还灭门。“无明尽，乃至老死尽。”尽就是灭的意思，即是无明灭则行灭，乃至老死灭的意思。

　　“无无明，乃至无老死。”意思是：没有实在的无明烦恼及生死轮回。“无无明尽，乃至无老死尽。”意思是：没有实在的解脱生死轮回；就是在性空里没有实在的众生在生死轮回，也没有实在的众生在解脱生死，是因为迷惑执着，认为有众生，认为有生死轮回。当迷惑执着放下，你就知道没有实在的众生在轮回，好像在做一场梦一样。在梦中有许多情景，做了很多事情，梦醒了就知道梦中的一切都不实在。佛为我们讲述十二因缘是要我们认识众生生死轮回的过程，如何截断生死轮回以达到证悟解脱的最终目的。但是《心经》却告诉我们实实在在没有真正的生死轮回的人，没有解脱的人，也没有解脱可得。佛为什么要如此自相矛盾地说法呢？因为众生迷惑执着，不了解这个世间因缘变化是怎么一回事，所

　　以佛讲十二因缘是要破除众生认为有一个人在轮回生死。但是，就有些小乘学者迷惑佛所说必是真实，就执着十二因缘是实有十二个法在轮回流转；他们认为没有人在轮回生死，却实有十二因缘在作用，这也是错误的。但《心经》不这样说，它直接教导修行人观察性空是没有这回事。如果一个人没有听过《心经》，没有听过大乘佛法，那就得从十二因缘为他说起。

　　你讲述十二因缘，让他明白无明到老死是怎么回事。他知道众生生死轮回的过程后，你进一步为他阐明没有人在里面轮回生死，那是各别的因缘在作用而已，每个法都是暂时的，一个引起另外一个的生起，并不是它们自己能够生起来的。没有一个个体在独立完成生死轮回，那是一段的业力因果在完成这一生的生死，另外的业力因果完成另一段生死，这两段的业力因果是不同的。就比方说，如果我前世造了一个业，今生做出家人；过去我也造了另一些业，下一世要还债去做某某人的妻子。如果我今生的业力够强，我修得好的话，我要去做人家妻子偿还欠丈夫的债的因缘就不会兑现；也就是说，我这生的业力够强，它会引发出另外一些因果，而这些因果势力强的话，我就会受另一些果报。它是一系列一系列地在一起活动的因果，并不是有个独立的个体在作用。当你弄清楚十二因缘时，你就明白这轮回不过是某一系列的因果的暂时状态，并不是一个古老的问题保留到今天解决。这句话的意思就是说：并不是自古以来有个我从前世轮转到今世。佛给我们讲无我，并不是证悟后才无我，而是本来就是无我的，不管你证悟不证悟。那本来无我，本来就没有人在生死轮回，是因为某些业力及心念在执着，所以才以为有我。你执着有我在生死轮回，佛才为你讲述十二因缘。

　　《心经》里说，当你观察清楚证悟空的时候，就看到没有实在的生死轮回，为什么？既然无我，就没有实在的生死轮回；没有实在的生死轮回，就没有实在的解脱。因为无我就没有解脱可得，因此《心经》告诉你：在空中无生死轮回，也无解脱生死可得。

　　经文：无苦集灭道。

　　此观四圣谛空。苦、集、灭、道称为四圣谛，“谛”是真实不颠倒之义；“圣谛”是圣人所知之绝对正确的真理；“四圣谛”是四种圣人所知的绝对正确的真理，即是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛和苦灭道圣谛，简称为苦谛、集谛、灭谛和道谛。这是佛为了度化众生而诠释的。佛在经典里有这样强调：四圣谛只有佛才能宣说；在佛出世之前也有人修行解脱，证得辟支佛，但是辟支佛没有办法开演四圣谛来度化众生。

　　四圣谛的次序：

　　(一)苦谛：说明世间是苦果。佛说：我来这个世间是要告诉众生这个世间是苦的果报，你们要赶快出离。佛来这世间度众生不是要你享受更多的快乐，也不是要你去极乐世界享受更加舒适的生活，而是要让你认清楚这个世间到处都是苦的果报。依佛法来说，极乐世界也是苦的，为什么？因为极乐世界是生灭法，也是无常的。但是，因为你执着感受器官，在极乐世界感受器官给予你的是乐受，你就觉得快乐，而事实上还是行苦的有为果报。所以如果有人认为“在极乐世界很快乐”是佛法，那是邪见。感受器官给予的快乐并不是真正的快乐，因此佛说这世间是苦果，世间没有所谓的真实的乐，只有感官的反应罢了。

　　(二)集谛：说明业与烦恼是苦的根源。我们过去造种种业、种种烦恼，形成了我们现在受苦的果报，所以集是苦的因。佛陀阐明苦和集是要告诉你这世间是苦的果报及苦的原因，因此这四圣谛中的苦和集有人说是世间的因果。但是要弄清楚，一般人的世俗因果观，有苦的，也有乐的；然而佛说苦谛是真理，当你了解世间是苦果，才会生起厌离这世间的心，想要出离。佛说业与烦恼是集，要你了解为什么有苦的果，了解生死流转的原因就是集。

　　(三)灭谛：说明解脱与证果。怎样解脱不同层次的苦，解脱烦恼、解脱苦的果，就是证果的种种现象，乃至证得涅槃是怎么一回事，这就是灭谛。佛告诉你世间的苦是可以解脱的，可以证到涅槃的。

　　(四)道谛：说明离苦的道路。欲得苦灭，须依灭苦之道；道即道路，由此可以脱苦，如八正道、六波罗蜜等。

　　佛开导众生认识四圣谛，以后的论师就建立起四圣谛十六行观，它记载在阿毗达磨(论)里，在经典里佛并没有教导十六行观这套解脱证果的方法。佛只教导观察五蕴、十二处、十八界等自己的身心变化，以及众生生死轮回的过程－－十二因缘，才能解脱；依四圣谛十六行观来修是不能达到解脱的目的的。佛陀为我们所阐述的四圣谛是依世间法建立起来的四个真理，是要修行者生起对苦、空、无常、无我的智慧观，及七觉支的七种心。但是后人以及现在南传佛教的某些法师认为要证初果的人，在最后一刹那心里，从四圣谛生起种种与四圣谛有关的十六种智慧。然而，不一定是要那样的，佛还没有出世之前，有些修行人是观因缘而证悟辟支佛果，但并不是观四圣谛十六行观而解脱的。

　　《心经》讲述四圣谛是要让我们知道世间的因果和解脱的因果，而这种种因果里并没有实在的法，所以说空中无苦、集、灭、道，为什么？这要从下一句“无智亦无得”中得到答案。

　　经文：无智亦无得。

　　“智”就是智慧，“得”是所证的果位。以智慧证到初果、二果、三果、阿罗汉果，菩萨初地、二地……甚至于以智慧证悟到佛果。《心经》说，空中没有实在的智慧，以及所证到的果位存在，那不过是一段的因缘过程，假名安立如此表示而已。所以在《金刚经》里须菩提说：“佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。”无诤阿罗汉是个名称而已，叫做无诤的阿罗汉。当一个人在修道过程中，智慧开发到某程度，我们就说他完成了某个果位，但是他有没有得到那个果位呢？并没有。实际上，应该是丢掉了一些烦恼；他所证悟的果位越高，丢掉的烦恼就越多，而不是得到更多。凡是可以得到的东西，最终都会失去，因为无常嘛！所以在修道过程中，智慧证悟是放下烦恼，并不是证悟得到任何东西。但是，当他达到那个智慧的时候，我们就说他证到这样的果位，也就是得到这样的果位。

　　当你听到无智无得，千万别以为修行是什么都没有得到。不是的，证悟者就是得到那个果位。好像释迦牟尼佛说：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”意思就是没有一个法能够得到佛果，那么你不能说释迦牟尼佛没有成佛。《心经》有九个版本，如果你去参考其他的译本，有些版本在“无智亦无得”的后面，多加了“亦无不得”。这是要告诉你，有些人认为佛没有得到佛果，这也是不对的。比方说，这套衣服是我的，你不能说一切是空的，它不是我的。在语言上你要弄清楚，你不能这样说。前一讲我说过佛依世俗、胜义二谛说法：世俗谛是依世间的智慧、语言来做解释。如在世间的智慧、语言上，你说这间屋子是这个人的，那间屋子是那个人的；你不能跟我说这间屋子是空的，我用他用都一样嘛！那你去跟政府说！你们看行得通吗？依世人的行为与观念是行不通的，原因是世人的烦恼认为：你有你的，我有我的；认为我、我的事物等皆是真实有在发生。学习性空的道理后，在世间的语言上，我们可以这样来认知世间的一切事物：“有”是性空的因缘假合而有，那也不过是一段暂时的因缘过程而已，你心中不要去执取它实有，也不要去执取它实无，而说没有那回事。不要听我说性空的道理后，把空的道理变成有、无见而生起邪见。

　　我拿天上漂浮不定，变化多端的云朵做比喻：你看天上的云朵，有些看来很像马，当时那朵云在那段因缘过程里，你看到它的形象好像一匹马。那你应该知道云是瞬息万变的，它还可能会变成一只狗、一只羊……我叫做广超，住在翠岩精舍，就有人认为翠岩精舍是广超法师的，我每次听了都不以为然，因为它根本不是我的。你说：“翠岩精舍是广超法师

　　的”和“天上那朵云像匹马”，却完全是两种不同的感受。当你说“天上那朵云像匹马”时，你感受这是暂时的罢了，但是当你说：“翠岩精舍是广超法师的”时，你的感受却是认为广超法师是实实在在的，翠岩精舍是实实在在的。其实，广超法师和翠岩精舍都是暂时的。你要清楚这件事是暂时的，并不是等于没有，我们把暂时一段因缘叫做广超法师，翠岩精舍亦复如是。我知道这个暂时状态不是一直这样，它会改变，以后也不知道会怎么样？广超法师里面没有实在的东西叫做广超法师，所以说广超法师的自性是空的，没有真正的广超法师，是一个暂时变化的因缘而已，跟天上那朵像马的云一样。经典告诉你一切法本性是空的，法里面没有你执着的实在的东西，但是在那个变化过程中，你执着里面有实在的东西，佛法告诉你那变化过程是个名称，暂时这样说，你千万不要说什么都没有。当你说什么都没有时，是你执着有那个东西之后，才说没有。你看天上那朵像马的云，绝不会说是实在的东西，你也不会说实实在在没有那个东西，那不过是暂时的一个过程。世间一切法皆如此。所以在《心经》里通通说“无”，这个“无”并不是站在有、没有的观点来看，只是告诉你一切法空无自性，没有实在的本性。当听到“无智亦无得”时，千万不要认为：既然没有真正的智慧证悟到佛果，那么释迦牟尼佛也没有成佛啦！这就变成有与无的邪见了。

　　你要去弄清楚《心经》里说性空的智慧，要完全了解，不要像上次我说过的那个小沙弥，听了《心经》后问他的师父：我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》里说没有？”如此断章取义地了解性空！

　　经文：以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

　　一个行菩萨道者在修行中，最后要证悟到无所得，那个时候他就“心无挂碍，远离颠倒梦想。”颠倒，即是一切不合理的思想与行为，根本是执我、执法。梦想即是妄想，也就是一切颠倒想。在佛法里说：众生有种种颠倒，以佛法所说的小乘四倒，就是常、乐、我、净。

　　(一)无常计常：“常”就是执着这世间有所谓永恒这回事，认为有永恒的东西，包括永恒的我，主因是因为执着“我”而生起：我是永恒的常见；死后什么都没有断见。有些人认为我永远存在，死了还有下一生，人的生死有如搬家，从今生这个身体搬到下一生的身体里，这就是有“我”的概念。佛法说这个是颠倒，众生认为从过去到今天“我”都存在，只不过是换了身体和思想而已，甚至认为今生死后，“我”依然

　　存在，不论是去当鬼，或者去做人，或者做佛，“我”都存在，佛法称为常见。有些人认为死后什么都没有，所以我今生要快点尽情地享乐，不享乐的人是傻瓜，这称为断见。

　　(二)苦计乐：“乐”就是认为世间有快乐的事情，希望追求快乐。有些人认为这个世间有快乐这回事，向往快乐，要到一个安乐的地方，甚至修道人想要到一个很快乐，没有痛苦的地方去，这个叫乐见，乐的颠倒。

　　(三)无我计我：“我”就是执着有一个我。有些人执着这世间有个我，称为“我见”。我见与常见是在一起的，凡是执着常见的人，一定执着“我”。当人执着我才生起：我是永恒的，或不是永恒的？所以要断除常见，就要断除我见。我们不会对其它东西是否是永恒的而感兴趣，因为那些跟我无关，但是对于我却不一样，只要肯定我是永恒的，就觉得活着有价值，有必要去修行，解脱生死；相反的，有些人则认为死后什么都没有了，所以不用修行，什么都不用做，反正死了一了百了，这些观点都是建立在“我”的见解上。如果一个人明白了“无我”，就不会想“我”以后要怎么样，又怎么样……因为无常的身心没有一个真实的我，那么他就不会追求永恒的快乐。有些学佛者，尤其是修净土法门的人，误会了修净土就是去极乐世界享受快乐，但是佛法里说没有真正快乐的地方。为什么是如此？那我们就要了解快乐是怎么一回事？根据佛经里说：乐是苦、乐、不苦不乐三种受中的其中一种，所以乐是从受得来的；受不是永恒的，男人有男人所以为乐的事物，女人有女人所认为乐的事物，狗有狗所乐的东西。乐是六根接触外境时，它告诉你这种感觉是乐，那你的心中就生起欢愉，生起执着。根据佛法说，世间人所谓乐就是感觉器官给予的信息，然后在里面生起执着。人们向往快乐，不要有痛苦，努力去追求，以达到这样的一种境界，以佛法说，这是绝对错误的。

　　佛在四圣谛里跟我们讲第一个圣人所知的世间的真理是苦圣谛，这世间真正是一种无常不自在的苦，我们众生不知道，一味向往快乐，追求快乐、希望永远再也没有痛苦，只有永恒的快乐，这是错的。不论修菩萨道或是修解脱道的修行人，最终要看清楚快乐是怎么一回事，他就不会去追求快乐，反而看清楚世间是苦，想要脱离。并不是外在的事物令我们苦，使我们想要脱离，是我们的心被贪、嗔、痴等烦恼缠住，而令我们沉沦在苦海中；摆脱、放下心中的种种烦恼，就叫做脱离了苦的烦恼。

　　(四)不净计净：“净”就是执着有清净的东西。有些人认为有所谓清净这回事，认为世间是污染的，他要追求一个清净的境界，到清净没有污染的地方。佛说“净”是一个颠倒，因为你的心执着认为有清净与不清净。你以没有烦恼的心为清

　　净，但佛说不是，它是一个名称叫做清净，没有一个真真实实的清净。有些修行人执着有所谓清净的国土，他要往生极乐世界，享受清净与快乐，这也是颠倒。

　　菩萨行者观察五蕴皆空之后，觉悟到一切身心世界都没有实在性，只是心在幻化，心在执着。明白了这个道理，他不再执着，就不会有“常、乐、我、净”的颠倒。

　　菩萨依智慧行，证悟性空，心无所得，则心无挂碍，如此则远离一切颠倒梦想，消除了种种错误的思想与行为，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得“究竟涅槃”。

　　大乘佛教里，有一派人认为佛跟小乘人说无常、苦、无我、不净，但是他们认为佛向大乘人说每个人都有一个清净的本性，叫做清净心，或者是涅槃妙心，他们说涅槃就是常、乐、我、净。在佛经里都是用一种反面的口语来解释涅槃，说涅槃没有生死，没有烦恼，涅槃不是一个境界。涅槃是梵语Nirvana，原意是事情圆满的意思；在佛教里表示修行人达到解脱的境界，不再生死轮回。在小乘佛法里，涅槃可分两个阶段来做解释，第一阶段是修行人断除了烦恼，证悟到不生不灭的真理，但是还剩身体在活动，称为有余涅槃。第二阶段是当证悟有余涅槃的修行者的生命要结束的时候，因为没有烦恼，没有要存在的心，也没有心要来这个世间，不会想要再生，所以就不会再出世，这称为无生－－无余涅槃。那么不生不灭是怎么一回事？在佛法里说，众生迷惑，执着世间有实在的法、有实在的众生，执着有众生在生死轮回。当修行人证悟后，就看清楚这一切都不实在，没有实体性，是无我的，就不认为有一个我在生死轮回，也不会认为有个我要证悟涅槃，不会期望我要入涅槃，放下一切的执着，就是“照见五蕴皆空。”当他这样地修心，知道世间没有实在的法在生灭的时候，他真正证悟之后，心不再执着我下一生会在哪里生。因为他没有执着，没有执着要生的心，死后就不会生了。这样子，我们说他进入涅槃。有些人有一种错误的概念：以为涅槃是可以进去的，而实际上涅槃是不能进去的，为什么？因为本来就没有一个人在涅槃，只是执着那种种因果的心不再延续下去，所以他就不会再生死，我们就说这个人进入涅槃。涅槃绝对不是一个地方，可让你去。佛法里说，我们在生死的此岸，涅槃是彼岸；“彼岸”是个形容词，如果你认为有个彼岸可以去，就会生起一些烦恼－－有一个要去的人，你就有“我执”了。有要去的人，你才会去那个地方。“我执”一生起来，你就没有办法证悟涅槃。所以当一个人证悟到涅槃，先证悟一切法无我，就没有可去的法，也没有可去涅槃的地方。因为没有去，他就没有生，所以涅槃就不再出世。涅槃不是在另外一个地方再出现、再存在。很多人会生起一个概念：涅槃到底是什么？这个观点就在于我们的自

　　性见，我们认为东西有实体性，有众生、有“我”。修行人证悟涅槃后，到底去哪里？这些问题就来了。如果你认识清楚这个“我”，生死轮回是一种如幻如化、暂时的过程，是一种假相，而在里面没有一个东西可以代表是我。我的手被砍下来丢在路边，几天后腐烂了，里面也没有一个实在的我；手是这样，全身是这样，心念也是这样。但是，我们就执着身心里面有一个某某人、某某众生，当这个众生修行证悟到涅槃，我们就会产生“他去哪里了？”的疑问，这就是自性见，接着生起“存在的见解”，认为实在有众生存在；当一个人的烦恼执着放下，看清楚后，再也不去，也不再来，那他当下就证到涅槃。

　　大乘佛教里有一派认为每个人、每个众生都有个清净的本性，修行就是要证悟到回归本来清净。当修行人回归本来清净，就是涅槃，所以涅槃当时就有常、乐、我、净，这是不正确的。因为“我”不过是在诸法因缘变化里执着有个众生之我执，如果你不执着的话，我跟无我都不存在。当一个人证悟涅槃的时候，他就不执着我，也不执着无我，在他看来这些都不存在了。

　　比方说，现在你们坐在这边听法，不会执着我们是一班，或是一群，因为你们只当作有个因缘在这边听法，等一下时间因缘到了，就散场各自回去，不会认为有实在的东西。那么同样的，当一个人真的证到涅槃，他绝对不会认为在涅槃里有一个我，绝对不会认为有一个快乐的涅槃，因为有乐就有生灭心在作用。如果你执着有快乐，就有心要去感受那个快乐，感受快乐的那个心就是生灭的心，有生灭就不是涅槃。

　　如果说涅槃是清净的，这也不能成立，因为在涅槃的时候，你的心没有生与灭可得，那么，哪一样东西给你得到清净的概念呢？没有。所以佛在经典里解释涅槃时都是用相反的话不是这样，也不是那样，通通都不是。因为佛每讲是某样东西，你又对它产生执着，死抓住不放，所以涅槃绝对不是常、乐、我、净。

　　根据大乘那一派的说法，认为佛讲八种颠倒，认为众生执着常、乐、我、净是颠倒，佛就跟众生说苦、无常、无我、不净。小乘认为这没有颠倒，但是这派大乘的说法认为这是另外四种颠倒，所以把这两对的八种颠倒合称为八倒。它认为要远离苦、无常、无我、不净这四种颠倒，才真正证得涅槃的“常、乐、我、净”，这是不正确的说法。执着“苦、无常、无我、不净”为实在的见取见，必须远离是对的，执着得到“常、乐、我、净”的涅槃还是见取见，是错的。

　　当一个人证悟涅槃的时候，绝对没有“我”这种想法，我与无我都不存在，哪里会有所谓我是乐、净、常这回事，所以不会说涅槃是常、乐、我、净。一个人说涅槃是常、乐、我、净，

　　就是他执着了，他以六根得来的知识－－常、乐、我、净来判断涅槃，依此想象怎样才算是涅槃，那样是错误的。

　　大乘经典里说，不管你是否证悟涅槃，一切法本身没有实在性；意思是说，你所认为的某样东西，它不是如你想象的那样。好像眼睛，它并不是一个东西，里面牵涉到很多因缘的配合，没有实在的眼睛在生在灭；我们的六根也是一样，没有实在的任何一根在生灭作用，而是我们在里面迷惑执着，生起种种见解。所以一切法不但没有自性可得，也没有实在的生与灭在活动着。我们说因缘的过程是一个名称，在因缘的过程里面任由截取一段都看到一个法的出现；如果不在里面截取一段，就看不到实在的法。《心经》说，因为一切法本来无自性可得，所以一切法不可得，就没有生灭可得；那一切没有生灭可得，即是一切法的真实相－－不生不灭。一切法没有生灭相可得，因此，《心经》说一切法本来的自性就是涅槃之空相，不曾被污染，本来清净。依这个观点，大乘佛法说这世间本来就是涅槃相，本来就是空相，无自性，没有生灭可得。

　　《心经》说，如果一个菩萨行者证悟到无所得的时候，就证悟到一切法本来清净涅槃，没有所谓一个法可得，称为清净，一个名称而已。菩萨行者心明白之后，他就在幻化生死里边来来去去，没有想要进入涅槃，在世间跟众生结种种因缘，最终成佛。以这样的心境跟众生结缘的时候，他没有所谓的我入生死，我出生死，心无所住，这就是菩萨心证入无住涅槃。

　　涅槃在大小乘佛法里总计有四种，那就是前面已解释过的

　　(一)有余涅槃。

　　(二)无余涅槃。

　　另外两种是：

　　(三)自性清净涅槃：指一切法本来没有生灭相可得，称为自性清净涅槃。

　　(四)无住涅槃：有一些修道很有成就的修行者，看生死好像开门、关门这样地轻易，他心不住生死，也不住涅槃，因此菩提萨埵的究竟涅槃就是指无住涅槃。当一个人在修行的过程中，如果发心行菩萨道，最后他要完成无住涅槃，随着他的业力因缘，在这世间里跟众生结缘。根据经典说，菩萨达到无住涅槃后，他可以现任何身，在任何地方度化与他有缘的众生，甚至于哪里的众生需要佛身得度，就示现成道来度化他们。好像观世音菩萨、文殊师利菩萨等，这些大菩萨都有这种能力。这些菩萨必须努力修行，成就某些特殊的能力，得到我前面讲过的十个自在，才能在娑婆世界或他方世界来往生死，随因缘以应化佛示现，随缘度化众生。当一个人没有证悟到无住涅槃，他就执着这个身体，认为这个身体

　　是我，以这个身体为家来住。如果菩萨真的证悟到无住涅槃，他可以在不同的地方出现，所以大乘经典里说，释迦牟尼佛叫做“千百亿化身释迦牟尼佛”。原因是娑婆世界是佛度化的国土，里面有千百亿的南赡部洲，星球上有“人”的地方佛都去度化。佛在各个南赡部洲度化众生就好像在地球上一样，也是示现成佛道来度化有缘人。所以你在这个地方看到释迦牟尼佛已经入灭二千五百多年了，但在别个地方释迦牟尼佛正在菩提树下示现成道，这就是经中所说“千百亿化身释迦牟尼佛”的意思。

　　关于自性清净涅槃及无住涅槃，大乘佛教的所有宗派都承认，但是南传小乘佛教却不承认。

　　经文：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　不但是菩萨，诸佛也是依此般若而得成佛的。过去、现在、未来的“三世诸佛”，从最初发心，中间修菩萨行，直到最后成佛，无不是依般若为先导，证得阿耨多罗三藐三菩提的。阿耨多罗三藐三菩提是五不翻之一。阿耨多罗译为“无上”，三藐三菩提译为“正等正觉”，合称为“无上正等正觉”。正觉，即对宇宙人生真理有根本的正确觉悟；声闻、缘觉也可证得，但不能普遍；菩萨虽能普遍，还没有圆满，不是无上；唯佛所证圆满，所以称为无上正等正觉。

　　上一回我讲过智慧可分为世间智慧与出世间智慧，除此之外，还有另一种智慧，即是诸佛的菩提正觉，又名一切智，那是什么事情都能够知道的智慧。比方说，现代有电脑，二千五百多年前释迦牟尼佛没有看见过，如果我们请教佛有关“莲花一二三(Lotus123)”电脑软件的问题，以佛法说，唯有佛有一切智，佛要知道关于“莲花一二三”电脑软件，就能够知道，佛一定能给予你正确完整的答案！这可能你不相信，我先举一些例子：中国有些气功师，可以气功为人医病，有的更能为他方的人遥治。只要病人的亲人给气功师报告家中谁在生病，气功师就能通过病人的亲属身上得到病人的信息，而为他疹断病情及医病。中国科学院叫做人体科学院，专门研究这些东西。依现代科学说，世间任何东西都有能量，种种能量发生信号，信号产生之后残留着，有能力捕捉到的人，就可以从信息里知道他所要知道的事情，我们把它叫做神通。

　　又比如南洋一带很流行的降头，做降头的人从他所要害的人身上拿些头发或用过的东西，在上面作法来害那个人，就是那些东西上面残留着那个人的信息，以此勾通来对那个人起作用。因为我们的触觉太差，很多东西都不知道，要靠望远镜、显微镜，但佛有天眼通，你要佛看什么，佛都能以天眼

　　看到。有一次，佛对弟子说水里面有很多虫(细菌)。佛的一些阿罗汉弟子也有这种能力，曾经有一次，目连尊者说：我看娑婆世界好像庵摩罗果(一种水果)。没天眼通的我们要看娑婆世界，只能坐飞机或火箭飞出地球去，以望远镜来看。我们每个人心念有很多信息，佛有他心通，你心中想些什么，佛都能知道。经典中说娑婆世界中任何一个地方下了一滴雨水，那滴雨水从哪里来，佛要知道，就能知道，这是佛的神通。那么，现在这世间有的东西，以前没有，现在如果佛出现，你拿去问佛，佛要知道，就能知道，因为佛有能力取得所需信息。

　　佛的智慧是阿罗汉、菩萨所比不上的，佛的智慧叫做一切智，不只要知道什么就能知道，甚至于世间所没有的，佛都能讲出来，比如前面所说的“四圣谛”，是佛以其智慧建立的一套修道理论，教导众生修行的方法，以达到解脱。

　　佛在世的时候，有一群放牛人不相信佛是一切智者，就想考验佛，他们认为佛从出生到出家成道，不曾放过牛，他们想看佛知道怎么放牛吗？就去问佛：“佛啊，您自称为一切智者，请问牛要怎么放？”佛说牛什么时候要喝水、什么时候要洗澡、什么时候要烧牛粪、什么时候要挤牛奶……佛一共讲出了十六种放牛人应该知道的事项后，就以它们为比喻教训比丘：你们出家人修道也跟放牛一样，要依着这十六种法去修行。这是佛自己建立起来的修道方法，记载在《放牛经》里。当佛讲完了十六种放牛法，那群放牛人听后，心里十分惭愧，他们最多知道不到十种，有些方法他们还不会呢！因为佛的神通、智慧有能力知道牛所需要，就知道怎样放牛，所以佛叫做觉悟圆满。所谓觉悟圆满是：第一自己觉悟。第二能够令他人觉悟，就是佛能讲出一些修行解脱的方法，令他人觉悟。第三觉行圆满，他所要知道的东西没有一样不知道。佛就是“觉悟”的意思。佛觉悟之后，相好庄严，具有三十二相，八十随形好；他有很多一般人、阿罗汉和菩萨所不能及的能力，这包括了四无所畏、十力、十八不共法等。

　　佛是一个真正的身、口、意没有过失的觉悟者，在人、天的一切阿罗汉、菩萨等等都不能跟佛比拟，佛的言行思想都没有过失；阿罗汉、菩萨则不然，言行举止没心想去损害他人，但是有时无意间可能会损害到他人，这就是有过失。佛能够知道众生的一切心念，有办法纠正它，甚至与佛没有缘的人，佛都知道什么时候度化他，这就是佛的身、口、意无过失。

　　只要是一个觉悟者，就是佛，但是你不可以说这位觉悟者跟释迦牟尼佛一样，因为释迦牟尼佛有无边的殊胜功德。比方说，我做人有我所要完成的功德，如果这些功德不具足，我只能做畜生、做牛羊。如果那位觉悟者没有具足佛的功德，

　　那他就不是跟释迦牟尼佛一样；就是说，当我们听说禅宗证悟即心即佛，密宗讲即身成佛，我们要弄清楚这“佛”是指什么？如果是指觉悟者，那可以接受；如果说这“佛”跟释迦牟尼佛一样，那么我们就要深入地思惟这个问题。以功德因果的差别来看，每尊佛都不一样，绝对不是平等的。阿弥陀佛有阿弥陀佛的佛土，释迦牟尼佛有释迦牟尼佛的佛土，因为这两尊佛不同的功德因缘，跟众生有不同的因缘，就以不同的方式成就佛土，度化不同的众生。你千万不要拿这两尊佛来比高低，说释迦牟尼佛不如阿弥陀佛，绝对没有这回事。但是我要让你们知道成佛有成佛的条件：成就佛土、成就报身。所谓报身，是报身土中的佛身，不是人间的佛身。

　　在大小乘的佛法里，佛的报身的说法是不一样的。根据小乘的说法，释迦牟尼佛是从兜率天下来，降生在迦毗罗卫国，名字叫做悉达多；长大后出家修道，人们称他为乔达摩苦行僧；成道后才叫做释迦牟尼佛。根据大乘的说法，释迦牟尼佛并不是在人间的菩提树下成佛，因为娑婆世界有无量无数的南赡部洲，我们这个南赡部洲看到佛示现成佛，其他的南赡部洲不一定有佛降生；这个地方佛进入涅槃了，其他地方佛却正在示现成道，那你指哪个地方才是呢？难道唯有你眼睛看到的才是吗？根据大乘的说法，这不是。佛成道的时候会出现他的果报身，这个果报身绝对不是人身，是在色界的最高天－－魔醯首罗天示现那世间最高大庄严的佛身，示现佛的佛土。我们人类有人类的高度，四天王天人有它们的高度，忉利天有忉利天人的高度，越高的天，上到色界天，众生的高度就越高，而且有很大的光明，佛的果报身比它们的身还要大，还要光明。佛示现如此的果报身是要让众生知道：我才是最究竟的。大乘的这个说法，小乘人是不同意的。小乘人间的释迦牟尼佛，被后来研究佛教的一些学者形容成为“西天老比丘”，意思是：不过是一个“人”罢了。他们说佛是人间佛，佛法是人间佛法，这是错误的。你们知道吗？一切有神通的天龙八部鬼神都知道佛的存在，很多都会归依佛，做佛教的护法，那么这些天龙八部鬼神不懂得佛法吗？它们比人类更加懂！当悉达多太子成佛的时候，世间人类没有一个知道，是天人先知道；释迦牟尼佛来世间投胎的时候，就准备成佛的，谁先知道？天人先知道；悉达多太子偷跑去出家，谁先知道？天人先知道，它们都知道他要成佛了，这一切的一切证实了我们人类太无知了！因为天龙八部鬼神有神通，人类没有，但是人类却否定了它们的认知。佛法承认有神通这回事，承认鬼神能知道很多事情。乩童被小鬼附体能预知一些事情，小小的鬼就有神通了，何况是天神，更何况是佛。因此，我们不要迷信那些写书的学者，把佛讲成跟人一模一样。

　　根据佛经说，佛在兜率天的时候是一生补处菩萨，他已经知道来人间的目的是成佛，他观看机缘，等待他父母亲的因缘成熟，才投胎下来；也就是说，他降生人间时就知道：我当作佛。但是很多人不知道，以为佛在菩提树下成佛，所以在大乘经典里说，佛在母胎中就跟天人说法了。佛示现出家去修道是为了告诉世间人：你们应该追随着我修行的步伐，以达到解脱生死的最终目标。但是佛跟天人就不这样说了，是另外的讲法方式。如果你们有机会看《大方广佛华严经》，里面就讲到一些佛菩萨的境界，绝对不是人间的事。但是，话又得说回来，我们是人，应该回到人的本位来学习佛法，学人能做得到的事情，不要颠颠倒倒。有些信大乘佛法的佛教徒，信大菩萨做的事情，人可以做到的他们不去做，专门研究《大方广佛华严经》里的《善财童子五十三参》怎么样地伟大、了不起，自己一分都没有，那样就错了。佛是应机授教－－对人为他们讲适合人的佛法；对天为它们讲适合天的佛法；对鬼神众生，佛又对它们讲适合鬼神的佛法，所以佛也称为人天师。那些写经论的学者把佛写成跟人一样，就是在诽谤佛只是人类的导师，佛绝对不是人间的佛而已。佛为了一些因缘而来人间度化众生，娑婆世间有无数的南赡部洲，无数众生居住的星球，都是佛示现或成佛的地方。这与极乐世界不一样，它是单一的世界，所以阿弥陀佛不必到处化身度脱众生，但是娑婆世界的教主释迦牟尼佛有千百亿化身。因此，我们可以了解佛的能力是如何的殊胜。

　　一切佛也是一样，依般若波罗蜜多证得无上菩提(佛果)。有些人会想：佛入涅槃后去了哪里？但以释迦牟尼佛来讲，二千五百多年前佛在那一段八十年的生死里，你认为哪个是佛？佛死了吗？如果佛在另外一个众生居住的星球出现，你又怎么说？所以我们不能以人间八十岁的佛来评断释迦牟尼佛。如果你认为那就是释迦牟尼佛，你就有佛死后去哪里的问题；反之，就不会有这样的问题。

　　这个地球上的人有因缘，佛就出现；那个星球有因缘，佛就在那边出现，是一个过程，并没有实在的佛钻进肉体里面成佛给你看到，不是这样一回事，所以我们要认清楚。虽然悉达多太子示现成佛，但他说没有佛可得，没有阿耨多罗三藐三菩提可得。依《心经》观性空的智慧，不但“众生的我”不可得，“佛的我”也不可得，所以佛也不可得。我们要弄清楚，不要执着某某是佛，然后问佛涅槃后去了哪里？不要忘记，你所知所见，佛说不过是十八界之因缘变化，你在你的十八界中见佛、见人、见我、见人间。当你明了此事，你不执取人我身，也不执取佛身为实，你必然会说：“啊！天人有天人的十八界，它见它的佛，我见我的佛，在因缘幻化中，平等无差！”

　　有些人生起一些更加严重的执着，他说：一个人成佛，草木也都成佛。你们听过吗？中国佛教特别流行“有情无情皆成佛道”这句话。在印度佛教并不如此说，这是后人提倡的，是绝对错误的！如果我问他，我去厕所出恭，那堆大便是无情，它成佛了吗？再来一个问题：当释迦牟尼佛成佛的时候，舍利弗尊者成佛了吗？阿难尊者证果了吗？他们都没有，那么草木怎么成佛了呢？

　　在佛教里，关于佛的见解、成佛的见解，后来越来越多邪见，就是不明白佛法的人乱说，听法的人乱听，形成“一盲引众盲，一齐入火坑”的情况，你们千万不要相信这种法。佛教徒对佛也生起很多邪见，甚至把佛当成上帝一样，无所不能。佛绝对不是无所不能，佛是一切智者，无所不知，不是无所不能。佛有三不能：一者，众生度不尽；二者，无缘不能度；三者，定业不能转。佛不能违背世间的因果，佛成佛也是顺着世间的因果，不可以凭着佛的喜好，主宰一切。现在我们的业力因果，就不允许弥勒菩萨出现成佛，他要等因缘成熟才可以成佛。因此，成佛不是个人的事，要等待众生的缘成熟了，佛的缘成熟了，众因缘和合，佛才出现。你的因缘成熟了，你父母的因缘成熟了，你就出世，所以做人也绝对不是一个人的事。成佛、做众生也都是一样，一切都没有自性。

　　经文：故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。

　　咒在印度话叫陀罗尼，其意是“总持”，是一切的总结的意思。咒不能翻译，不是拿来了解的；但可以它作为修持之用。在密宗特别注重持咒的修持法，根据密宗的说法，当一个人要修持咒的时候，必须完成身、口、意三密，叫做“三密加持”。就是在念咒的时候，必须口念咒，身要结咒的手印，意念要观想跟咒有关的本尊及坛城。

　　咒有很多种，有佛菩萨的咒、鬼神的咒、咒师的咒等等。你可以通过咒跟他们相应，就是你在修持咒的时候，你念咒语就跟咒有关的佛菩萨沟通、感应。如果你只是口头念念，没有观想，就没有感应，所以持咒时观想会更加好。但是口头念咒会产生念咒的力量，就有念力。

　　咒是不允许解释的，但往往就有人去作解释，好像《阿里巴巴与四十大盗》，在这个故事中就有一个咒：芝麻开门！芝麻开门！当念这个咒时，门就开了，这是咒的功能。根据一些考古学家的研究，一些古代的人死了都下咒语，当盗贼去挖坟墓盗物时，就会受伤害，这是咒的力量。佛法里说，咒会把人咒得很惨，因为咒的念力影响的缘故。凡欲求福、息灾、神通妙用、或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。在

　　无量的咒语中，有些效力很大，《心经》拿神咒来比喻般若，正显般若具有这些陀罗尼的功德和妙用。所以说：“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒……”。“大神咒”：是具大神力的陀罗尼，喻赞般若有极大的力量、神通力；“大明咒”：“明”是智慧的意思，喻赞般若能破一切黑暗愚痴；“是无上咒”：无上是最高最胜的意思，比什么都好，喻赞般若为一切法门中最，没有另外的咒比它更加殊胜。“是无等等咒”：没有一个咒可以跟它并驾齐驱。

　　经文：能除一切苦，真实不虚。

　　修般若空观，觉悟了就能离生死苦，得到涅槃。离一切苦，得究竟乐，所以说：“能除一切苦，真实不虚。”

　　经文：故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭cfff谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

　　咒是密语，要在加持，不在理解，但有人解释，意思是：“去、去！去到涅槃的彼岸！大家快去，速疾成就正觉！”

　　《心经》，我就略讲到这里。阿弥陀佛！

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